道統的宗教化：王啟元儒教思想研究

作者：張曉斌（人大附中北京經濟技術開發區學校教師）

來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月

內(nei) 容摘要：在宗教思想的發展中，任何宗教都會(hui) 建構和論證自己的思想來源和道德保證，如基督教的“上帝”，道教的“道”，伊斯蘭(lan) 教的“真主”等。在儒教發展過程中，也存在其思想源頭，即“天”。明末時期，士大夫王啟元麵對土生土長的道教、外來的釋教以及天主教的衝(chong) 擊，溯源儒家“十三經”，以《六經》為(wei) “聖經”，將儒教道統溯源到天以進行宗教化闡釋，在《清署經談》一書(shu) 中建構了自己的儒教思想體(ti) 係。本文在前人研究基礎上，把王啟元在該書(shu) 中的論述分為(wei) 道統論和政統論，其中道統論的內(nei) 容就是王啟元的儒教思想。在王啟元的儒教思想體(ti) 係中，天是思想源頭和道德保證，孔子作為(wei) 儒教教主建立了儒教思想體(ti) 係以尊君；王啟元還參照天主教建立了聖經體(ti) 係、使徒傳(chuan) 承與(yu) 聖祀模式。在王啟元的儒教思想體(ti) 係中，《中庸》居於(yu) 溝通天道與(yu) 人道的“中天”地位。

關(guan) 鍵詞：儒教；道統；天；孔子；中庸；王啟元

明太祖朱元璋在初登基時，定庠序之教，黜二氏百家，專(zhuan) 尊孔子。但兩(liang) 百多年後的明末，又成為(wei) 各種思想交融的重要時期，儒、釋、道三教思想不斷碰撞出火花，西方天主教的傳(chuan) 教活動也開始頻繁。在麵對當時張大佛事、斥小孔子，天主教提倡上帝之說與(yu) 中國固有“上帝”觀念相混的情況下，作為(wei) 朝廷士大夫的王啟元，基於(yu) 衛道意識，溯源“十三經”，試圖建構儒教思想體(ti) 係。其學說主張儒教原本尊天，遂以孔子為(wei) 教主，天子為(wei) 天下共主，並以《六經》為(wei) “聖經”，以上帝、天子、孔子為(wei) 祭祀模式，寄望借助儒教思想體(ti) 係回應西方宗教衝(chong) 擊。王氏此番苦心孤詣和衛道學說，在黨(dang) 和國家倡導堅持我國宗教中國化方向和堅持文化自信的今天，具有重要現實意義(yi) ，有必要深入研究，以期古為(wei) 今用。

一、道統溯天及其兩(liang) 局

《周易》有雲(yun) ：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”。意為(wei) 天是所有事物的統領，世間萬(wan) 物都統屬於(yu) 天道。王啟元直奔主題，提出儒教聖道原於(yu) 天地、上帝統天。王啟元將儒教思想脈絡追溯到天有圖書(shu) 相授伏羲，庖犧氏仰觀天象、俯觀地法，以及孔子作《十翼》，從(cong) 而為(wei) 其儒教思想提供了天道來源。

王啟元根據乾、坤把天分為(wei) 兩(liang) 局：一是自生之局，一是生物之局。在自生之局之中，他摒去了人物鬼神而專(zhuan) 講天地，認為(wei) 上帝與(yu) 天一體(ti) 而二名，然後以上帝為(wei) 體(ti) 、日月為(wei) 運、四時為(wei) 序、百神為(wei) 用，全其自生之局；天地定位不移，上帝位居不動，日月運行，寒暑往來，雷霆風雨鼓潤，於(yu) 是萬(wan) 物得生，其為(wei) 生物之局；萬(wan) 物出現之後，有男女、夫婦、父子、君臣等，然後衍生出倫(lun) 理秩序；在天地生物之局中，最重要的就是倫(lun) 理綱常。

當代學者吳震對王啟元的“兩(liang) 局論”做出兩(liang) 點申論：其一，王啟元之“上帝”可指代世俗“帝王”；其二，“天”是有意誌的，“生物”則首推君師。筆者不敢苟同。雖然王啟元主張“有主有權者宜屬上帝”，但是其“有主有權”是指的上帝的作為(wei) ，即上帝生人，就像人身心中“有為(wei) 則謂之意”，故二者之間沒有直接的指代關(guan) 係。至於(yu) 第二點，吳震在文本分析時並未注意主語，以至於(yu) 有誤解。吳震所引文字是王啟元所描述的後儒觀點，而且後儒所謂的“大德曰生”僅(jin) 止於(yu) 生物而不及生人。“此論”指的就是後儒的看法，是後儒認為(wei) “天之自生者，不可不兼論鬼神，而論天之生物者不可不先君師也”，這王啟元自己的並觀點不相同。必須指出的是，盡管很多人一提到“上帝”就認為(wei) 是西方宗教中的God，但是“上帝”其實是地地道道的中國詞匯。

王啟元認為(wei) ，天之自生與(yu) 天之生物，分而為(wei) 二則明，合二為(wei) 一則全。所以此兩(liang) 局是相互聯係，一體(ti) 兩(liang) 麵。君子因之可以崇德進業(ye) ，歸入“中天”一脈。何謂中天？統天承天即所謂中天，而位於(yu) “中天”位置的則是至誠至聖的《中庸》。《中庸》一書(shu) 講的正是天與(yu) 人之間的關(guan) 係，是天道與(yu) 人道之間的展開。

二、溝通天道與(yu) 人道

杜維明認為(wei) ，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”向我們(men) 表明，《中庸》的立場在於(yu) ，正是天命所賦予的人性界定了“道”是什麽(me) ，而後者又界定了“教”應該是什麽(me) ，而且“道”與(yu) 日常生存是不可分離的；人道指向天人之間的互動性，由於(yu) 天人之間的互動，人道一方麵要求必須使人的存在具有一種超越的依據，另一方麵也要求天的過程得到一種內(nei) 在的確認。那麽(me) ，《中庸》是如何溝通天道與(yu) 人道，實現“天人一體(ti) ”的統一性與(yu) 互動性呢？

先看天道和人道。天道即聖人之道，帝王之道也，又進於(yu) 賢矣；人道即君子之道，上人之道矣，與(yu) 小人異，與(yu) 凡民異。關(guan) 於(yu) 天道與(yu) 人道之間的關(guan) 係，王啟元有一個(ge) 很好的概括：

“以是知即人而言，天道有四益焉：知天道即具人道中，則人知自貴不敢有暴棄心，一也；知天道即具人心中，則人求自慊不敢用欺罔心，二也；知人道即是天道，則凡言人道必求合乎天道而後已，於(yu) 是天道人道之全局，不期存而自無不存矣，三也；知聖教是即人道中言天道，則凡明聖教者必合天道以為(wei) 一，於(yu) 是聖教之天人一貫者，不期全而自無不全矣，四也”。

仔細把玩這段話，可知其中心思想就是“天道就是人道，學習(xi) 人道就是體(ti) 認天道，天道與(yu) 人道合一”，天道不僅(jin) 存在人道中，而且也存在人心中，同時也存在聖教之中。人道以天道為(wei) 依據，天道建立在人道之上。人道作為(wei) 君子之道，一方麵深深地植根於(yu) 天所賦予的人性中，另一方麵又普遍地體(ti) 現在人間的日常事務中。天道與(yu) 人道又是如何展開呢？仍是通過《中庸》。王啟元在這裏引楊子雲(yun) 曰：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎，《易》中德業(ye) 原取中天之義(yi) ，特引而未發。那麽(me) 《易》所發的中天之義(yi) 是何？蓋中天之大義(yi) 有四，肇始於(yu) 《易》而具悉於(yu) 《中庸》。”所以《中庸》闡發的就是中天的意思。“後天之離為(wei) 主而證至聖，先天之乾為(wei) 主而證至誠，至易至簡而實至聖至誠，所謂中之又中”。與(yu) 之相應。程頤在解釋中庸二字時說：“不偏謂之中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者，天下之定理。”

“中庸”二字，在《說文解字》中有解釋：“中，內(nei) 也，上下通也；庸，用也”。所謂“上下通”便是通天地也。“中庸”從(cong) 其字麵上理解便是對天地上下萬(wan) 物的運用。“中庸”之“中”從(cong) 根源上說乃天之所降，經驗上講是“方寸所蘊”，人性上講則應該是上天生生之德的個(ge) 體(ti) 落實。《中庸》開篇言到：“天命之謂性”。朱熹《四書(shu) 章句集注》解釋為(wei) “命，猶性也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，而理亦賦焉，猶命令了，於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也”。但筆者認為(wei) ，朱熹在此番解釋中偏離了儒教“天”的源頭，認為(wei) 萬(wan) 物的創生是陰陽五行在起作用，直接把“理”賦予人性，把“性”理解為(wei) 五常之德。《周易·係辭下》曰：“天之大德曰生”，孫穎達注釋為(wei) ：“欲明聖人與(yu) 天地之德，廣生萬(wan) 物之義(yi) 也。言天地之盛德，長生萬(wan) 物而不有生，是其大德也。”也就是說，天地的大德在於(yu) 創生萬(wan) 物。陳明就此指出，“‘德行’之所以可‘求福’，‘仁義(yi) ’之所以可‘求吉’，正是因為(wei) 孔子‘發現’了‘天地之大德曰生’”，大德曰生使孔子的天獲得了義(yi) 理性和主宰性，成為(wei) 秩序的根源，價(jia) 值的歸屬。

王啟元認為(wei) ，《中庸》處於(yu) 德樞的地位，所謂樞，即中也、大也；德樞就是樞德、大德、中間之德。因為(wei) “天之大德曰生”，而《中庸》處在一個(ge) 大德、中間之德的地位，所以《中庸》本身是一部講天人關(guan) 係的書(shu) 。在這樣的天人關(guan) 係中，“天命之謂性”就是說天創生世界的萬(wan) 物，並賦予人以德性。王啟元認為(wei) ，雖然朱熹在《四書(shu) 章句集注》一書(shu) 中從(cong) 22章到32章都在講天道和人道，但是朱熹本身在闡述這些文本的時候忽略了“天”這一大前提。如果回歸天道與(yu) 人道，《中庸》所謂“率性之謂道”就是要人們(men) 能夠在體(ti) 認天命的同時，加強自身的德性修養(yang) ，以垂範後人。

《中庸》全文可以分為(wei) 兩(liang) 篇，分別討論“中庸”和“誠明”兩(liang) 個(ge) 問題。王啟元認為(wei) ，隻有君子可以體(ti) 認天道，修道以為(wei) 教，能夠體(ti) 認“天之大德曰生”，把天道體(ti) 現在自己的生活中，使天道與(yu) 自己的生活相結合，在天人一體(ti) 中去參讚化育，去成己成物，感受天地的生生之德。天地之道有統天、有承天、也有後天，統天承天就是王啟元所謂的“中天”，“以實理言，切分德業(ye) 為(wei) 中天，性命為(wei) 先天，神化為(wei) 後天”。王啟元認為(wei) ，修德就是修習(xi) 神道，修德就是證明神道的捷徑；《中庸》本身就是一部究天人之際的書(shu) ，連接天道與(yu) 人道，在天人一體(ti) 中去感受天地的生生之德，這就是所謂的順局；在感受天地生生之德的同時，去體(ti) 認天命，即謂逆局；所謂參讚化育實含順逆二局。

那麽(me) ，該如何理解德性與(yu) 天子之間的關(guan) 係，如何理解道統的天子與(yu) 儒教的孔子之間的關(guan) 係，以及在中國這樣的政治傳(chuan) 統中如何理解政教關(guan) 係呢？王啟元以一個(ge) 士大夫的身份，在論述聖教體(ti) 係時給出了一個(ge) 很好的參考答案。

三、道統中的儒教與(yu) 政統

在王啟元的聖教思想體(ti) 係中，孔子把教主的權力交給了天子，但孔子本人也可以稱為(wei) 儒教教主，天子作為(wei) 天下的共主，自然也是儒教的教主。孔子這一交權行動為(wei) 理解後世的政教關(guan) 係，提供了很好的借鑒意義(yi) 。

（一）孔子

在《聖神配天篇》中，王啟元構建了一段對話：“或曰：孔子雖聖，然亦人耳，稱之為(wei) 神得無推尊之過乎？曰：蓋所貴於(yu) 神者，以其能合天地幽明之大、古今萬(wan) 世之久，立之為(wei) 教，雖尊如天地，幽如鬼神，貴為(wei) 天子，智如聖人，所必不能易故曰神也。”顯然王啟元把孔子當做神來看待，對孔子的推崇無以複加。在王啟元看來，天作為(wei) 儒家的源頭，有自生之局與(yu) 生人之局，作為(wei) 儒教的教主孔子則是應天而生，應為(wei) 至神。天把天道的全局授予了孔子，孔子同時也把天的全局傳(chuan) 授萬(wan) 世，學習(xi) 孔子就是學習(xi) 天道，了解天地就是在認識孔子。

因為(wei) 孔子代表的是天道，所以孔子所立的法當為(wei) 萬(wan) 世之法。而且，孔子立教從(cong) 來不自居，歸之於(yu) 天子，因此可見孔子之至聖至神。王啟元認為(wei) ，要想充分理解孔子的道，則不能不分為(wei) 二天來理解。孔子先天之道專(zhuan) 言天生二局中的自生之局，自生之局以上帝為(wei) 主體(ti) ，日月為(wei) 運，四時為(wei) 序，百神為(wei) 用，全其自生之局，與(yu) 此相對應；孔子後天之道有數義(yi) ，正好對應天生二局中的生物之局。

（二）天子

《春秋繁露·為(wei) 人者三》雲(yun) ：“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子，一國則受命於(yu) 君。”是說隻有天子才能接受天的命令，天下人都要接受天子的命令，一國之人都接受君主的命令。《春秋繁露·王道通三》又曰“是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁。”即強調天子的權力來自天授，天子效法天道去治理人民，歸向仁德。“君權神授”為(wei) 君主的權力提供了終極意義(yi) 上的來源。

王啟元在《天子禦天篇》中說道：“天者，是天子之所獨尊，人不得僭焉者。”隻有天子獨尊天，而天子以下之人不可以尊天，所以天乃被稱為(wei) “至尊”，而“天”是天子獨尊，可知天子為(wei) 天下共尊。天子建基於(yu) 上，而天下的臣民共效法於(yu) 天子。舜、禹三代政統傳(chuan) 承傳(chuan) 賢而不傳(chuan) 子，是盛德，大德也，是天命之正局，三代相傳(chuan) 遂為(wei) 百世之製。禹之世襲及湯武征伐為(wei) 變局。由變局可見天命之公，天德之厚。故知，天子的權力至高無上，來自上天，同時講求以德配天。

（三）孔子與(yu) 天子

人們(men) 經常說儒、釋、道三教並立，孔子自然為(wei) 儒教的教主，那麽(me) 孔子與(yu) 天子之間又有怎樣的聯係呢？當代學者裴繼祥認為(wei) ，孔子不自居為(wei) 主，把教主的地位讓給了天子，但是孔子不自居並不代表孔子不可以為(wei) 儒教教主。孔子立教的目的是為(wei) 了尊天子為(wei) 主，天子作為(wei) 天下的共主，自然也是儒教的教主。

王啟元認為(wei) ，孔子知道君師之道無二，君師之分不同，尊君尊師皆有助於(yu) 上帝，君為(wei) 主，臣為(wei) 輔；尊天子為(wei) 主，奉天道正天子之心，奉天子以正天下。王啟元進而區分了道統和皇極，認為(wei) 道統重在道也，而皇極以位為(wei) 尊；孔子是奉天以正天子之心，孔子代表的是天道，孔子所立的法則是萬(wan) 世之法，而時王所立之法則為(wei) 一王之法，天子仍要師法孔子；天子的權力雖然是天授的，但卻因其地位而尊貴，一時朝代的更替並不影響孔子所立的萬(wan) 世之法。

（四）道統中的政與(yu) 教

王啟元認為(wei) ，孔子把教主的權力交給了天子，甘願為(wei) 師為(wei) 輔，並不代表孔子本身沒有權力，因為(wei) 孔子應天道而生，代表的是天道，天子又必須師法於(yu) 孔子，因為(wei) 學習(xi) 孔子就是學習(xi) 天道。孔子一直被稱為(wei) “素王”，究其原因大概就是孔子把自己的宗教權力交給了天子，自己處在一種無權力的狀態，僅(jin) 代表天道的存在。孔子之所以“述而不作”則是因為(wei) 其不以道統自居。誠如楊慶堃所指出的，孔子把權力交給了天子，自己處於(yu) “素王”的地位，給後世提供了一種很好的政教模式，因為(wei) 製度性的宗教隻有獲得政府的支持，並由其加以組織，方能得到大規模的發展，一旦失去政治上的支持，隨之而來的便是迫害和組織力量的削弱。

孔子甘願為(wei) “素王”，把宗教的權力置於(yu) 政治之下，這也是中國公民宗教研究的思想起源。案，公民宗教的概念可以從(cong) 宗教學、政治學和社會(hui) 學不同方麵理解和描述。從(cong) 宗教學角度說，它是基於(yu) 神聖價(jia) 值對社會(hui) 秩序、生活價(jia) 值和生命意義(yi) 的論述，而不涉及具體(ti) 的教義(yi) 、禮儀(yi) 及教派組織。從(cong) 政治學和社會(hui) 學角度說，它是這些論述在公共領域中的功能、地位，一般體(ti) 現在對政治製度的正當性論述以及對社會(hui) 的整合和價(jia) 值觀念的塑造方麵。公民宗教是基於(yu) 社會(hui) 而發生影響，是公共領域內(nei) 部價(jia) 值觀念的自我論證和實施。

從(cong) 公民宗教的觀點來審視王啟元的儒教思想體(ti) 係，可知其認為(wei) 儒教以天為(wei) 源頭，《易》作為(wei) 《六經》之首，首言天道；《春秋》一書(shu) ，其意義(yi) 就在於(yu) 尊王為(wei) 主，奉天正王，奉王者以正天下，建立大一統的政治秩序；《中庸》本就是對生命意義(yi) 的追問，在天人合一中，感受天地的生生之德；《大學》一書(shu) 格物致知，是聖人平日的積學，與(yu) 《中庸》同為(wei) 身教，是對《中庸》之大德的展開，知天知人則是《大學》之道。進而，在王啟元的儒教思想體(ti) 係中，聖政來自於(yu) 《周禮》。《周禮》原於(yu) 天地，本於(yu) 易禮，合於(yu) 人身，周於(yu) 人事，周公雖為(wei) 聖人，但是仍然處於(yu) 師的地位，以輔佐君王。孔子善於(yu) 學周公，雖為(wei) 至神，但是在確立聖教的體(ti) 係時，仍尊天子為(wei) 主，把自己代表的宗教權力至於(yu) 政權之下，依然為(wei) 師為(wei) 輔，天子集政統和道統於(yu) 一身，從(cong) 而消除了政治與(yu) 宗教之間的張力。《周禮》本身本於(yu) 天地，同時又為(wei) 政治的來源提供了神聖的合法性。

申言之，儒教的公民宗教可以很好解決(jue) 宗教與(yu) 政治之間的關(guan) 係，充分發揮宗教的作用，勾連政治與(yu) 民間信仰，在儒教聖教體(ti) 係內(nei) 部進行與(yu) 其他宗教的對話，充分激發儒教的修身、齊家、治國、平天下的價(jia) 值觀念，充作國家與(yu) 個(ge) 人之間溝通的橋梁。公民宗教本身是政治的宗教，其重點在於(yu) 宗教，是為(wei) 政治服務的宗教。西方國家試圖馴化宗教，使其成為(wei) 政治統治的工具，而且霍布斯也希望重新神化神權政治，而不是去神化，因為(wei) 隻有通過政教合一的政治，主權才能主張足夠的權力來清初基督教中威脅世俗權力的、關(guan) 於(yu) 彼岸的教義(yi) 。在中國的道統中，由於(yu) 孔子不以道統自居，將宗教的權力讓與(yu) 天子，孔子本人甘於(yu) 為(wei) 師為(wei) 輔的地位，不以道統自居，隻是為(wei) 政統的建立與(yu) 保障提供天道的來源，其本身並沒有西方政教之間的衝(chong) 突，也沒有政教合一的存在。孔子本來的主張就是為(wei) 政治提供宗教意義(yi) 上的來源，讓自己變成國王的祭祀，而不是讓國王成為(wei) 祭祀的國王，很好的解決(jue) 了政教之間的關(guan) 係。這大概也是其公民宗教的特色。

四、聖經、使徒與(yu) 聖祀

當代學者裴繼祥指出，王啟元生活在明末，他在麵對天主教的同時，反省明末儒學的自身發展，本著儒家立場對當時傳(chuan) 教士一些關(guan) 於(yu) 天主教與(yu) 儒學之間關(guan) 係的觀點進行回應；在麵對非儒學這些“異教”的時候，為(wei) 了與(yu) 這些“異教”一較高下，就不得不與(yu) 他們(men) 在一個(ge) 參照係下討論，在不知不覺之中有了一種將儒學“宗教化”的傾(qing) 向。在此基礎上，筆者認為(wei) ，王啟元參照天主教的思想體(ti) 係，建立了自己的儒教體(ti) 係，架構了儒教版本的聖經、使徒與(yu) 聖祀結構。

（一）聖經

在王啟元的儒教思想體(ti) 係中，“聖經”是以《六經》為(wei) 主的儒教經典，其內(nei) 部有著漸進的關(guan) 係：“《春秋》收天下之權以歸之天子，大綱以先正矣。次進之以法祖宗，《詩》其不用乎？再進之以法帝王，《書(shu) 》其可不用乎？三進之以法天地，《易》其可不用乎？由是治定體(ti) 製，功成作樂(le) ，酌中而用。”

裴繼祥認為(wei) ，這個(ge) 係統就是以《春秋》為(wei) 大綱，其餘(yu) 諸經都是圍繞著這個(ge) 大綱來的。筆者對此不以為(wei) 然。王啟元這段文字出自《聖經大用篇》，從(cong) 此篇名來看，主要是從(cong) 六部聖經的作用來排序的，並沒有深入到六部聖經的來源及其內(nei) 容以及各部經典之間的關(guan) 係。

而且此篇中也說到“有如天下之治，第如《春秋》所書(shu) ，而止於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之道，不複繼次以用，其何以追帝王之盛而天地之功哉？故知《春秋》之作，特以先治其標。”這也是說，《春秋》寫(xie) 作的目的就是為(wei) 了“尊王”，收天下之權以歸天子，是其治標也，從(cong) 其功用上來說的。

那怎麽(me) 來分析這個(ge) 儒教聖經體(ti) 係呢？筆者認為(wei) ，既然儒教的源頭在天，《易傳(chuan) 》是兼釋先天和後天，具有性命德業(ye) 四大義(yi) ，天地之道在此已經大備，所以《易傳(chuan) 》應為(wei) 《六經》之首，然後按照“進之”的順序，以《春秋》為(wei) 大綱，以《詩》法祖宗，以《書(shu) 》法帝王，再進之以法天地的《易》，形成一個(ge) 體(ti) 係，回歸天地人之道。

（二）使徒

王啟元生活在明末，其《清署經談》以西方天主教為(wei) 參照係。利瑪竇的《天主實義(yi) 》中文版在中國首次出現是在1603年底或1604年初，王啟元1622年才成為(wei) 進士，這時距《天主實義(yi) 》首次麵世已過18年，且《天主實義(yi) 》第八篇是關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 教士的討論。故而，筆者認為(wei) 王啟元應該讀過《天主實義(yi) 》的中文版，可能其受其中的“使徒傳(chuan) 統”的影響，進而建立起儒教版本的使徒傳(chuan) 承體(ti) 係。王啟元《清署經談》卷十《聖傳(chuan) 顏子篇》《聖傳(chuan) 曾子篇》《聖傳(chuan) 子思篇》，以及整個(ge) 第十一卷都在論述儒教的使徒傳(chuan) 承。

申言之，孔門四配中，顏子有聖人才學，孔子施時雨化，讓其具有王佐之才；《孝經》《大學》為(wei) 孔子所傳(chuan) 、曾子所作，曾子的聖人品行在二書(shu) 中可以見其微；子思有聖人之道才能夠圓滿，這在《中庸》一書(shu) 可見大旨；孟子作為(wei) 孔子的私淑，王啟元在書(shu) 中詳列十二條證明孟子善學孔子，且為(wei) 集大成者。筆者認為(wei) ，王啟元是受了外來宗教的啟發，才會(hui) 用如此篇幅去介紹其孔門聖徒傳(chuan) 承體(ti) 係。當然，筆者這一猜想有待進一步證明。

（三）聖祀

儒者從(cong) 祀孔廟，是古代一項重要的政治製度和典禮。曆史上，儒者從(cong) 祀孔廟始於(yu) 唐朝貞觀年間。在一般的文廟中，大成殿正中供奉廟主牌位，即是孔子木主。孔子兩(liang) 旁稍前各有兩(liang) 個(ge) 木主，被稱為(wei) “四配”；四配兩(liang) 旁稍前各有六個(ge) 木主，被稱為(wei) “十二哲”。四配和十二哲都在大成殿裏緊隨著孔子接受祭品。大成殿門外各有走廊，叫做東(dong) 廡和西廡，放著從(cong) 祀的先賢和先儒的木主。這便是我們(men) 經常看到的孔廟祭祀模式，但王啟元建構了一種新的聖祀模式，即“世世帝王之祀天，以其中奉上帝，左以奉孔子以作師，右以奉祖宗為(wei) 作君”。這種祭祀模式下，中間是供奉上帝，體(ti) 現了儒教的天的來源；左邊是孔子，孔子作為(wei) 至神從(cong) 天而降，代表了天道；右邊是天之子的君王；孔子和君王都來源於(yu) 之間的上帝，孔子處於(yu) 左邊，君王處於(yu) 右邊，暗含有古代“以右為(wei) 尊”的思想，代表著孔子處於(yu) 一種為(wei) 師為(wei) 輔的地位，帝王代表的政權高於(yu) 孔子代表的教權。

王啟元認為(wei) ，聖人的精神在世道人心者，不外乎《六經》，身體(ti) 力行去踐行且被載於(yu) 四書(shu) 之中，闡揚孟子有功的經書(shu) 者都可以“宗族稱孝，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟”；而且“從(cong) 祀之典當以明倫(lun) 為(wei) 主，而收錄明倫(lun) 之士，則不當分別大小文武，第取其有光人倫(lun) ，有功於(yu) 宗社，有功於(yu) 天下者”，故而主張明倫(lun) 成為(wei) 祀典第一位，經義(yi) 則排在第二位，即“經義(yi) 雖精，然功在覺人與(yu) 明倫(lun) 有功天下者，正未可軒輊也”。在王啟元看來，生人之局中最重要的就是倫(lun) 理綱常；孔子代表天道的存在，人倫(lun) 本身是由孔子所作，孔子所作的人倫(lun) 就是萬(wan) 世不易之法；所以人倫(lun) 為(wei) 第一位，經義(yi) 則排在第二位。 

以今日之學術眼光視之，孔廟祭祀最要原則的就是“崇德報功”，當代學者朱鴻林認為(wei) 其重點在於(yu) “功”。筆者認為(wei) ，在王啟元的聖教體(ti) 係中，其既然以天為(wei) 儒教的源頭，把《易傳(chuan) 》列為(wei) 《六經》之首，也一直在強調德性的重要性，所以在王啟元眼裏看來，“德”應該高於(yu) “功”。當代學者黃進興(xing) 認為(wei) ，孔廟從(cong) 祀的先師可以分為(wei) “存經”之儒和“傳(chuan) 經”之儒兩(liang) 類；存經之儒有保存經典使之流傳(chuan) 之功，傳(chuan) 經之儒有解釋和闡明經典之功。但存經之儒大多數也是傳(chuan) 經之儒，試問存經之儒與(yu) 傳(chuan) 經之儒的經義(yi) 怎能高於(yu) 代表天道的人倫(lun) ？

綜上所述，王啟元所構建的儒教思想體(ti) 係以天為(wei) 源頭，根據乾、坤二卦把天分為(wei) 自生之局和生物之局，孔子作為(wei) 儒教教主應運而生。但孔子仍以天子為(wei) 尊，把教權置於(yu) 政權之下。在天地人一體(ti) 的格局中，天道和人道並存，學習(xi) 天道即學習(xi) 人道，學習(xi) 人道就是了解天道，《中庸》處於(yu) 中天的位置，溝通天道和人道，使天地萬(wan) 物構成一個(ge) 整體(ti) 格局，可以使人在天地一體(ti) 中感受上天的生生之德。在儒教思想的具體(ti) 實施中，王啟元把《六經》奉為(wei) “聖經”，參照天主教的做法排列了儒教的師徒傳(chuan) 承，並建構了上帝、天子、孔子“三位一體(ti) ”的祭祀模式。王啟元作為(wei) 明末士大夫，麵對外來天主教的衝(chong) 擊，以其為(wei) 參照係建構了較為(wei) 完整的儒教思想體(ti) 係，體(ti) 現出了寶貴的衛道意識和文化自覺。