先秦賢能政治觀的形成與(yu) 嬗變

作者：李東(dong) 陽 貝淡寧

來源：《孔子研究》2022年第1期

摘要：先秦時期是賢能政治觀由萌生到成熟的重要時期。早期“賢”與(yu) 今天所理解的道德有很大區別，而道德意涵本身也有一個(ge) 由最初的“合道德性”發展為(wei) “道德”的過程。先秦賢能政治觀幾經改易，分別經曆了以“堅”為(wei) “賢”、以“財”為(wei) “賢”、以“德”為(wei) “賢”三個(ge) 不同階段，反映了上古時期尚“力”的氏族社會(hui) 、殷周前期尚“財”的宗法社會(hui) 、春秋戰國尚“德”的士民社會(hui) 的價(jia) 值標準和政治思潮。先秦賢能政治觀深刻影響了中國政治的發展，其對政治領袖德才兼備、德先於(yu) 才的考量至今仍有現實意義(yi) 。

作者簡介：

李東(dong) 陽，男，1993年生，山東(dong) 泰安人，山東(dong) 大學政治學與(yu) 公共管理學院博士研究生，研究方向為(wei) 政治哲學與(yu) 文化；

貝淡寧（Daniel A.Bell），男，1964年生，加拿大蒙特利爾人，山東(dong) 大學政治學與(yu) 公共管理學院院長、教授，主要研究比較政治哲學

先秦時期是賢能政治觀由萌生到成熟的重要時期。早期的“賢”與(yu) 我們(men) 今天所理解的道德有很大區別，而道德意涵本身也伴隨著由最初的“合道德性”發展為(wei) “道德”的過程。本文將根據相關(guan) 古籍文獻和學人研究，重新梳理先秦時期賢能政治觀的內(nei) 涵和演變邏輯。而本文所謂先秦時期，不僅(jin) 限於(yu) 諸子時代，還包括前諸子時代。梁啟超將先秦界定為(wei) “起唐虞以迄春秋中葉”，又細分為(wei) 唐虞迄殷末的部落期、西周封建期、周東(dong) 遷後至孔子出生前兩(liang) 百年的霸政期【1】。呂思勉指出，“言周以前之史，而率約定俗成之義(yi) ，以求稱名，自以先秦二字為(wei) 最當”【2】，稱上古至戰國是中國政治思想的第一期，政治上由部落及封建，由封建及統一。郭沫若將西周以前劃為(wei) 氏族社會(hui) ，西周時代為(wei) 奴隸社會(hui) ，而將春秋戰國之交看作是奴隸社會(hui) 向封建社會(hui) 的轉變期【3】。翦伯讚也借由前氏族社會(hui) 與(yu) 氏族社會(hui) 、商代奴隸社會(hui) 和周代初期封建社會(hui) 界定“秦以前的中國古史”【4】。總之，學者對先秦的認識和劃分雖有爭(zheng) 議，但作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 性概念，它以周秦為(wei) 界向前追溯，進而將這一劇烈變革的階段三分討論成為(wei) 學界共識。本文擬將曆史社會(hui) 類型演變作為(wei) 線索，借鑒學者的先秦三分法，將先秦劃分為(wei) 上古氏族社會(hui) 、殷周前期宗法社會(hui) 以及春秋戰國的士民社會(hui) ，以更好地理解“賢”字字形演變及其背後賢能政治觀的演進邏輯。

一、以“堅”為(wei) “賢”：上古時期氏族社會(hui) 尚力的賢能政治觀

依據曆代字書(shu) 的考證，早期“賢”字與(yu) 今義(yi) 存在很大區別，原字義(yi) 主要是一種外在力量的體(ti) 現。“賢”的繁體(ti) 字寫(xie) 為(wei) “賢”，《說文解字》謂“賢”字的初文為(wei) “臤”，而“臤，堅也，……古文以為(wei) 賢字”【5】，古人假借“堅”義(yi) ，通過“堅實、堅固、堅韌”等表征力量的事物或屬性來闡釋“賢”，此解為(wei) 曆代字書(shu) 沿用。近代楊樹達釋“賢”時亦同意“臤乃堅之初文。人堅則賢，故即以臤為(wei) 賢”“以臤為(wei) 賢，據其德也”【6】，即以具備“臤”之屬性稱“賢”。

關(guan) 於(yu) “臤”，楊樹達認為(wei) ，“臤”左之“臣”本來是指俘虜，“蓋囚俘人數不一，引之者必以繩索牽之，名其事則曰牽，名其所牽之人則曰臣矣”【6】。許進雄考證認為(wei) 甲骨文中“臣”字作一隻豎起的眼睛形狀，意指臣下抬頭望見長官，引申出罪犯及低級官吏兩(liang) 個(ge) 意義(yi) ，其創意是提升那些低聲下氣、服從(cong) 長上的奴隸地位，使其成為(wei) 壓製同族的管理者。另外，他還指出古代常刺瞎奴隸一目，使單眼視力不及雙眼視野，降低其反抗能力又能保證其生產(chan) 能力【7】。有人將其與(yu) 軍(jun) 事行動中俘獲大量戰俘相聯係8。“臤”右之“又”則表示手，是抓持、把控的意思，熊國英等人指出在殷周時期的甲骨文、金文及楚帛書(shu) 中，“臤”字均似“一隻手搭在眼上做看守狀，當是看守人”【9】。另有觀點認為(wei) ，“臤”由一隻專(zhuan) 注的眼和靈巧的手構成，表示手眼協調能力好、善於(yu) 做事的人【10】。侯外廬曾有“賢人晚出”論，判斷“賢”的概念大約成於(yu) 春秋師儒，但他也承認“賢”由狩獵活動中讚美射手之義(yi) 轉化而來，“臤”字“從(cong) 手謂好射手，臣即臣僚，原義(yi) 似是狩獲多中的臣僚美稱”【11】，擁有高超射箭技藝的射手脫穎而出，受到族群尊重，作為(wei) 六藝之一的“射”即對這一慣行的繼承，古人常寓德於(yu) 射、寓教於(yu) 射，發展出立德正己、禮樂(le) 相和的射禮文化。由此可見，將最初的“賢”義(yi) 解釋為(wei) 善射之士同樣有其合理性。

圖1《中國象形字大典》中收錄的“賢”字及相關(guan) 字形

“能”字原指一種野獸(shou) ，其它釋義(yi) 皆為(wei) 本義(yi) 引申而來。在金文中“能”的字形為(wei) 巨口利齒的猛獸(shou) ，小篆開始將該字的動物形體(ti) 打散，此後筆畫逐步規範，脫離象形文字【12】。《爾雅》取其本意解釋為(wei) “鱉三足，能”，意為(wei) 形似鱉的三足野獸(shou) 【13】。《說文解字》釋“能”為(wei) 獸(shou) ，“熊屬”，稱“能獸(shou) 堅中，故稱賢能；而疆壯，稱能傑也”【14。西晉杜預認為(wei) “熊”與(yu) “能”相關(guan) ：“能，三足鱉也。解者雲(yun) ，獸(shou) 非入水之物，故是鱉也。一曰，既為(wei) 神，何妨是獸(shou) 。案，《說文》及《字林》皆雲(yun) ，能，熊屬，足似鹿。然則能既熊屬，又為(wei) 鱉類”【15】。南唐徐鍇以為(wei) “堅中”意為(wei) “骨節實也”【16】，“因其強壯而假借為(wei) 賢能的能”【17】。楊樹達指出“惟堅乃能耐也，……賢能同義(yi) ”【18】，說明早期“賢”“能”同取自“堅”義(yi) ，最初並無明顯的字義(yi) 分野，二者字義(yi) 原本相近相通。賢能並稱，體(ti) 現出早期賢能一體(ti) 的特點。

圖2《中國象形字大典》中收錄的“能”字及相關(guan) 字形

甲骨文作為(wei) 一種成熟文字經曆了漫長的演變過程，近年考古發現的中衛岩畫被認為(wei) 是早於(yu) 甲骨文的同源漢字符號，其中反映原始社會(hui) 先民爭(zheng) 戰、祭祀及氏族祖先崇拜等生存鬥爭(zheng) 活動的象形圖案，均在甲骨文中有一致或相似體(ti) 現【19】，可見原始氏族社會(hui) 深刻影響到甲骨文及金文的形成，而以“堅”為(wei) “賢”、以“堅”為(wei) “能”的觀念，也必然與(yu) 原始氏族社會(hui) 的尚力遺風有直接關(guan) 係。前述解讀對看守人、軍(jun) 事領袖、奴隸中的管理者或善射之士等角色的假設，他們(men) 的共同點都在於(yu) 對力量的絕對崇拜，都指向了戰爭(zheng) 與(yu) 刑罰等活動，體(ti) 現出極強的戰爭(zheng) 意象。在生存條件惡劣且生產(chan) 力低下的氏族社會(hui) 中，同自然環境和其他族群進行生存鬥爭(zheng) 是第一要務，賢者必須具備族群繁衍所急需的特質，因此他們(men) 往往在生產(chan) 活動或對外戰爭(zheng) 中能力出眾(zhong) 。

即便尚力要素在氏族生存中處於(yu) 核心位置，也並不意味著力量是考量賢者的唯一標準。基於(yu) 路易斯·亨·摩爾根對古代社會(hui) 的研究，馬克思、恩格斯指出，隨著氏族越來越排除血緣親(qin) 屬結婚，生育出體(ti) 質和智力上都更強健的人種，這一“進步”的結合順應了自然選擇，“實行氏族製度的部落便必然會(hui) 對落後的部落取得上風，或者帶動他們(men) 來效仿自己”【20】。馬克斯·韋伯進一步認識到，氏族組織的領導機構——氏族評議會(hui) ——本身是基於(yu) “血族複仇”的保護共同體(ti) 【21】，氏族成員根據與(yu) 被害人的親(qin) 緣關(guan) 係遠近來承擔不同的複仇義(yi) 務。國內(nei) 學者亦發現先秦複仇與(yu) “金作贖刑”是並存的，“甚至到春秋末或戰國初，複仇仍是國法所許可的一種行為(wei) ”【22】。麵對複雜惡劣的外部環境，竭力規避被生存法則殘酷淘汰的風險，氏族群體(ti) 的內(nei) 部必須有效調動可以利用的一切資源，在競逐式挑戰中增強嚴(yan) 密的組織能力。因此，這一保護共同體(ti) 群策群力，促使“一族內(nei) 的財務都是共同享受，一族人都是相互扶持，但有一種民主的組織來管理族內(nei) 的共同事務”【23】，這種原始的民主組織即氏族評議會(hui) 。

評議會(hui) 由包括女子在內(nei) 的氏族代表組成，是氏族“最高的權力機關(guan) ，它有選舉(ju) 和罷免酋長的大權以及決(jue) 定一切公共事務的進行之大權”【24】，以推選出眾(zhong) 望所歸、能力較強的人來擔任氏族領袖。氏族領袖倚仗兩(liang) 個(ge) 方麵的豐(feng) 富經驗使氏族成員獲益：其一，氏族領袖具備氏族繁衍最急需的特質，往往在生產(chan) 活動或對外戰爭(zheng) 中的能力出眾(zhong) ；其二，氏族領袖是最為(wei) 遵守和踐行風俗習(xi) 慣之人，依據合乎氏族慣行、信仰和禁忌的法則處理成員之間的關(guan) 係。在尚力觀念的影響下，前一特質顯然比後一特質更為(wei) 急需。但隨著組織規模和結構的複雜化，對首領遵行慣行、習(xi) 俗和禁忌方麵的要求也日益擴大。

由氏族、胞族社會(hui) 發展到部落及部落聯盟階段，“當時尚未有國家之組織，各部落間互推一酋長為(wei) 諸部落之共主”【25】，可見五帝時代組成的部落聯合體(ti) 基本是氏族社會(hui) 的延續。以血緣為(wei) 紐帶的本部落雖居於(yu) 各盟誓、臣服部落的中心，但聯盟規模空前擴大，組織結構空前複雜，維持如此龐大且複雜的聯盟，僅(jin) 僅(jin) 依靠部族武力已無法實現；評議會(hui) 的作用更加重要，而由不同祖先信仰、鬼神崇拜的異質性部落代表組成的評議會(hui) ，也開始形成新的選拔規則——它要求部落共主具有某種因公廢私、恩澤各族的品格。這種超脫於(yu) 氏族血緣關(guan) 係之上的品格，儒家稱之為(wei) 使諸部落欽服的“俊德”（峻德），張祥龍解讀《堯典》頌揚堯“克明俊德”時指出，“‘峻德’就是能自己放出光明的德行。這個(ge) 德行不是一般的大能人之德，不是天賦或後天磨練出來的能力，那還不是最原本的能。”“‘峻德’就是‘能存在’的現世化，能讓各種存在者合乎其命運地存在，‘推賢尚善’，所以是原本大能”【26】；王健文解讀“德”的最基本含義(yi) 是“屬性”，後世人們(men) 普遍接受的“道德”“善行”義(yi) 為(wei) “德”之古典義(yi) 延伸義(yi) 。他指出：“德是得有人民、土地、財政的基礎”，而“克明俊德”中的“德”義(yi) ，“顯然是特屬於(yu) 某一族群的共同神聖屬性，而不是道德善行之義(yi) 。同族者同德，德有大有小，能彰明其大德者，自然是族群中的領導權威”【27】。

儒家經典對三代之前的敘事雖引起很大爭(zheng) 議，但這並不妨礙辨識賢能政治觀在此階段萌發的內(nei) 在合理性。根據儒家經典記載，五帝時期已經形成“選賢試能”的具體(ti) 方案，這一方案有三個(ge) 基本特征：一是在選賢範圍上“明揚側(ce) 陋”；二是在試能程序上“命相試功”；三是在結果確認上“詢謀僉(qian) 同”，此三者體(ti) 現了氏族社會(hui) 賢能政治觀所內(nei) 蘊的唯賢是舉(ju) 、試用考察、一致同意的價(jia) 值取向，是儒家理想型賢能政治方案的具體(ti) 體(ti) 現。

第一，從(cong) 選賢範圍來看，在於(yu) “明揚側(ce) 陋”。部落共主的候選人必須是公推產(chan) 生的有德之人，經評議程序後可以擔任部落要職，“選舉(ju) 繼任酋長的時候，前任酋長必須出席評議會(hui) ，遍谘四嶽、群牧，請其‘明明揚側(ce) 陋’，推選繼承人”【28】。“明明揚側(ce) 陋”意為(wei) “明舉(ju) 明人在側(ce) 陋者，廣求賢也”【29】，明確選賢不拘一格的原則，貧寒低微之人也在考察舉(ju) 薦範圍之內(nei) 。起於(yu) 微末的賢能之人尤為(wei) 可貴，其代表了一定民意和實踐能力。

第二，從(cong) 試能程序來看，在於(yu) “命相試功”。“古之帝王，顧大位之將有托也，或命相而試以功，……命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任【30】”。將高尚的賢人選拔出來授予百官之長，觀察其執政的才能是否堪當大任，以執政的實際功績評判此人的稱職與(yu) 否。候選人接受處理政務、調和矛盾、對外戰爭(zheng) 、治理水患等考驗，考驗周期長達數年甚至數十年。正式繼任部落共主之後，還要經曆一段共同執政時期，暫掌部落共主的權柄。如摯與(yu) 堯共同執政九年，堯與(yu) 舜共同執政三十一年，舜與(yu) 禹共同執政十七年，禹和益共同執政十年，這種兩(liang) 頭軍(jun) 長製的存在並非中國氏族社會(hui) 所獨有的現象【28】。

第三，從(cong) 結果確認來看，在於(yu) “詢謀僉(qian) 同”。評議會(hui) 在推選中發揮關(guan) 鍵作用，繼任者之選定必須由評議會(hui) 成員協商一致。而評議會(hui) 成員規模龐大，四嶽、群牧乃至八愷、八元等眾(zhong) 多部落代表皆有席位，他們(men) 各自推舉(ju) 賢能的人選。“四嶽、群牧（或十二牧）也毫不客氣，各有所舉(ju) 。一直到最後‘詢謀僉(qian) 同’，新酋長才算當選【28】”。由此可見，部落評議會(hui) 必須經過廣泛討論直到達成一致，新的部落共主方能獲得程序上的最終確認，這種由眾(zhong) 人推舉(ju) 並充分考察其德行與(yu) 能力的方式，體(ti) 現了公天下的時代特征。

不難發現，雖然這一方案強調由各部落公推有德之人，而有德之人並無明確標準和選拔細則，主要還是借助於(yu) 輿論的方式，考察候選人的社會(hui) 聲望和個(ge) 人魅力，以贏得各部落代表認可。其表在被選舉(ju) 人的品質品格，其裏在選舉(ju) 人的公推公選和一致同意。張祥龍通過典、謨、訓、誥、誓、命六種《尚書(shu) 》體(ti) 例，指出中國古代很注重大家商量協調，如“謨”是君臣間策劃、謀議大事的言論；“訓”是臣下勸誡君主的話；“誓”是開戰前君主諸侯誓師之辭，其內(nei) 容是“曆數對方的罪惡，怎麽(me) 不從(cong) 天命，為(wei) 什麽(me) 要討伐他，等等，以激勵士氣”【31】。此外，儒家典籍對五帝品德的描述主要體(ti) 現在毫無私心、堅韌不拔、力行節儉(jian) 等方麵，但五帝仍是以軍(jun) 事領袖、治水英雄的形象出現，憑借的是征服四方、力敵自然的傑出表現。四嶽曾以鯀德行出眾(zhong) ，舉(ju) 薦鯀治理水患，然而鯀九年無功，最終因為(wei) 治水不力而失位。種種案例表明，賢能政治觀在氏族社會(hui) 已經萌生，並引入了對德行的簡單考察，但在本質上體(ti) 現出明顯的尚力特征，是一種尚力的賢能政治觀。

二、以“財”為(wei) “賢”：殷周前期宗法社會(hui) 尚財的賢能政治觀

繼氏族社會(hui) 以“堅”為(wei) “賢”的釋義(yi) 之後，“賢”也曾被解釋為(wei) 多財富的意思。根據古代象形文字的字形演進考察，在甲骨文之後，金文、石鼓文、小篆、隸書(shu) 等古代文字均在“臤”的下麵加上“貝”字，組成“賢”字。雖然這一構字形式與(yu) 今天“賢”的繁體(ti) 字一般無二，但它的內(nei) 涵與(yu) 今人所理解的德行差距很大：古代字書(shu) 均認為(wei) “貝”是財貨的意思，“凡貝之屬皆從(cong) 貝”，采用這一部首的漢字均與(yu) 財貨有直接關(guan) 係。許進雄指出，在使用貨幣之前的以貨易貨時代，由於(yu) 海貝堅硬美麗(li) 、易於(yu) 攜帶、不易獲得而用來表征交易及貴重事物，一枚小海貝可以交換到兩(liang) 把石斧，商代由於(yu) 海貝珍貴，商人隻能製作仿海貝形狀的銅貝、骨貝作為(wei) 隨葬品，珍貴或鎮邪的意味大於(yu) 金錢價(jia) 值【32】。

段玉裁將“賢”的實際字義(yi) 解釋為(wei) “多財”，而非“多才”。他認為(wei) “賢本多財之稱。引申之凡多皆曰賢。人稱賢能因習(xi) 其引申之義(yi) 而廢其本義(yi) 矣”【33】，指明“賢”的本義(yi) 是財富多於(yu) 常人，同時引申出“賢”的另一個(ge) 意思，即在某物或某方麵超出常人，《六書(shu) 故》言賢“貨貝多於(yu) 人也”【34】，楊樹達考釋認為(wei) ：“加臤以貝，則以財為(wei) 義(yi) 矣。蓋治化漸進，則財富漸見重於(yu) 人群。”【35】劉毓慶也認為(wei) “賢”是指其人能幹，生財有道，古人看重錢財，“有財可依仗曰‘負’，多財曰‘賢’，沒有財產(chan) 可以依賴就叫無賴”【36】。由此可見，“賢”字的變遷受到了經濟和社會(hui) 發展的直接影響，財富受到當時人們(men) 的推崇，這一變化在漢字字形中有了具體(ti) 體(ti) 現。而表獸(shou) 中強者的“能”也逐漸引申出超過、勝出之意，如《左傳(chuan) 》注疏中稱“今本作能者，勝也”【37】，將“能”解釋為(wei) 勝任的意思。隨著字義(yi) 的逐步演化，對能傑的理解幾乎完全替代了“能”的本義(yi) 。這些跡象表明，賢能、能傑等詞語中的“能”與(yu) “賢”亦有著密切聯係，反映了早期賢能一體(ti) 的延續。

經濟屬性的變化，直接決(jue) 定了“賢”義(yi) 從(cong) “財”不從(cong) “堅”的轉變。恩格斯稱，“一切部門——畜牧業(ye) 、農(nong) 業(ye) 、家庭手工業(ye) ——中生產(chan) 的增加，使人的勞動力能夠生產(chan) 出超過維持勞動力所必需的產(chan) 品。同時，這也增加了氏族、家庭公社或個(ge) 體(ti) 家庭的每個(ge) 成員所負擔的每日勞動量。吸收新的勞動力成為(wei) 人們(men) 向往的事情了。戰爭(zheng) 提供了新的勞動力：俘虜變成了奴隸。”【38】埃爾曼·塞維斯也認為(wei) 是經濟的兩(liang) 極分化，刺激了人口與(yu) 社會(hui) 政治的分化【39】。這些觀點隨著殷墟墓群的發掘得到證實，殷墟墓群已出現極端的財產(chan) 等級分化：貴族墓群規模宏大，隨葬品奢侈精美，殉人數以萬(wan) 計。由國王、大貴族、中小貴族到平民，其占有的物質財富和奴隸隨等級驟降，直到一些無墓或土壙墓的奴隸【40】。伴隨協作崩潰和財產(chan) 差別的發生，富裕家族的代表通過戰爭(zheng) 掠奪、貢納收入、商業(ye) 獲利、奴隸壓榨等方式攫取了大量財富，直接占有了大量生產(chan) 資料，財產(chan) 成為(wei) 私有物品並由子女繼承。而在財產(chan) 占有基礎上形成的個(ge) 人影響力無限膨脹，“個(ge) 人的個(ge) 性和當時已為(wei) 個(ge) 人大量擁有的財產(chan) 的增加，正在為(wei) 個(ge) 人的影響奠定基礎”【41】。在青銅器時代，殷商青銅器從(cong) 未大量用於(yu) 製造農(nong) 業(ye) 生產(chan) 工具來提高農(nong) 作物的產(chan) 量，而是被用於(yu) 製造加強貴族統治的武器，以及供給貴族生活享樂(le) 所需的祭器、車馬器、酒食器等體(ti) 現等級的奢侈品。

儒家同樣注意到財產(chan) 占有的分化對社會(hui) 屬性的影響，並對不同性質的社會(hui) 政治進行了價(jia) 值排序。他們(men) 認為(wei) 最理想的社會(hui) 政治是黃帝、堯、舜的時代，將其稱為(wei) 公天下的“大同之世”，這時的社會(hui) 呈現親(qin) 善互助的和諧景象，根本原因就在於(yu) “大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦”，“公，猶共也。禪位授聖，不家之”【42】，天下是天下人之天下。夏商周三代則為(wei) 家天下，稱為(wei) “小康之世”，與(yu) 堯、舜時期的“大同之世”形成鮮明對比：“今大道既隱，天下為(wei) 家。各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己。”“傳(chuan) 位於(yu) 子”“教令之稠，其弊則然”【42】，天下已淪為(wei) 各家族之天下。翦伯讚指出與(yu) 私有財產(chan) 與(yu) 國家起源相適應，一夫一妻製的家族形態“替私有財產(chan) 準備好了無數私人的錢櫃，以及因為(wei) 看守這個(ge) 錢櫃而更被固定之妻，特別是為(wei) 了承繼這種私有財產(chan) 而生育出的父係的子女。”【43】由氏族共有製到家族私有製的轉變，為(wei) 尚財的三代社會(hui) 奠定基調。

得益於(yu) 物質生活的優(you) 渥，富裕家族的代表從(cong) 勞動中解放出來，他們(men) 不事生產(chan) ，轉而從(cong) 事一些較為(wei) 高級的社會(hui) 政治活動，其地位和權柄與(yu) 日俱增：“他們(men) 漸漸從(cong) 勞動過程中脫離出來，成為(wei) 一個(ge) 統治階級，公仆變成主人了。所以最初的統治階級之出現，是經濟的富裕之屬性【43】”。其結果導致氏族公有的生活生產(chan) 方式瓦解，評議會(hui) 推選賢能的功用不斷弱化，以財產(chan) 多寡標定貴族政治等級成為(wei) 事實，繼財產(chan) 由子女繼承之後，在政治領域逐步形成維護貴族世襲的宗法製度。王國維極為(wei) 重視周人的立嫡立長之製，認為(wei) 其催生了宗法及喪(sang) 服之製、封建子弟之製、君天子臣諸侯之製，“周之製度典禮，實皆為(wei) 道德而設”【44】。郭沫若指出周人繼承了殷人的天的思想，但已經在根本上懷疑天，於(yu) 是周人進一步提出了“德”字，一個(ge) 有力證據便是殷人的卜辭和彝銘中沒有“德”字，而在周代彝銘中則大量出現了“德”字【45】。侯外廬深以為(wei) 然，他說：“商人的祖帝宗教，到了周人始有道德規範”“德字為(wei) 對於(yu) 上帝或昊天的配命理由，因而亦為(wei) 受命於(yu) ‘乂我受民’的理由”【46】。

然而，“殷代人決(jue) 不是沒有德性和德行，但是還沒有德這個(ge) 字和詞來表示它”【47】，這與(yu) 儒家使用“俊德”來代指某一氏族共有的神聖屬性相似。為(wei) 了增強家族內(nei) 部的凝聚力，“以德撫民”轉入“親(qin) 親(qin) 以相及”的階段，“德”也隨之差等化，原氏族成員共享一樣的“德”，現在是不同家族的“德”各有差異【48】。那麽(me) ，殷人是如何選拔賢者的呢？郭沫若認為(wei) 依靠的是直到“晚周猶有遺存的評議會(hui) 製”，《盤庚篇》中民眾(zhong) 聚於(yu) 王庭，殷王向大眾(zhong) 表示意見正是評議會(hui) 現象【49】，但評議會(hui) 是否還有公選首領、公開罷免的權力令人懷疑；翦伯讚則認為(wei) 原始民主製度下的氏族會(hui) 議在商代已被廢除，商王及其近臣已掌握生殺予奪大權，但商的世俗貴族侯、邦伯、師長等，大半都是原氏族首長【50】，這就不難理解部分氏族現象仍有殘存的原因了。事實上，殷代政治最大的特點在於(yu) 將神權與(yu) 王權係於(yu) 一體(ti) ，確立王和萬(wan) 民之間的關(guan) 係為(wei) 賜予和從(cong) 屬關(guan) 係，“上帝和祖先庇佑殷王，殷王又借助上帝、祖先崇拜而強化自己的權力”【51】。原來扮演巫師角色的“貞人”及方國首領則被剝奪了通過占卜、祭祀等方式溝通和解讀天意的機會(hui) ，殷王及其近臣收攏了選拔、任用下級賢能人才的權力和評判尺度，如啟用奴隸出身的伊尹、傅說為(wei) 相，體(ti) 現殷王不拘一格的選人標準，而眾(zhong) 多方國首領推舉(ju) 、評議、決(jue) 定賢能的空間不斷被侵蝕。必須承認，伊尹、傅說為(wei) 相極具偶然性，而且其本身可能與(yu) 殷商之“德”相抵觸。王健文認為(wei) “有盛德者必有大業(ye) ”，而“敬慎厥德”根據族群傳(chuan) 統不同有其具體(ti) 內(nei) 容，“魯之令德為(wei) 儉(jian) ，侈則不敬其德；殷商之明德恤祀，親(qin) 親(qin) 相及，重用宗族，虔敬祭祀”【48】。

周代殷而立，它由以天道思想為(wei) 核心的內(nei) 在價(jia) 值和以禮樂(le) 征伐為(wei) 支撐的外在約束互嵌，實現了德行範疇與(yu) 能力範疇的整合：首先，為(wei) 了解釋周代殷的合法性，周公完善了天道思想，即抽象的天意政治【52】。其主旨在於(yu) 上帝賜予的天命是變化的，而天命的關(guan) 鍵在於(yu) 德，同時這種天誌是可以被繼承的。於(yu) 是有德的周代替了無德的殷，得道的周王繼承了無道的殷王所失去的天誌，“而他們(men) 又將‘德’遺留給自己的子孫和有功的大臣”【53】。其次，周王執掌禮樂(le) 征伐的權柄，吊民伐罪以維護統治秩序。這種能力又主要仰仗於(yu) 周王及其近臣的執政能力，因此周代貴族較殷商貴族更注重敬德和能力的培養(yang) ，同時也注意從(cong) 下級貴族和民眾(zhong) 中補充人才，例如：“鄉(xiang) 大夫三年則大比，考其德行道藝，而興(xing) 賢者、能者”【54】，如此一來周王室“明則有斧鉞，幽則有鬼神，王權便得到了雙重的保障”【55】。

西周這種“德”同黃帝、堯、舜時的“俊德”相似，依然不是具有普遍意義(yi) 的“德”，而主要是上層貴族之“德”。其次，這種“德”更多強調的是先天之“德”，從(cong) 而漠視了多數人後天修德成賢的可能，因此便有了“無能往來，茲(zi) 迪彝教，文王蔑德降於(yu) 國人”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·君奭》）的論說：雖然將文王的功績很大程度上歸功於(yu) 賢能之士的輔佐，並且有相當比例的賢能出身中下級貴族甚至鄉(xiang) 野，但“德降於(yu) 國人”仍然體(ti) 現的是“德”在王而不在民。伴隨著王權的極端膨脹，天道觀念逐步動搖，“王權借神而強化，又借神而極端殘暴。王權越是神化，離現實就越遠”【51】，王權在極化中走向頂峰，也在極化中祛魅。另一方麵，貴族階級本身持續衰落，貴族等級製越來越不適應社會(hui) 發展趨勢，王室統治能力強大時“對於(yu) 天之寅畏虔恭可謂至極”【56】，王室衰微時禮樂(le) 征伐便自諸侯而出，西周賢能政治方案在德行範疇和能力範疇上的兩(liang) 個(ge) 支撐都喪(sang) 失殆盡，再也無力為(wei) 繼。

總之，以“財”為(wei) “賢”的背後，正是森嚴(yan) 的貴族宗法製度，並逐漸發展出要求貴族統治者“敬德保民”的思想，因而“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”【57】。一方麵說明原始氏族社會(hui) 財產(chan) 公有製瓦解後，生產(chan) 力的迅速發展、生活水平的迅速提高，使當時的人們(men) 看重財富，衍生出崇尚財富的社會(hui) 風氣，善於(yu) 經營和積累財富的人符合家族生存繁衍的需要，可能被視為(wei) 一種受家族尊敬的特質。另一方麵，以財產(chan) 私有為(wei) 基礎的富裕家族的崛起，本身帶有顯著的財產(chan) 等級特征，並成為(wei) 宗主或者說家長的重要權威來源，客觀上使財富多寡與(yu) 宗法製家族等級掛鉤，並以禮製方式確定下來，直接服務於(yu) 宗主或者家長權力，在維護宗法秩序中發揮關(guan) 鍵作用。隨著政治社會(hui) 演進，貴族等級難以為(wei) 繼，其建構的以“財”為(wei) “賢”的賢能政治觀也隨之消亡。

三、以“德”為(wei) “賢”：春秋戰國士民社會(hui) 尚德的賢能政治觀

早在殷周金文中，“賢”出現了以“子”代“貝”的構字形式，對其進行的解讀主要有兩(liang) 種：一種認為(wei) 其構字與(yu) “孯”或“掔”相仿，亦是堅固、堅實的意思，這種解釋契合了尚力時代特征。另有一種說法認為(wei) “子”的字形如繈褓中的嬰兒(er) ，代表初生嬰兒(er) 般的純潔品格，並延伸出封爵、傳(chuan) 承之意，如“君子是有德有爵之通稱”【57】。總體(ti) 來看，金文以“子”代“貝”的構字形式並不常見，主要使用“加臤以貝”的形式，此後“賢”字雖保有“貝”的部分，但其與(yu) 財義(yi) 關(guan) 聯甚少。顧頡剛考證“賢”義(yi) 由“多財”轉為(wei) 才能、德行之義(yi) ，指出有德行和才能的“賢人”輔佐“聖人”統一天下【58】。高華平也關(guan) 注到這一字形的變遷而另辟蹊徑，將“賢”義(yi) 的分野與(yu) 諸子觀念的分歧結合起來，指出以從(cong) “臤”從(cong) “貝”為(wei) “賢”乃是去道德化的非常功利的價(jia) 值標準，應是受法家或墨家傾(qing) 向功利、實用一係的影響；而以從(cong) “臤”從(cong) “子”為(wei) “賢（孯）”，則更符合道家在物質財富日益豐(feng) 富的情況下，強烈向往心靈淨土的人生態度【59】。

雖然學者的解讀路徑各有分殊，但毫無疑問的是春秋戰國已有大量以“德”為(wei) “賢”的論述，例如孔子曾多次稱頌伯夷、叔齊、子產(chan) 、晏嬰、左丘明為(wei) 賢者，這些賢者無不以高尚的德行見稱；墨子亦認為(wei) 賢者是為(wei) 政之本，“賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎，此固國家之珍而社稷之佐也”（《墨子·尚賢上》），指出賢者應當具備的品質中德行居於(yu) 首要地位，反對“貨力為(wei) 己”的貴族社會(hui) 對德行的壟斷，倡導“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）的為(wei) 賢之道，可見諸子時代已經普遍將高尚的德行作為(wei) 賢者的重要標準。這一時期“賢”與(yu) “能”義(yi) 已顯著分野，二者出現明確的界限和周延。《管子》中明確加以區分，稱“君之所審者三：一曰德不當其位，二曰功不當其祿，三曰能不當其官。此三本者，治亂(luan) 之原也”（《管子·立政》），強調德配其位、能當其官的重要性及二者之間存在的差異。《周禮·冬官考工記》載：“國有六職，百工與(yu) 居一焉。或坐而論道，或作而行之”，其中“坐而論道”及“作（起）而行之”分別對應了重“德”與(yu) “能”、“政務”與(yu) “事務”分工下的“王公”與(yu) “士大夫”，而他們(men) 對“道”的尊崇是一以貫之、徹始徹終的【60】，正所謂“德從(cong) 道生，故‘道’在‘德’上”【61】。而《淮南子》對“能”義(yi) 理解堪為(wei) 典範，更為(wei) 清晰地指出“事務”層麵的“能”，稱“有一能者服一事，……能稱其事，則為(wei) 之者不難也。毋小大修短，各得其宜，則天下一齊，無以相過”【62】。正是由“德”與(yu) “能”二者的顯著分野，可以窺見“德”義(yi) 在其專(zhuan) 擅領域的迅速飽滿，並持續蛻變為(wei) 崇高的價(jia) 值追求。

鄭開教授指出，“‘德’具有的德行、品德種種含義(yi) ，在很大程度上是從(cong) 政治社會(hui) 製度的框架內(nei) ‘萃取’出來的”【63】，由政治美德出發，逐漸建構起“善”“好”的道德準則和價(jia) 值觀念，因此“賢”義(yi) 不再使用原有的“財富”釋義(yi) ，而轉向德行、善行，本身是被社會(hui) 政治和倫(lun) 理實踐所形塑的，王健文認為(wei) 這一關(guan) 鍵節點正是“自春秋以降【64】。春秋“道”和“德”字分開使用，至漢“道德”才成為(wei) 常用名詞【63】。漢代大儒王充抨擊漢代豪族對“賢”的曲解，指出真正的賢者必有善心，可以察其善言，觀其善行【65】。班固在《白虎通義(yi) 》中釋“君子”，“或稱君子者何？道德之稱也”【66】，至此“道德”一詞底定。此後，南朝字書(shu) 《玉篇》認同此義(yi) ，稱“賢，有善行也”【67】。宋朝字書(shu) 《六書(shu) 故》也稱“德行道藝踰人者謂之賢”【68】。這些釋義(yi) 表明春秋戰國以降，“賢”字涵義(yi) 中“德行”的引申釋義(yi) 一直作為(wei) 主流釋義(yi) 延續下來，沒有發生本質變遷，“道德”一詞亦被普遍使用。

而“賢”發展為(wei) 對德行的推崇，是通過“禮”的形式外化而來的，但殷周時代的禮還大致限於(yu) 富裕貴族內(nei) 部，庶民主要是禮發揮約束和教化作用的被動承受者。周代殷後，周禮對殷禮加以改造，“合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體(ti) ”【69】，在這樣一個(ge) 禮治社會(hui) 中，“德”是綱紀整個(ge) 社會(hui) 的核心，總領著一切政治、經濟及社會(hui) 活動，人們(men) 在處理各種關(guan) 係時都將合乎“德”規範的言行奉為(wei) 圭臬。誠然，其道德團體(ti) 直接服務於(yu) 貴族世襲權力，但它已經為(wei) 以“德”為(wei) “賢”的社會(hui) 價(jia) 值奠定了堅實的基礎，為(wei) 包括廣大庶民在內(nei) 的文士群體(ti) 的上升提供了必要條件。古代“學術本諸王官”，東(dong) 周以後官學日衰私學日盛，自孔子開平民講學議政風氣之先河【70】，他直接由“行”來解釋“德”，將紛雜的德目收斂於(yu) “仁義(yi) ”一途，既是封建製的集大成者，又是不斷更替的新秩序的倡導者：“一批賢能的專(zhuan) 業(ye) 官僚應當取代桀驁不馴的封建武士——貴族”【71】。章太炎論孔子之功曰：“階級蕩平，寒素上遂”【72】，可見一斑。

西周貴族製較殷商已有鬆動，何休解釋“禮，公卿、大夫、士皆選賢而用之，卿大夫任重職大，不當世”【73】，按照禮，貴族世襲與(yu) 否，在於(yu) 是否能夠“象賢”【74】，即效仿先父德行。王國維亦稱周人“以賢賢之義(yi) 治官，故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世”【75】。這些觀點表明西周部分官職可能已經不再世襲，而是改為(wei) 任用賢才來處理實際政務。需要指出，這一鬆動本質上仍是為(wei) 維護周王所代表的貴族等級製而進行的矯正：其一，在於(yu) 令貴族中的賢者獲得操政機會(hui) 。“獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達”（《孟子·盡心上》），表明即便在貴族群體(ti) 內(nei) 部的“德”與(yu) “位”之間，也一直存在某種張力，需要借選賢的方式加以彌合。其二，在於(yu) 令庶民中的賢者成為(wei) 貴族。對於(yu) 出身卑賤的非貴族賢才，一旦獲周王賞識進入權力中心，此後便如同周王“家臣”，轉變為(wei) 貴族群體(ti) 的一員，享有貴族政治身份，從(cong) 而自覺成為(wei) 貴族禮義(yi) 的捍衛者。

中低階層的賢者可以通過推薦與(yu) 自薦、學校教育、射禮優(you) 勝、建立軍(jun) 功等方式向上流動【76】，但機會(hui) 的獲得仍是建立在一定財富占有基礎上。無論是習(xi) 禮修德還是射藝軍(jun) 功，貴族和庶民間的巨大差距都難以逾越，即便借由相對公平的學校教育，要經過逐級選拔、最終學成授予官職也絕非易事，“九年知類通達，強立而不反，謂之大成”【77】。因此，西周的“賢賢”之義(yi) 與(yu) 科舉(ju) 製度開放政權的性質相去甚遠，僅(jin) 是貴族群體(ti) 對個(ge) 別賢能人才的偶然性吸納。西周中期虢季氏世代為(wei) “師”，微氏世代為(wei) “史”，周禮對於(yu) 樂(le) 舞規模有“天子八佾，諸侯四佾”的嚴(yan) 格規定，均為(wei) 貴族內(nei) 部權力等級世襲的明證，以至於(yu) 《墨子》中載有“今王公大人其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親(qin) 、無故富貴、麵目美好者也”（《墨子·尚賢下》）的喟歎，一批社會(hui) 下層人士視重富貴而惡貧賤、無賢無能而竊居高位之人如仇讎，表達了渴望社會(hui) 變革的意願。

以“德”為(wei) “賢”的釋義(yi) 主要發生在春秋戰國時代。正如以“財”為(wei) “賢”的釋義(yi) 與(yu) 宗法等級直接相關(guan) ，以“德”為(wei) “賢”的釋義(yi) 則與(yu) 衝(chong) 破等級桎梏、推崇賢能的士人群體(ti) 緊密結合。“士者，事也，言其才可以理庶事”【78】，他們(men) 最初由披堅執銳、弓馬嫻熟的貴族武士組成，春秋以後則指代飽讀詩書(shu) 、習(xi) 禮修德的文人。“在前一個(ge) 時代，所謂教育就是武士的教育，而且惟有武士是最受教育的人；在後一個(ge) 時代，所謂教育就是文士的教育，而且惟有文士是最受教育的人”【79】。據統計，“戰國諸國之宰相出身於(yu) 寒庶階層者，以秦國的十三人居其首，魏國九人次之，趙國八人又次之”【80】，他們(men) 之所以憑借行政或軍(jun) 事知識成為(wei) 賢才而官至公卿，無不是以從(cong) 學受教育為(wei) 前提的。

政必以學為(wei) 先導，學必以政為(wei) 旨歸，錢穆有雲(yun) ：“故中國人傳(chuan) 統觀念，學尤在政之上。政當尊學，而學必通政”【81】，這一學治結合的體(ti) 係決(jue) 定了中國傳(chuan) 統政治社會(hui) 中士人群體(ti) 的關(guan) 鍵作用和特殊地位。東(dong) 周以降，隨著在政治領域祛魅的加速，習(xi) 禮修德終於(yu) 突破了貴族身份的藩籬，士人登上政治舞台而成為(wei) 一個(ge) 全新的活躍群體(ti) ，而德行成為(wei) 這一群體(ti) 首要的價(jia) 值準繩。士有百行，以德為(wei) 首，通過內(nei) 在道德的培養(yang) ，人人皆有成賢成聖、達致至善的可能性。而士又是“四民之首”，代表著公共輿論和群眾(zhong) 意見【82】，由此士人憑借德行與(yu) 能力的培養(yang) 成為(wei) 賢能，指導和駕馭政治權力，實現治理國家、平定天下的終極理想。

其一，在政治思想層麵，對基於(yu) 血緣決(jue) 定論的世卿世祿製大加鞭笞。諸子紛紛表達對貴族阻礙賢能進步的不滿，提出重塑賢能政治觀的思想：“儒家所表現出來的是譏世卿，法家所表現的是貴法術之士，墨家所主張的則為(wei) 尚賢”【83】。其中，儒家提出“舉(ju) 直錯諸枉”的示範原則，墨家提出“官無常貴，民無終賤”的平等原則，法家則提出“內(nei) 舉(ju) 不避親(qin) ，外舉(ju) 不避仇”的公平原則和“宰相必起於(yu) 州部，猛將必發於(yu) 卒伍”的實踐原則，這些原則都含有對德行的基本要求，完善了以“德”為(wei) “賢”的觀念。

其二，在政治改革層麵，兼並戰爭(zheng) 刺激了各諸侯國對賢能的需求，以官僚製代替貴族製已是大勢所趨，士人致力於(yu) 改良政治現實和關(guan) 心民眾(zhong) 利益，迎合各諸侯富國強兵之需。春秋時諸侯尊賢禮士之風大為(wei) 盛行，“桓公時期有所謂‘三選’之法，‘匹夫有善可得而舉(ju) ’，可見庶民子弟已經可以上升為(wei) 士了”【84】。戰國晚期，秦對官吏頒布有“五善五失”的規定以考察德行，“五善”為(wei) 忠信敬上、清廉毋謗、舉(ju) 事審當、喜為(wei) 善行、恭敬多讓，“五失”中亦有不準“賤士而貴貨貝”等規訓【85】。這些跡象表明在戰國大多數諸侯國中，以財產(chan) 等級為(wei) 基礎的社會(hui) 秩序被以德行為(wei) 基礎的社會(hui) 秩序所取代。

總之，以“德”為(wei) “賢”的釋義(yi) 標誌著士人社會(hui) 的崛起，包含德的下行和士的上升兩(liang) 個(ge) 相互聯係的向度。一方麵是貴族之德的下行，人人都可以通過後天德行的培養(yang) 來追求至善，道德主體(ti) 從(cong) 特權階層普及至庶民階層，由此在原有的道德團體(ti) 中誕生出士人群體(ti) ，他們(men) 構建起尚德的賢能政治思想體(ti) 係；另一方麵是士人政治和社會(hui) 地位的上升，士人自我標榜為(wei) 思想和社會(hui) 的道德領袖，將德行作為(wei) 反對貴族世襲權力的武器，代表社會(hui) 輿論、民眾(zhong) 意見，確立起作為(wei) 四民之首的社會(hui) 地位，由他們(men) 組成的士人政府直接以道德指導政治實踐。以“德”為(wei) “賢”的賢能政治觀的確立，深刻影響先秦以後的中國社會(hui) 。

四、小結

先秦時期賢能政治觀經曆了三個(ge) 不同階段。早期賢能政治觀由以“堅”為(wei) “賢”變遷為(wei) 以“財”為(wei) “賢”，最終蛻變為(wei) 以“德”為(wei) “賢”，其對政治領袖素質的考察，深刻影響了先秦以後中國政治社會(hui) 形態的整體(ti) 演進。早在荀子的時代，人們(men) 已經認識到“以德兼人”要勝過“以力兼人”“以富兼人”：“凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。……故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也（《荀子·議兵》）”。這一體(ti) 現“以德服人”的政治洞見，與(yu) 以“德”為(wei) “賢”所蘊含的大道規律是一致的。在當今全球秩序的競爭(zheng) 中，不同於(yu) 美國通過脅迫能力、利益誘惑及合法性取得霸權地位，中國則“向來都是‘近悅遠來’的德性政治”【86】，其雖然發端於(yu) 燦爛的先秦時期，但卻構成秦以後中國政治社會(hui) 的底色，影響深遠。

概而論之，秦以前的時代仍是“上升途徑非製度化的時代”【87】。隨著大一統官僚帝國建立，取士之途愈加嚴(yan) 密。兩(liang) 漢是帶有“平民政權”色彩的王朝，出身下級官吏或市井阡陌的“布衣卿相”重視保民的德行和唯才是舉(ju) ，“吸收文職官吏主要是通過地方官員或朝廷高官的推薦。他們(men) 被要求物色有適當的品質，即才德兼備的人；有時他們(men) 奉命尋找能批評國事的人”【88】。此後為(wei) 防範拒斥寒門、結黨(dang) 營私的弊端，避免“奉行者無所準，而懷私者得肆其譸張”【89】，科舉(ju) 製度逐漸成為(wei) 最重要的取士途徑。隋代開科舉(ju) 先河，唐代真正確立“自由投考”以及“以成績為(wei) 準”的準則，“品德和德行被認為(wei) 比才能更重要”【90】，同時還要求試吏入官，“才試於(yu) 事，情見於(yu) 物，則賢不肖較然。故遭事不惑，則知其智；犯難不避，則知其節；臨(lin) 財不私，則知其廉；應對不疑，則知其辯。如此，則察舉(ju) 易，而賢公卿大夫自此出矣”【91】。政治實踐中此類選賢製度的創製與(yu) 不斷調試，亦大大推動了先秦賢能政治觀在後世的據舊開新，始終以德才兼備、德先於(yu) 能為(wei) 旨歸。

《毛詩注疏》中對賢能的探討尚停留於(yu) “有德謂之賢，有伎謂之能，……賢，有善行者也。能，多才藝者也”【92】的認識上，而《唐律疏議》則以成文法典的形式，對政治賢能的區別作了規定，“賢”，“謂有大德行。《疏》議曰：謂賢人君子，言行可為(wei) 法則者”；“能”，“謂有大才業(ye) 。《疏》議曰：謂能整軍(jun) 旅，蒞政事，鹽梅帝道，師範人倫(lun) 者【93】。”可以說，唐代賢能政治思想及其政治實踐都已十分成熟。薩孟武認為(wei) ：“政治上所謂賢者，不是指清慤謹慎循規蹈矩之徒，而是謂識大體(ti) ，知權經，而有佐國之才之人”，因此“賢者在位”之賢者是指“君子不器”之君子，“能者在職”之能者則指“不求備於(yu) 一人”之人【94】。帝製時代賢能政治思想集大成於(yu) 明清時期：其一，奉行“治道在人”的政治觀，在“治人”與(yu) “治法”二者的辯證關(guan) 係中，恪守“有治人無治法”（《荀子·君道》），肯定“治人”的首要性，“詳於(yu) 議法不如慎於(yu) 用人”，強調選賢任能是治理國家的中心要務；其二，重視“德本才末”的賢能觀，統治者雖渴求賢能應當德才兼備，但也認識到不能求全責備，清代奏議常引“德勝才，謂之‘君子’；才勝德，謂之‘小人’。……君子挾才以為(wei) 善，小人挾才以為(wei) 惡”【95】之言，於(yu) 是“論才則必以德為(wei) 本”，采取“以德為(wei) 主，才稍遜之”的辦法；三是秉持“寓政於(yu) 教”的培育觀，“國家重道崇儒，振興(xing) 庠序，自太學以及府、州、縣、衛，皆建立學宮，厘定學政”【96】，通過學校教育培養(yang) 國家所需要的賢能之士，這一學治結合的體(ti) 係直接關(guan) 係到長周期政治結構的穩定。

時至今日，即便以科舉(ju) 製度為(wei) 核心的士人政府早已消解，重視道德的尚賢傳(chuan) 統卻得以繼承下來，不僅(jin) 在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 隨處可見，更對西方政治理論和實踐產(chan) 生了一定影響。在快速變化的時代背景下，身處紛繁複雜的內(nei) 外環境，政治領袖的綜合素質特別是道德素質在製定公共政策、應對公共危機方麵愈加重要。尤其是“龐大的、和平的、處於(yu) 現代化進程中的尚賢製國家的高級領袖需要在智識能力、社交能力和美德方麵都很出色。……這些品質並不是同等重要的。一定程度的美德必不可少；如果沒有了為(wei) 公眾(zhong) 服務的意願，政治領袖可能將其智識能力和社交技能用於(yu) 災難性的目的”【97】。因此，政治領袖的道德使命對於(yu) 追求良善的政治具有導向意義(yi) 。在最近幾十年的西方民主選舉(ju) 中，許多政治領袖由於(yu) 缺乏道德使命感，致力於(yu) 短期利益、特殊利益的實現，比如一些強調主流族裔利益優(you) 先的政策和口號，助長了種族主義(yi) 者對少數族裔居民的歧視和壓迫，由此引發的暴力衝(chong) 突和對抗事件時有發生，進一步造成社會(hui) 撕裂；又如於(yu) 近期舉(ju) 辦的第26屆聯合國氣候變化大會(hui) ，由於(yu) 部分政治領袖極力推行單邊主義(yi) 而進展緩慢，置各國差異於(yu) 不顧，要求發展中國家和發達國家承擔對等的責任和義(yi) 務，致使國際合作充滿變數。不同的是，中國政府一直在努力提升為(wei) 人民服務的水平，並在國際上展現負責任大國形象。當前，伴隨國際形勢的不穩定性和不確定性，中國麵臨(lin) 的全球性環境更加複雜，“中國共產(chan) 黨(dang) 領導下的中國亦責無旁貸，理應為(wei) 充滿不確定性的世界提供確定性”【98】。在這樣的背景下，賢能政治勢必可以提供更多有益的治理資源。

注釋
 
1 梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2015年，第23頁。
 
2 呂思勉：《先秦史》，北京：北京理工大學出版社，2016年，第3頁。
 
3 郭沫若：《中國古代社會研究》，北京：中國華僑出版社，2007年，第19-20頁。
 
4 翦伯讚：《先秦史》，北京：北京大學出版社，1999年，自序第1頁。
 
5 (清)段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第119頁。
 
6 楊樹達：《積微居小學金石論叢》，北京：科學出版社，1955年，第33，77頁。
 
7 許進雄：《中國古代社會：文字與人類學的透視》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第528-530頁。
 
8 [日]白川靜：《漢字的世界》，陳強譯，成都：四川人民出版社，2018年，第224頁。
 
9 熊國英：《中國象形字大典》，天津：天津古籍出版社，2011年，第448，448頁。
 
10 廖文豪：《漢字樹2》，北京：北京聯合出版公司，2014年，第76頁。
 
11 侯外廬：《中國古代社會史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第399頁。
 
12 劉誌基等：《古文字考釋提要總覽》第三冊，上海：上海人民出版社，2011年，第104頁。
 
13 管錫華譯注：《爾雅》，北京：中華書局，2014年，第602頁。
 
14 (漢)許慎撰：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第207頁。
 
15 (周)左丘明撰，(晉)杜預集解：《左傳》，上海：上海古籍出版社，2015年，第755頁。
 
16 (南唐)徐鍇撰：《說文解字係傳》，北京：中華書局，1987年，第199頁。
 
17 熊國英：《中國象形字大典》，第409，409頁。
 
18 楊樹達：《積微居小學金石論叢》，第33頁。
 
19 關於中衛岩畫的研究，參見周興華：《中衛岩畫》，銀川：寧夏人民出版社，1991年；謝玉傑等：《大麥地岩畫》，上海：上海古籍出版社，2004年。
 
20 [德]恩格斯：《家庭、私有製和國家的起源》，北京：人民出版社，2018年，第49頁。
 
21 [德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》上冊，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年，第410頁。
 
22 吳榮曾：《先秦兩漢史研究》，北京：中華書局，1995年，第3頁。
 
23 郭沫若：《中國古代社會研究》，第8頁。
 
24 翦伯讚：《先秦史》，第103頁。
 
25 錢穆：《國史大綱》上冊，北京：商務印書館，2010年，第12頁。
 
26 張祥龍：《<尚書·堯典>解說：以時、孝為源的正治》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第48-49 頁。
 
27 王健文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，台北：東大圖書出版股份有限公司，1995年，第71頁。
 
28 翦伯讚：《先秦史》，第104，105，104頁。
 
29 (漢)孔安國傳，(唐)孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26頁。
 
30 (清)王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1962年，第7頁。
 
31 張祥龍：《<尚書·堯典>解說：以時、孝為源的正治》，第18頁。
 
32 許進雄：《文字小解》，天津：天津人民出版社，2016年，第370頁。
 
33 (清)段玉裁：《說文解字注》，第282頁。
 
34 (宋)戴侗：《六書故》，北京：中華書局，2012年，第465頁。
 
35 楊樹達：《積微居小學金石論叢》，第33頁。
 
36 劉毓慶：《漢字淺說》，北京：商務印書館，2017年，第145頁。
 
37 (周)左丘明撰，(晉)杜預集解：《左傳》，第755頁。
 
38 [德]恩格斯：《家庭、私有製和國家的起源》，第179頁。
 
39 [美]埃爾曼·塞維斯：《國家與文明的起源：文化演進的過程》，龔辛等譯，上海：上海古籍出版社，2019 年，第 250-251 頁。
 
40 中國社會科學院考古研究所：《殷墟的發現與研究》，北京：科學出版社，1994年，第446-449頁。
 
41 [美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》下冊，楊東蓴等譯，北京：商務印書館，1977年，第636頁。
 
42 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第874-875，875頁。
 
43 翦伯讚：《先秦史》，第184，94頁。
 
44 王國維：《觀堂集林》，北京：中華書局，1999年，第477頁。
 
45 郭沫若：《先秦天道觀之進展》，北京：商務印書館，1936年，第24-25頁。
 
46 侯外廬：《中國古代社會史》，第373-376頁。
 
47 斯維至：《中國古代社會文化論稿》，台北：允晨文化實業公司，1997年，第369頁。
 
48 王健文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，第72，75頁。
 
49 郭沫若：《中國古代社會研究》，第180頁。
 
50 翦伯讚：《先秦史》，第172頁。
 
51 劉澤華：《中國政治思想通史·先秦卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第28，29頁。
 
52 梁啟超：《先秦政治思想史》，第31頁。
 
53 [以]尤銳：《展望永恒帝國：戰國時代的中國政治思想》，孫英剛譯，上海：上海古籍出版社，2013年，第25頁。
 
54 (宋)馬端臨：《文獻通考》第二冊，北京：中華書局，2011年，第803頁。
 
55 郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年，第82頁。
 
56(1)梁啟超：《先秦政治思想史》，第35頁。
 
57 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，第2252，21頁。
 
58 顧頡剛：《“聖”“賢”觀念和字義的演變》，胡曉明，傅傑：《釋中國》，上海：上海文藝出版社，1998年，第732頁。
 
59 高華平：《從出土文獻中的“賢”字看先秦“賢”觀念的演變》，《哲學研究》2008年第3期，第71-76頁。
 
60 孔新峰：《與其坐而論道，不如起而行之》，《光明日報》2020年9月24日，第11版。
 
61 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，第20頁。
 
62 (漢)劉安著，(漢)許慎注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016年，第209頁。
 
63 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第371，342頁。
 
64 王健文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，第85頁。
 
65 (漢)王充：《論衡》，長沙：嶽麓書社，1991年，第423頁。
 
66 (漢)班固撰，(清)陳立疏：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第48頁。
 
67 (梁)顧野王：《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，1987年，第120頁。
 
68 (宋)戴侗：《六書故》，第465頁。
 
69 王國維：《觀堂集林》，第454頁。
 
70 錢穆：《國學概論》，《錢賓四先生全集》第1冊，台北：聯經事業出版公司，1998年，第33-45頁。
 
71 [美]埃爾曼·塞維斯：《國家與文明的起源：文化演進的過程》，第259頁。
 
72《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，薑義華編，北京：中國人民大學出版社，2015年，第238頁。
 
73 (漢)何休注，(唐)徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26頁。
 
74 (漢)班固撰，(清)陳立疏：《白虎通疏證》，第145頁。
 
75 王進峰：《西周時期中低階層中的賢者和相關人員的流動》，《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)2017年第6期，第103-114頁。
 
76 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，第1426頁。
 
77 王國維：《觀堂集林》，第472頁。
 
78 (漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1572頁。
 
79 張蔭麟：《中國史綱》，北京：中華書局，2016年，第40頁。
 
80 黃俊傑：《春秋戰國時代尚賢政治的理論與實際》，台北：問學出版社，1977年，第91頁。
 
81 錢穆：《晚學盲言》，北京：生活·讀書·新知·三聯書店，2014年，第257頁。
 
82 錢穆：《中國曆代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊，台北：聯經出版事業公司，1998年，第61-62頁。
 
83 呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局，2016年，第33頁。
 
84 郭沫若：《十批判書》，第49頁。
 
85 睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年，第168-169頁。
 
86 孔新峰：《把握“站在曆史正確的一邊”的深刻內涵》，《人民論壇》2021年12月。
 
87 何懷宏：《選舉社會：秦漢至晚清社會形態研究》，北京：北京大學出版社，2017年，第77頁。
 
88 [英]崔瑞德，魯惟一：《劍橋中國秦漢史公元前221年至公元220年》，楊品泉等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第443頁。
 
89 呂思勉：《秦漢史》，北京：商務印書館，2010年，第689頁.
 
90 [美]陸威儀：《世界性的帝國：唐朝》，張曉東等譯，北京：中信出版社，2016年，第174頁。
 
91 (宋)馬端臨：《文獻通考》第二冊，第1022頁。
 
92 (漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1782頁。
 
93 (唐)長孫無忌：《唐律疏議》，上海：上海古籍出版社，2013年，第17頁。
 
94 薩孟武：《儒家政論衍義》，台北：東大圖書有限公司，1982年，第385-387頁。
 
95 (宋)司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，2013年，第14頁。
 
96 (清)伊桑阿等纂：《大清會典·康熙朝》第2冊，楊一凡等主編，南京：鳳凰出版社，2016年，第579頁。
 
97 [加]貝淡寧：《賢能政治》，吳萬偉等譯，北京：中信出版社，2016年，第91頁。
 
98 孔新峰：《把握“站在曆史正確的一邊”的深刻內涵》，《人民論壇》2021年12月。