荀子禮論中規則與(yu) 美德統一性的宇宙論論證

作者：毛朝暉（中山大學哲學係(珠海)）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《倫(lun) 理學研究》2021年第6期

摘    要：美德倫(lun) 理學是否構成一種獨立的規則倫(lun) 理學理論？這是西方美德倫(lun) 理學領域長期存在的一個(ge) 重要爭(zheng) 議。儒家學者一般都認為(wei) 規則倫(lun) 理學與(yu) 美德倫(lun) 理學各有其領域，但規則與(yu) 美德具有統一性。陳來、劉餘(yu) 莉、宋健三位儒家學者主要基於(yu) 孔子的禮論提供了兩(liang) 種本體(ti) 論論證和一種倫(lun) 理學論證。本文通過對荀子禮論的詮釋，論證在荀子的禮論中，規則與(yu) 美德是自然人性與(yu) 社會(hui) 建構、“天”與(yu) “人”、“性”與(yu) “偽(wei) ”、理論與(yu) 實踐的統一。這種統一性是由荀子的宇宙論奠基的。這裏所謂的“統一性”，是指規則與(yu) 美德共同構成荀子“善”概念的兩(liang) 個(ge) 要件，而且是相互建構，不能彼此還原的。對荀子禮論的這一詮釋為(wei) 儒家倫(lun) 理學中規則與(yu) 美德的統一性提供了一種宇宙論論證。在這個(ge) 過程中，美德倫(lun) 理學在實踐領域的獨立性也得以證立。

美德倫(lun) 理學（Virtue ethics，或譯為(wei) “德性倫(lun) 理學”）是否構成一種獨立的規則倫(lun) 理學（Normative ethics）理論？這是西方美德倫(lun) 理學領域長期存在的一個(ge) 重要爭(zheng) 議[1](P7-13）。就儒家倫(lun) 理學而言，道德規則集中體(ti) 現在儒家的禮論中。最近十幾年，中文學界已有儒家學者介入美德倫(lun) 理學的獨立性辯論。陳來、劉餘(yu) 莉指出，儒家倫(lun) 理兼有美德與(yu) 規則兩(liang) 個(ge) 麵向，而且承認美德與(yu) 規則的統一(1)。宋健認為(wei) 儒家的典範倫(lun) 理可以作為(wei) 美德與(yu) 規則溝通的橋梁[2]。除劉餘(yu) 莉對於(yu) 周禮有所追溯外，三位學者對於(yu) 仁禮關(guan) 係以及儒家美德倫(lun) 理的論述整體(ti) 上都是以孔子為(wei) 中心。但不應忽視的是，在孔子之後，荀子撰寫(xie) 《禮論》，建立了更完整的儒家禮論學說體(ti) 係[3]。本文以荀子禮論為(wei) 中心，分析美德與(yu) 規則如何實現統一，並基於(yu) 荀子的視角批判規則倫(lun) 理學的兩(liang) 個(ge) 理論缺陷，提供一種美德倫(lun) 理學獨立性的可能論證。

一、規則與(yu) 美德各自獨立嗎？

在西方美德倫(lun) 理學領域，關(guan) 於(yu) 美德倫(lun) 理學獨立性的辯論主要存在以下三種觀點：

第一種觀點認為(wei) 美德倫(lun) 理學不具有獨立性。這種觀點的代表人物有弗蘭(lan) 克納（William K.Frankena）、羅爾斯（John Rawls）、哈曼（Gilbert Harman）等。弗蘭(lan) 克納認為(wei) 規則與(yu) 美德是being與(yu) doing，或to be與(yu) to do的區別，二者並非截然對立，但具有本末之別。事實上，他認為(wei) “being至少蘊含了doing的嚐試”[4](P66）。這意味著，規則蘊含了美德，因此具有更根本的倫(lun) 理學地位。羅爾斯也認為(wei) 美德對於(yu) 規則而言處於(yu) 相對次要的位置。他宣稱：“美德是情感，是一些被更高層級的願望所支配的人格特征和傾(qing) 向，在此情形下，美德是一種出於(yu) 相應的道德規則而行動的願望。”[5](P167）這意味著，美德不過是功利或義(yi) 務規則的衍生物，美德之所以稱為(wei) 美德，是基於(yu) 功利或義(yi) 務規則。哈曼從(cong) 社會(hui) 心理學的視角聲稱：“根本就不存在品格這樣的東(dong) 西，也不存在人們(men) 通常認為(wei) 存在的人格特征（character trait），也不存在通常所說的美德或惡。”[6]他認為(wei) 決(jue) 定人格特征的要素是道德情境，從(cong) 而否認了美德本身的實在性，也否認了美德倫(lun) 理學的獨立性。

第二種觀點認為(wei) 美德倫(lun) 理學是唯一正當的倫(lun) 理學。這種觀點又有激進版本與(yu) 溫和版本之別。激進版本的代表人物有安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre，或譯為(wei) “麥金泰爾”“麥肯太爾”）、泰勒（Charles Taylor）等1。這種激進觀點認為(wei) ：“（規則倫(lun) 理學）所謂行為(wei) 的對錯、義(yi) 務等，要麽(me) 是不連貫的，要麽(me) 是有害的，應該被倫(lun) 理學理論完全忽略。”[7](P194）溫和版本的代表人物有艾德曼（Harold Alderman）和蒙太格（Phillip Montague）等。艾德曼辯稱：“美德是一種基本的道德類型，它不能被還原為(wei) 或依賴於(yu) 善的某種規則或觀念。”[7](P162）而且，規則也不能脫離道德主體(ti) 和具體(ti) 的道德實踐而被理解。蒙太格的看法與(yu) 艾德曼大同小異，他指出：“行為(wei) 的道德評估是倫(lun) 理學理論研究的一個(ge) 合法領域，但需要通過更基礎的人格評估而予以解釋。”[7](P194）這意味著，規則相對於(yu) 美德而言是第二序的。

第三種觀點認為(wei) 美德倫(lun) 理學與(yu) 規則倫(lun) 理學各有其領域。這種觀點的代表人物有勞登（Robert B.Louden）、謝勒（Walter E.Schaller）、斯洛特（Michael Slote）等。勞登基於(yu) 一種多元倫(lun) 理學視角，批評美德倫(lun) 理學不能很好解決(jue) 道德決(jue) 疑（casuistry）、悲劇的人（tragic humans）、不可忍受的行為(wei) 、人格變化、道德滑坡等倫(lun) 理難題。在現實的道德判斷中，美德與(yu) 規則都是基礎的倫(lun) 理資源，不能相互還原，為(wei) 此，“我們(men) 需要對不可還原的美德與(yu) 不可還原的道德規劃各自定位”[7](P191）。謝勒反駁弗蘭(lan) 克納的觀點，辯稱並非所有美德都可以還原為(wei) 規則，相反，至少有些美德無法表述為(wei) 遵守規則的心理傾(qing) 向[8]。斯洛特認為(wei) 美德倫(lun) 理並非排斥道德行為(wei) 的評價(jia) ，而且，倫(lun) 理評價(jia) 也不能完全嚴(yan) 格地由對人格與(yu) 人格特征的評價(jia) 而獲得。他指出：“行為(wei) 的倫(lun) 理地位不能完全由性格（美德）、動機或個(ge) 人（人格）所推出，盡管性格（美德）與(yu) 個(ge) 人（人格）是倫(lun) 理學的主要關(guan) 注點。”[9](P89)

盡管美德倫(lun) 理學領域存在上述爭(zheng) 議，但也存在一些基本共識。美德倫(lun) 理學者都不否認人格評價(jia) 在行為(wei) 評價(jia) 中的基礎作用，他們(men) 的分別隻是激進主張與(yu) 溫和主張的分別。在這個(ge) 意義(yi) 上，美德倫(lun) 理學的共識通常被概括為(wei) “關(guan) 注人格，同時把人當作一個(ge) 整體(ti) 來對待”[10](P110）。就以人格為(wei) 關(guan) 注焦點一點而言，美德倫(lun) 理學關(guan) 注的基本問題可以說是“我應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人”，這與(yu) 規則倫(lun) 理學以道德行為(wei) 的規則作為(wei) 基本問題無疑具有顯著的差異(3)。更具體(ti) 地，特裏安諾斯基（Gregory Trianosky）將美德倫(lun) 理學的基本共識分解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 要素：第一，至少人格特征的部分判斷獨立於(yu) 行為(wei) 是非的判斷；第二，美德優(you) 先於(yu) 行為(wei) 正當性的解釋[11]。

比較之下，規則倫(lun) 理學的思想進路與(yu) 基本問題也因而得以凸顯。與(yu) 美德倫(lun) 理學關(guan) 注的對象不同，規則倫(lun) 理學關(guan) 注的對象是規則（rule)(4)。其中，義(yi) 務論的首要規則是正當（right）概念，功利主義(yi) 的首要規則是善（good）概念。相應地，規則倫(lun) 理學的基本問題是“我應該做什麽(me) （才是善的）”[12](P17），關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，康德的答案是遵循一種先驗論的內(nei) 在規則——道德律，功利主義(yi) 的答案則是遵循一種經驗論的外在規則——“最大多數人的最大幸福”。答案雖然不同，但兩(liang) 種規則倫(lun) 理學都試圖為(wei) 道德立法。

由上可知，判斷美德倫(lun) 理學獨立性問題的關(guan) 鍵在於(yu) 確定規則與(yu) 美德的邏輯關(guan) 係。如果規則可以完全還原為(wei) 美德，那麽(me) ，規則倫(lun) 理學就沒有獨立性，美德倫(lun) 理學便是唯一的倫(lun) 理學；反之，如果美德完全可以還原為(wei) 規則，那麽(me) ，美德倫(lun) 理學就沒有獨立性，規則倫(lun) 理學才是唯一的倫(lun) 理學；此外，還存在第三種可能，即美德與(yu) 規則各自獨立，不能完全地相互還原，那麽(me) ，規則倫(lun) 理學與(yu) 美德倫(lun) 理學就都隻具有部分的獨立性。

陳來、劉餘(yu) 莉、宋健三位儒家學者在這個(ge) 問題上都傾(qing) 向於(yu) 第三種看法，即主張美德與(yu) 規則不能完全地相互還原。不過，三位學者提供的論證卻有所不同。陳來提出：

孔子提供了對德性、嘉行、規則綜合探究，而非把三者割裂對立的典範。與(yu) 羅爾斯（Rawls）以規則為(wei) 倫(lun) 理學全部探究任務，麥肯太爾（MacIntyre，即麥金太爾）隻以美德為(wei) 倫(lun) 理學首要任務都不同，孔子提供的是結合各種道德探究的方式。[13]

與(yu) 勞登的多元倫(lun) 理學視角類似，陳來也認為(wei) 在具體(ti) 的道德實踐中，用於(yu) 道德判斷的資源是複雜而多元的。基於(yu) 亞(ya) 裏士多德美德倫(lun) 理學的參照，陳來指出前孔子的春秋時代的道德思想是屬於(yu) “德性的時代”(5)，德目表很多，德性體(ti) 係是大家關(guan) 注的對象。孔子一方麵將諸德行整合為(wei) “君子”人格，一方麵特別突出“仁”這一德。此外，孔子特別指出，“仁”不隻是“德”，“仁”也是“道”，不僅(jin) 是美德，也是道德規則。從(cong) 中國倫(lun) 理學史的視野看，孔子的仁學奠定了儒家倫(lun) 理學的美德論理論體(ti) 係，而且，“仁”概念本身即是德性與(yu) 規則的統一。

劉餘(yu) 莉論證說，儒家倫(lun) 理有兩(liang) 個(ge) 根本觀念——“仁”與(yu) “禮”。其中，仁是指一般性的美德，禮則作為(wei) 道德規則發揮作用。但是，仁與(yu) 禮不可化約，因為(wei) 儒家“既不認為(wei) 禮源於(yu) 仁，也不認為(wei) 仁源於(yu) 禮”[14](P169），而是都派生於(yu) 共同的源頭——“道”。由於(yu) “道”的兩(liang) 重性，儒家的“道”就既可作為(wei) 道德規則的超驗根據，也可作為(wei) 美德的實踐根據。通過仁、禮的同源論證，劉餘(yu) 莉得出儒家倫(lun) 理是美德與(yu) 規則的統一(6)。無論是訴諸“仁”的兩(liang) 重性，還是訴諸“道”的兩(liang) 重性，陳來、劉餘(yu) 莉的論證方式其實質都是訴諸儒家倫(lun) 理的本體(ti) 論，因而是一種本體(ti) 論論證。

宋健認為(wei) 儒家的道德判準既與(yu) 理性自覺有關(guan) ，又與(yu) 情感自願相涉。這也即是說，一個(ge) 正當的道德判斷，既要合理，又要合情。儒家倫(lun) 理以典範人物彰顯價(jia) 值理想，一方麵主張立“象”盡“意”，用具體(ti) 的美德化解規則的抽象性與(yu) 形式性，增強了儒家倫(lun) 理在情感上的親(qin) 切感；另一方麵主張得“意”忘“象”，用抽象的規則化解美德的隱秘性與(yu) 內(nei) 在性，彰顯了儒家倫(lun) 理在理智上的引導功能。用宋氏的話說，就是“合‘情’合‘理’表現為(wei) 美德與(yu) 規則的良性互動，而此種往複回環又以典範的實踐智慧貫穿始終”[2]。宋健的論證思路可以追溯到馮(feng) 契。馮(feng) 契提出：“真正自由的道德行為(wei) ，應該是自願和自覺原則的統一、理智和意誌的統一，二者不可偏廢。”[15](P222）馮(feng) 契認為(wei) 真正自由的道德行為(wei) 是“理智”與(yu) “意誌”的統一。宋健援引此說，論證儒家倫(lun) 理是“理”與(yu) “情”的統一、規則與(yu) 美德的統一。與(yu) 陳來、劉餘(yu) 莉不同，宋健關(guan) 注的是道德行為(wei) 的經驗層麵，追問的不是儒家道德判斷的本體(ti) 論根據“是什麽(me) ”，而是儒家“如何進行”道德判斷，這是一種倫(lun) 理學論證。下文基於(yu) 荀子的禮論，提供一種規則與(yu) 美德統一性的宇宙論論證。

二、荀子禮論與(yu) 道德規則的宇宙論奠基

規則倫(lun) 理學旨在為(wei) 道德行為(wei) 立法，建立一套普遍有效的道德規則，一勞永逸地使其他所有行為(wei) 規則都能由這個(ge) 規則遞推而出[16](P5）。換言之，規則倫(lun) 理學的中心任務是建立道德行為(wei) 的第一規則。儒家倫(lun) 理對道德行為(wei) 的規範主要體(ti) 現在對“禮”的規定中；自然，判定儒家倫(lun) 理是否構成一種規則倫(lun) 理學，關(guan) 鍵就取決(jue) 於(yu) 能否為(wei) 儒家倫(lun) 理確立第一規則，或者，能否為(wei) 儒家的“禮”確立第一規則。這個(ge) 問題恰恰就是荀子《禮論》篇闡述的核心問題。該篇開篇就提出禮的起源問題：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》，以下隻注篇名）

在這一段中，荀子提出禮的起源是由於(yu) “物”與(yu) “欲”的矛盾。人對物質的欲望是沒有限度的，而物質是有限的，因此，如果沒有“度量分界”，就會(hui) 造成爭(zheng) 鬥與(yu) 混亂(luan) ；“禮”就是為(wei) 了避免社會(hui) 陷入爭(zheng) 鬥與(yu) 混亂(luan) 而製定的，禮是“物”與(yu) “欲”的度量分界(7)。由於(yu) 物質資源生於(yu) “天”，而對物質的欲望則源於(yu) “人”，因此，“物”與(yu) “欲”的矛盾，實質就是“天”與(yu) “人”的矛盾，這便涉及荀子的宇宙論。

首先，荀子對“物”與(yu) “欲”的劃分是基於(yu) 他的宇宙論——“天人之分”。在荀子的宇宙論中，天與(yu) 人各有其領域，互不相幹。他說：“星隊（墜）木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。”（《天論》）這說明天地萬(wan) 物都隻是自然現象。由此，荀子明確劃分了自然與(yu) 人文領域。他認為(wei) 決(jue) 定自然現象的是天（天地），而決(jue) 定社會(hui) 治亂(luan) 的是人：“天有其時，地有其財，人有其治”，“明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣”（《天論》）。“物”屬於(yu) 自然領域，“欲”屬於(yu) 人文領域，這是體(ti) 現在人身上的“天人之分”。

其次，荀子認為(wei) 天與(yu) 人並不是平行關(guan) 係，而是先後關(guan) 係，這便涉及荀子宇宙論的另一個(ge) 觀點——“天生人成”。在荀子看來，心先天具有認知功能，所以稱為(wei) “天君”；五官先天具有感官知覺，所以稱為(wei) “天官”；自然界先天能夠養(yang) 育萬(wan) 物，所以稱為(wei) “天養(yang) ”；人先天能夠知道順天避禍，所以稱為(wei) “天政”；先天具有喜怒哀樂(le) ，所以稱為(wei) “天情”。“天君”“天官”“天養(yang) ”“天政”“天情”都是先天所生，屬於(yu) “天”的領域；人所能做的是順著先天所生去進一步完善和完成。這即是說，天與(yu) 人是先天與(yu) 後天，生與(yu) 成的關(guan) 係。由此，荀子提出：“聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。”（《天論》）

基於(yu) 上述宇宙論，荀子論證“禮”的起源也是“天生人成”：

禮之於(yu) 正國家也，如權衡之於(yu) 輕重也，如繩墨之於(yu) 曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親(qin) ，兄弟不得不順，夫婦不得不驩。少者以長，老者以養(yang) 。故天地生之，聖人成之。（《大略》）

值得注意的是，上文稱引的兩(liang) 段引文都是從(cong) 禮的功能的角度來論證禮的起源。荀子認為(wei) ，對個(ge) 人而言，禮的功能是欲望的合理滿足，即所謂“養(yang) 人之欲，給人之求”；對國家而言，禮的功能是“如權衡之於(yu) 輕重也，如繩墨之於(yu) 曲直也”，“國家無禮不寧”。這意味著，荀子關(guan) 注的是禮對於(yu) 個(ge) 人和政治行為(wei) 產(chan) 生的結果。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子是一個(ge) 倫(lun) 理學的後果論者（consequentialist）。另外，荀子認為(wei) “今人之性，生而有好利焉”（《性惡》），“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”（《榮辱》）。這說明追求快樂(le) 是人性的基本內(nei) 涵，而快樂(le) 的獲得既可以是物質的“利”，也可以是情感的“榮辱”。由此可知，荀子既主張後果論，也讚同快樂(le) 主義(yi) 。根據當代英國哲學家安東(dong) 尼·昆頓（Antony Quinton）對功利主義(yi) 的界定[17](P1），荀子的倫(lun) 理學同時滿足後果論與(yu) 快樂(le) 主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 基本規則，因此，荀子的倫(lun) 理學構成一種功利主義(yi) 倫(lun) 理學(8)。功利主義(yi) 是典型的規則倫(lun) 理學，因而，荀子的禮論是一種規則倫(lun) 理學。

我們(men) 知道，功利主義(yi) 倫(lun) 理學的第一規則是善（good）概念。問題是“善”的判準又是什麽(me) 呢？如前所述，功利主義(yi) 關(guan) 於(yu) “善”的判準是後果論和快樂(le) 主義(yi) ，而所謂“後果”是就“快樂(le) ”的獲得而言，因此，歸根結底，功利主義(yi) 的根本判準是快樂(le) 主義(yi) 。這即是說，功利主義(yi) 的形而上學基礎是一種快樂(le) 主義(yi) 人性論，即認定人性的本質是追求快樂(le) 。因此，行為(wei) 的後果應以“快樂(le) ”的獲得來判定。如果說追求快樂(le) 是自然人性，那麽(me) 功利主義(yi) 的第一規則便是奠基在自然人性之上。

荀子關(guan) 於(yu) “善”的判準體(ti) 現在他的“禮三本”論中。儒家主張用禮來規範個(ge) 人與(yu) 政治行為(wei) 。無疑，他們(men) 用來製禮的標準就是“善”的判準。那麽(me) ，製禮的標準是什麽(me) 呢？荀子指出，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也”（《禮論》）。在這裏，荀子用天地、先祖、君師三個(ge) 要素來解釋製禮的根據。這三個(ge) 要素中，天地、先祖體(ti) 現了自然人性。上文業(ye) 已指出，荀子的快樂(le) 主義(yi) 既包括物質，也包括情感。人對於(yu) 物質的欲求是由天地滿足的，這就是荀子所說的“生之本”；人對於(yu) 情感的欲求是由先祖賦予的（生而賦予人類的情感），這就是荀子所說的“類之本”。二者指涉的方麵雖然有所不同，但隻要生存在天地間，就必然有物質的欲求；隻要生而為(wei) 人，就必然有人類的情感。這些都是每個(ge) 人先天具備的，因此是人的自然人性。《禮論》篇說：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明，萬(wan) 變不亂(luan) ，貳之則喪(sang) 也。禮豈不至矣哉！”這是說，天地、日月、四時、星辰、江河、萬(wan) 物、好惡、喜怒的背後都有一個(ge) “萬(wan) 變不亂(luan) ”的秩序，禮所反映的便是這種恒常、超越的秩序。羅光恰當地指出：“荀子把宇宙的安定昌明和人情好惡喜樂(le) 的有節有當相提並論，同歸於(yu) 禮。所以禮的形而上的意義(yi) ，即是天地的節文。”(9)

那麽(me) ，荀子是否與(yu) 邊沁、密爾一樣，也是將功利主義(yi) 奠基在自然人性之上呢？這需要注意“禮三本”中的“君師”要素：

天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。（《王製》）

荀子強調“君師”或“君子”，是為(wei) 了突出“禮義(yi) ”的地位。“君師”是禮的直接來源，所以說“君子者，禮義(yi) 之始也”；“君子”憑借什麽(me) 製禮呢？無非是根據自然人性，即“天地”和“先祖”，然後通過“君子”後天的人為(wei) 努力，求得“欲”與(yu) “物”的平衡，所以說“為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也”。“為(wei) 之”“貫之”“積重之”“致好之”，便是這種後天的人為(wei) 努力。這種人為(wei) 努力也具有人性論的根據，但這個(ge) 根據顯然不是自然人性，而是人類在後天的社會(hui) 生活中開發的理性，也就是荀子所說的“義(yi) ”。荀子說：“義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義(yi) 也；雖桀、紂亦不能去民之好義(yi) ，然而能使其好義(yi) 不勝其欲利也。”（《大略》）可見，“義(yi) ”與(yu) “利”一樣，都是自然人性的組成部分。然而，一般人卻不能充分發展這種理性，即“義(yi) ”，因為(wei) ，這需要竭盡後天的人為(wei) 努力，也就是荀子所說的“偽(wei) ”。在這個(ge) 意義(yi) 上，“偽(wei) ”是人類特有的社會(hui) 人性[18](P131）。

由上可知，禮的直接源頭是“君師”。禮由“君師”製定，正是由於(yu) “君師”通過後天的“偽(wei) ”才使得製禮成為(wei) 可能。荀子對“君師”要素的強調，實際上是對“偽(wei) ”或社會(hui) 人性的凸顯，即強調理性的後天開發。然而，“君師”之所以能夠製禮的前提是“天地”與(yu) “先祖”，即自然人性；君師製禮不能違背自然人性。綜合起來看，荀子認為(wei) ，“禮”是基於(yu) 自然人性的一種社會(hui) 建構，是由“性”與(yu) “偽(wei) ”，“天”與(yu) “人”共同建構的行為(wei) 規則。上文說過，“善”是儒家製禮的標準。因此，“善”也是基於(yu) 自然人性的社會(hui) 建構，是由“性”與(yu) “偽(wei) ”、“天”與(yu) “人”共同形塑的價(jia) 值標準。基於(yu) 上述宇宙論，荀子倫(lun) 理學的第一規則並非單純奠基在自然人性之上，而是自然人“性”與(yu) 後天人“偽(wei) ”的共同建構。

三、規則與(yu) 美德的邏輯關(guan) 聯

既然“善”是“性”與(yu) “偽(wei) ”的共同建構，而“德”是“善”的行為(wei) 表現，那麽(me) ，“德”自然也是“性”與(yu) “偽(wei) ”的共同建構(10)。事實上，荀子非常強調“德”的建構性與(yu) 外在性。他說：“為(wei) 之雕琢刻鏤，黼黻文章以藩飾之，以養(yang) 其德也”（《富國》），又說：“取友善人，不可不慎，是德之基也”（《大略》）。荀子強調道德在於(yu) 後天的人為(wei) 努力，因此特別需要“雕琢刻鏤”和“藩飾”，並以外在的師友教導作為(wei) 道德修養(yang) 的基礎。與(yu) “禮”一樣，荀子的美德論述也凸顯了“偽(wei) ”的重要性。他說：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。”（《禮論》）可見，美德之所以稱為(wei) “美”，完全是後天的產(chan) 物，如果沒有後天的“偽(wei) ”，美德便無法“自美”。

不難發現，荀子在強調“偽(wei) ”的同時也強調了“德”。作為(wei) 人為(wei) 的後天努力，“偽(wei) ”不但建構了道德規則，也建構了美德。那麽(me) ，荀子的禮論為(wei) 什麽(me) 要在規則之外強調美德呢？

荀子用兩(liang) 個(ge) 論證闡明美德的必要性。第一個(ge) 論證是主體(ti) 性論證。荀子認為(wei) ，規則倫(lun) 理學的一個(ge) 重要缺陷是隻提供客觀的道德規則，而缺失實踐道德規則的主體(ti) 。對於(yu) 這個(ge) 缺陷，荀子通過突出製禮者或行禮者的主體(ti) 性予以克服。荀子雖然強調道德規則的重要性，但在具體(ti) 的道德情境中他也重視行為(wei) 主體(ti) 的美德。他提出：

有亂(luan) 君，無亂(luan) 國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣。不知法之義(yi) 而正法之數者，雖博，臨(lin) 事必亂(luan) 。（《君道》）

在這裏，荀子指出“法”作為(wei) 規則的兩(liang) 個(ge) 不容忽視的局限。一是法的有限性。“法”所要規範的實際問題層出不窮，而“法”建立的規則畢竟有限，於(yu) 是，總不免有一些實際情況逾越於(yu) 規則之外，就會(hui) 出現“應事之變”的問題。麵對突發事變，隻有洞達“法之義(yi) ”的行為(wei) 主體(ti) 才能夠守常知變、應對裕如。二是執法的情境性。“法”提供的大抵總是抽象的規則，無論是自然律還是道德律都是如此。以道德律為(wei) 例，韋特克（Vitek）認為(wei) 道德規則對於(yu) 解決(jue) 實際的倫(lun) 理困境並無多大幫助[19](P174）。斯多克（Stocker）甚至聲稱，功利主義(yi) 和義(yi) 務論關(guan) 注抽象的道德規則會(hui) 導致忽略真實的人，從(cong) 而造成一種“精神分裂”（schizophrenia)[7](P6-7）。現實的情況是，“法”所要規範的對象總是處在複雜的情境中，這就會(hui) 存在“先後之施”的問題。麵對複雜情境，實踐主體(ti) 必須根據具體(ti) 情境的緩急先後靈活應對，才能做到有條不紊、斟酌得當，從(cong) 而實現具體(ti) 的“善”。無論是法的有限性還是執法的情境性，都暴露了行為(wei) 規則的局限，同時凸顯了行為(wei) 主體(ti) 的重要性。正是基於(yu) 以上兩(liang) 點認識，荀子認定君子比法具有實踐上的優(you) 先性。

與(yu) “法”一樣，禮的實踐也需要明白“禮之義(yi) ”的君子。試看下麵這段話：

故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義(yi) ，以富利為(wei) 隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂(luan) 世，術繆學雜，不知法後王而一製度，不知隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》……是俗儒者也。法後王，一製度，隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》……是雅儒者也。法先王，統禮義(yi) ，一製度，以淺持博，以古持今，以一持萬(wan) ，苟仁義(yi) 之類也，雖在鳥獸(shou) 之中，若別白黑；倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。（《儒效》）

在這段話中，荀子以“禮”為(wei) 標準將世間之人區分為(wei) 四個(ge) 層次。最低層次的“俗人”唯利是圖、不懂禮義(yi) ；稍高的一個(ge) 層次是“俗儒”，他們(men) 雖然略有一些學問，但“不知法後王而一製度，不知隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》”，因此無法建立規則與(yu) 製度；更高的一個(ge) 層次是“雅儒”，他們(men) “法後王，一製度，隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》”，他們(men) 懂得沿襲後王的禮義(yi) 而建立道德規則與(yu) 政治製度。最高的層次是“大儒”。最值得關(guan) 注的是“大儒”與(yu) “雅儒”的區別。按照荀子的界定，“大儒”與(yu) “雅儒”一樣，同樣是“統禮義(yi) ，一製度”，都能建立道德規則與(yu) 政治製度。區別隻在於(yu) ，雅儒“明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，換言之，他們(men) 不能對規則之外和突發情境做出適切的反應；相比之下，“大儒”則表現出更高的實踐智慧和更突出的主體(ti) 性，他們(men) 能夠完美地把握禮背後的“禮義(yi) ”，從(cong) 而能夠更廣泛地應用——“以淺持博，以古持今，以一持萬(wan) ”，也善於(yu) 靈活應對突發情境——“倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節”。

荀子的第二個(ge) 論證是建構性論證。荀子認為(wei) ，規則倫(lun) 理學的另一個(ge) 重要缺陷是規則本身不能說明規則的變化。對於(yu) 這個(ge) 缺陷，荀子通過突出禮的建構性而予以克服。在荀子看來，“禮”與(yu) “君師”（或“君子”“聖人”）是雙向建構關(guan) 係。一方麵，普通人隻有積“禮”才能成為(wei) “君師”：

故積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，塗之人百姓積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為(wei) 之而後成，積之而後高，盡之而後聖，故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斫削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子。（《儒效》）

這說明，“聖人”“君子”都是被建構的道德概念。“聖人”的美德是由於(yu) “積善”或“積禮義(yi) ”所致，因此，荀子說“塗之人百姓積善而全盡謂之聖人”，“積禮義(yi) 而為(wei) 君子”。積善、積禮義(yi) 的修養(yang) 過程是永無止境的，因此，美德的修養(yang) 過程也是永無止境的。對於(yu) 普通人而言，美德需要借助道德規則被不斷地建構。

另一方麵，“禮”也有賴於(yu) “君師”的不斷建構。荀子強調禮源於(yu) 聖人的建構。他說：“聖人積思慮、習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”（《性惡》）一旦聖人製定以後，“足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也”（《禮論》）。這樣看來，“禮”好像是亙(gen) 古不變的絕對真理。然而，在現實中，禮總是有不合時宜的地方，出現損益在所難免。荀子對於(yu) 這一點有清醒的認識。他指出：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為(wei) 是也？”（《修身》）這說明現實中的禮總是有不夠完善或不合時宜的地方，因此，需要“正禮”。如果我們(men) 承認君師是美德的典範，那麽(me) ，“師者，所以正禮也”的觀念便表明規則有賴於(yu) 美德的不斷再建構。不難看出，荀子隻承認道德規則在理想上的絕對性；而在道德實踐中，則隻具有相對的指導意義(yi) ，完善的道德規則永遠依賴於(yu) 具有美德的君師不斷地建構。

荀子對於(yu) 美德必要性的兩(liang) 個(ge) 論證具有共同的宇宙論基礎。荀子心目中的宇宙是“天人之分”和“天生人成”的宇宙。基於(yu) 這一宇宙論，“善”是“性”與(yu) “偽(wei) ”的共同建構。因此，作為(wei) “善”的道德規則盡管具有自然人性的根據，卻總是有賴於(yu) 社會(hui) 建構使之完成。這意味著，道德規則在實踐中真正發揮作用必然有待於(yu) “偽(wei) ”。“偽(wei) ”的觀念凸顯了道德規則在主體(ti) 性和建構性兩(liang) 方麵的缺陷。荀子的“偽(wei) ”概念具有兩(liang) 重性，它一方麵是指規則的建構，一方麵也是指美德的建構。就行為(wei) 而言，建構的是規則；就主體(ti) 而言，建構的是美德。規則與(yu) 美德之間是一個(ge) 雙向建構的關(guan) 係；美德的建構有賴於(yu) 規則，規則的建構也有賴於(yu) 美德。通過上述美德必要性的第一個(ge) 論證，荀子解決(jue) 了規則倫(lun) 理學主體(ti) 缺失的難題，彰顯了道德實踐的主體(ti) 性；通過第二個(ge) 論證，荀子解決(jue) 了道德規則自身的可變性難題，闡明了道德規則的建構性。盡管在理想中，荀子承認存在道德規則；但在實踐中，荀子認為(wei) 規則有待於(yu) 美德的建構，這是一種美德倫(lun) 理學立場。

結論

綜上所述，荀子的“禮三本”論提供了一種規則倫(lun) 理學論證。荀子認為(wei) 天地、先祖、君師是儒家道德規則建立的根據，其中，天地、先祖代表自然人性，君師代表社會(hui) 建構。在理論上，禮的功能是“養(yang) 人之欲，給人之求”，禮的規則建基於(yu) 自然人性，具有“性”的客觀根據；荀子所說的“善”，是基於(yu) 行為(wei) 後果的一種功利主義(yi) 價(jia) 值判斷。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子辯護了一種功利主義(yi) 規則倫(lun) 理學。不過，荀子認為(wei) ，在現實中，道德規則的實踐必然有待於(yu) “偽(wei) ”。“偽(wei) ”的觀念凸顯了道德實踐的主體(ti) 性和建構性，也凸顯了美德在道德實踐中相對於(yu) 規則的優(you) 先性。因此，在道德實踐中，荀子毋寧更擁護一種美德倫(lun) 理學觀點。總之，荀子在理論上辯護了規則倫(lun) 理學，而在實踐中卻擁護了美德倫(lun) 理學。

在荀子的禮論中，規則與(yu) 美德的統一性是由荀子的宇宙論奠定的。荀子的宇宙論有兩(liang) 個(ge) 根本觀念：一是“天人之分”，二是“天生人成”。“天人之分”說明了規則與(yu) 美德不能相互還原。荀子認為(wei) ，美德是基於(yu) 規則的後天建構，是“人”“偽(wei) ”的成果，不能還原為(wei) “天”“性”；反過來，盡管規則麵向道德實踐開放，有待於(yu) 行為(wei) 主體(ti) 的後天建構，但具有“天”“性”的客觀根據，也不能還原為(wei) “人”“偽(wei) ”。“天生人成”論證了規則與(yu) 美德的統一。因為(wei) ，如果脫離美德的後天建構，規則就將喪(sang) 失道德主體(ti) ，而永遠停留在理想上的絕對；如果脫離規則的先天規定，美德就將使後天的人為(wei) 建構由於(yu) 缺乏先天的自然人性的基礎，而喪(sang) 失普遍的客觀性。在這一點上，我們(men) 可以認同羅爾斯的觀點：“美德是一種出於(yu) 相應的道德規則而行動的願望。”[5](P167）但是，羅爾斯忽略了，規則起初隻是一種空洞的抽象規定，其自身也有賴於(yu) 美德的後天建構才能成為(wei) 具體(ti) 的“善”。

儒家學者一般都認為(wei) 規則倫(lun) 理學與(yu) 美德倫(lun) 理學各有其領域，但規則與(yu) 美德具有統一性。在荀子的禮論中，規則與(yu) 美德是自然人性與(yu) 社會(hui) 建構、“天”與(yu) “人”、“性”與(yu) “偽(wei) ”、理論與(yu) 實踐的統一。規則倫(lun) 理學是理論的倫(lun) 理學，隻在理論中成立；美德倫(lun) 理學是實踐的倫(lun) 理學，必須在實踐中建構。基於(yu) 荀子“天生人成”的宇宙論，“天”與(yu) “人”、“性”與(yu) “偽(wei) ”、理論與(yu) 實踐的截然劃分是不必要的，也是不可能的。因此，儒家倫(lun) 理完全沒有必要在規則倫(lun) 理學與(yu) 美德倫(lun) 理學之間做出非此即彼的抉擇，而是可以即此即彼的。關(guan) 於(yu) 規則與(yu) 美德的統一性，陳來、劉餘(yu) 莉、宋健三位儒家學者主要基於(yu) 孔子的禮論提供了兩(liang) 種本體(ti) 論論證和一種倫(lun) 理學論證。本文通過對荀子禮論的詮釋，提供了一種宇宙論的論證。

注釋
 
1參見陳來：《古代德行倫理與早期儒家倫理學的特點——兼論孔子與亞裏士多德倫理學的異同》，《河北學刊》2002年第6期；陳來：《儒學美德論》，三聯書店2019年版，第353-372頁；劉餘莉：《美德與規則的統一——兼評儒家倫理是美德倫理的觀點》，《齊魯學刊》2005年第3期；劉餘莉：《儒家倫理學：規則與美德的統一》，中國社會科學出版社2011年版，第142-156頁；Chen Lai，“Virtue Ethics and Confucian Ethics”,in:Virtue Ethics and Confucianism,edited by Agle S C&Slote M,Routledge,Taylor&Francis,2013,pp.15-27.
 
2Montague P，“Virtue Ethics:A Qualified Success Story”,American Philosophical Quarterly,1992,29(1),pp.53-61.自從安斯庫姆複興美德倫理學以來，美德倫理學從一開始就以規則倫理學的批判者的麵目出現。事實上，持這種激進觀點的人還可以列舉更多，參見Virtue Ethics,edited by Statman D,Edinburg University Press,1997,p.203,Endnote 1.
 
3必須說明的是，這並不是說規則倫理學就不關注人格，而是美德倫理學與規則倫理學關注的基本問題不同。此說參考Hursthouse R,On Virtue Ethics,Oxford University Press,2001,p.17.
 
4有時也被稱為“an ethics of principle”“rule ethics”“act-ethics”“ethics of duty”，參見Statman D，“Introduction to Virtue Ethics”,in:Virtue Ethics,edited by Statman D,Edinburg University Press,1997,p.3.
 
5陳來沒有嚴格區分“德行”“德性”“美德”三個概念。但如果要嚴格區分的話，“德性”概念更強調“德”的人性論根據，而“德行”“美德”概念則較寬泛一些，與古希臘的aretê（virtue）大致對應。參考趙永剛：《美德倫理學——作為一種道德類型的獨立性》，湖南師範大學出版社2011年版，第2-6頁。
 
6不過，奇怪的是，劉餘莉認為儒家倫理既不是規則倫理學也不是美德倫理學，因為“禮”提供的道德規則雖然也是具有客觀性的普遍法則，卻缺乏形式化的定義；同時，儒家強調禮在道德實踐中的作用，這樣，美德都必須通過規則來實現，因此不是美德倫理學。參考劉餘莉：《儒家倫理學——規則與美德的統一》，中國社會科學出版社2011年版，第166-170頁。筆者並不讚同劉氏的論證。下文所述荀子的“禮三本”論便試圖為“禮”建立形式化的規則，在此情形下，儒家禮論是一種規則倫理學；儒家雖然強調禮的規範作用，但同時強調“禮以義起”，而且在道德實踐中需要因革損益，因此美德不能被完全還原為規則，在此情形下，儒家禮論是一種美德倫理學。
 
7《王製》《王霸》等篇也反複發揮這一觀點。
 
8荀子的倫理學具有功利主義的特征，前輩學者馮友蘭、牟宗三、徐複觀早已提出這個觀點，這一觀點的詳細證成請參考MAO Zhaohui，“Is Xunzi a Utilitarian?Revisiting a Disagreement”,Asian Philosophy,2018,28(4),pp.358-367.不過，荀子的“功利”概念比較寬泛，因此是一個密爾型的廣義功利主義者，參見毛朝暉：《荀子的廣義功利主義倫理學及其知識論基礎》，《道德與文明》2018年第2期。
 
9參見羅光：《中國哲學思想史·先秦篇》，載《羅光全書》第六冊，學生書局1996年版，第656頁。史華慈也注意到荀子禮論的這種形而上學根據，參考Schwartz B,The World of Thought in Ancient China,Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.301.
 
10根據張岱年的分析，儒家一般是以道、德分開來講。道、德是兩個層次，道是原則，德是遵循原則而實踐。因此，“德”通常是指後天的德行或具體的某種美德。參考張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，中華書局2017年版，第180頁。
 
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