形上與(yu) 本體(ti) 的相逢——中國形而上學建構的曆史與(yu) 問題

作者：秦際明（中山大學哲學係（珠海）副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國哲學史》2022年第1期

摘要：西學東(dong) 漸以來，中國哲學的建構受西方哲學觀念的影響至深，尤其是西方哲學的形而上學觀念，成為(wei) 中國哲學建構者的模仿對象，以形上本體(ti) 的建構為(wei) 核心，形成了中國形而上學的觀念。現代中國哲學形而上學建構經曆了於(yu) 中國哲學中尋找形而上學，認識到中國形而上學具有獨特的形態和特別的文化意義(yi) ，融會(hui) 中西思想綜合創新，反對中國形而上學觀念等環節。現代中國哲學研究中的中國形而上學之核心在於(yu) “本體(ti) ”概念，20世紀學者將中國佛教產(chan) 生以來的“體(ti) ”的概念與(yu) 翻譯西方哲學的“本體(ti) ”一詞相對接，從(cong) 而產(chan) 生了現代中國哲學研究中的“本體(ti) 論”傳(chuan) 統。現代中國哲學的“本體(ti) 論”其實包含了兩(liang) 個(ge) 有待進一步澄清的問題，一是中國思想中本有的道論是不是一種本體(ti) 論？二是中國古代的本體(ti) 論與(yu) 西方哲學的本體(ti) 論是什麽(me) 關(guan) 係？在詮釋轉換中，中國思想本身經曆了複雜的曆史變遷。隻有將中國本有的道論、中國佛教產(chan) 生以來的體(ti) 用論與(yu) 西方哲學中的本體(ti) 論的關(guan) 係分辨清楚，中國哲學形而上學問題才得以澄清。

關(guan) 鍵詞：形而上學 本體(ti) 本體(ti) 論 道器論 中國佛教 

導論 從(cong) metaphysics的翻譯談起

形而上學（metaphysics）是西方哲學的核心，係統的西方哲學研究出自古希臘哲學家亞(ya) 裏士多德的創設，他把形而上學分為(wei) 三個(ge) 相關(guan) 的學科：“作為(wei) 存在的存在”的科學，“最高各類的存在”的神學，以及研究“第一原理”的科學。中世紀將這些形而上學的不同方麵稱為(wei) 普遍形而上學和特殊形而上學。[1]1884年日本學者井上哲次郎在編《哲學詞匯》時取《周易·係辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法將其譯為(wei) “形而上學”，中日學界廣泛接受了這個(ge) 譯名，形而上學作為(wei) 第一哲學之名遂在東(dong) 方學界傳(chuan) 播開來。

“形而上學”這個(ge) 譯名的關(guan) 鍵點在於(yu) 中西哲學對“形”如何理解，以“形上”對應ta meta ta phusika，以meta為(wei) 某某之上，則以phusike為(wei) 形。在中國哲學的理解中，物是有形的，道、理、太極是無形的，超越有形之物，而在亞(ya) 裏士多德的理解中，phusike是對自然存在物的研究，自然存在物固然有其形式，而自然存在物的本質或超越自然存在物之上的是無形嗎？實際上，“形式”（eidos,form）在亞(ya) 裏士多德那裏意味著存在之為(wei) 存在終極原因。如果我們(men) 認識到“形式”在亞(ya) 裏士多德哲學中的意義(yi) ，恐怕就不能簡單地作答了。所以，以“形而上學”翻譯metaphysics是典型的用中國哲學思維去理解西方哲學的結果，實質是指metaphysics作為(wei) 哲學中的一個(ge) 研究領域相當於(yu) 中國哲學中的形上之學，而不是說metaphysic是形上之意。相較之下，嚴(yan) 複“玄學”的譯名則沒有那麽(me) 多具體(ti) 意涵的聯係。

中西交通之初，國人對西方學術所知不多的情況下，譯名選擇對理論建構的流向具有重要的影響。形而上學、本體(ti) 、實體(ti) 這樣的譯名深刻地塑造了現代中國哲學的理論形態，我們(men) 甚至很難區分這容易是西方哲學還是中國哲學的概念，抑或指向某種“普遍的哲學”？由此我們(men) 需要重新審視現代中國哲學中的形而上學觀念所走過的曆程。

一、尋求文化認同的中國形而上學

在20世紀初，西方文化及其價(jia) 值觀的諸領域在東(dong) 方取得了絕對的先進地位，這樣一來，中國文化的價(jia) 值一者取決(jue) 於(yu) 是否有利於(yu) 救國，二者取決(jue) 於(yu) 是否能夠在西方文化觀念中說明自己的位置。傳(chuan) 統的三綱五常觀念是對民主的反動，陰陽五行之說是對科學的反動，都是需要反對的對象，唯有去中國傳(chuan) 統尋找接近於(yu) 西方觀念者，才能說明中國文化價(jia) 值。

二十年代初，梁漱溟憂慮地寫(xie) 道：“這個(ge) 問題的現狀，並非東(dong) 方化與(yu) 西方化對壘的戰爭(zheng) ，完全是西方化對於(yu) 東(dong) 方化絕對的勝利，絕對的壓服！這個(ge) 問題此刻要問：東(dong) 方化究竟能否存在？”[2]當時的梁漱溟主張：“此處所謂翻身，不僅(jin) 說中國人仍舊使用東(dong) 方文化而已，大約假使東(dong) 方化可以翻身亦是同西方化一樣，成一種世界文化——現在西方化所謂科學和德謨克拉西之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻問題直截了當的，就是東(dong) 方化可否翻身成為(wei) 一種世界文化？如果不能成為(wei) 世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當然不能僅(jin) 隻使用於(yu) 中國而須成為(wei) 世界文化。”[3]通向世界文化對於(yu) 那個(ge) 時代來說即是通向西方，其中非常核心的一個(ge) 方麵就是西方哲學及其形而上學。

在當時的國人看來，西方之勝於(yu) 中國不惟器物之先進，亦在於(yu) 哲學之深刻及其邏輯思維之嚴(yan) 謹。王國維雲(yun) ：“餘(yu) 非謂西洋哲學之必勝於(yu) 中國，然吾國古書(shu) 大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之係統燦然，步伐嚴(yan) 整者，其形式上之孰優(you) 孰劣，固自不可掩也。”[4]王國維1902年翻譯日本學者桑木嚴(yan) 翼所著的《哲學概論》，基本上勾畫了二十世紀上半期漢語學界所理解的西方哲學體(ti) 係，尤其是以漢字翻譯的西方哲學概念，如謂：“自然哲學，即論自然之根本的原理之進步的學也。狹義(yi) 之世界觀、形而上學、本體(ti) 論等，與(yu) 之同義(yi) 。世界觀者，謂之大觀世界所得之結果。形而上學，謂出現象之境界之學。實體(ti) 論者，由名其境界曰‘本體(ti) ’或‘實體(ti) ’而名之也。”[5]該書(shu) 給哲學所下的定義(yi) 是：“哲學者，關(guan) 自然、人生及知識之現實及理想之根本的原理之進步的學也。”[6]馮(feng) 友蘭(lan) 對哲學的定義(yi) 及其研究領域分別是：“宇宙論——目的在求一對於(yu) 世界之道理；人生論——目的在求一對於(yu) 人生之道理；知識論——目的在求一對於(yu) 知識之道理。”[7]與(yu) 王國維所譯《哲學概論》完全一致，梁漱溟、熊十力、張岱年等先生亦如此，這是中國學界的通見。

王國維1906年發表《老子之學說》以形而上學為(wei) 題，考察了老子有關(guan) 形上本體(ti) 和實在的觀念。自那以來，中國形而上學的建構就成為(wei) 中國哲學理論體(ti) 係最核心的內(nei) 容。例如馮(feng) 友蘭(lan) 先生的形而上學建構是對西方形而上學理論的一種發展，將西方的存在論層次作了更精細的區分。[8]西方形而上學思維指的是在實在觀念為(wei) 核心對世界存在的層次及其原因進行劃分，這與(yu) 中國哲學對天道、天理與(yu) 萬(wan) 物之關(guan) 係的把握有所差異。中國哲學的形而上學建構在現代新儒家那裏表現得尤為(wei) 典型。

熊十力及其弟子牟宗三所建構的中國形而上學一方麵以西方形而上學之本體(ti) （真實存在）觀念為(wei) 最高範疇，但同時指出了中國形而上學迥異於(yu) 西方的性質。 熊十力的理論框架基於(yu) 唯識論，但又在唯識論中插入一個(ge) 西方哲學的本體(ti) （實體(ti) ）概念，作為(wei) 色識與(yu) 習(xi) 氣之本元，而不同於(yu) 中國佛教以心之本體(ti) 為(wei) 寂淨真如。本體(ti) 之義(yi) 在於(yu) ：“一、本體(ti) 是備萬(wan) 理、含萬(wan) 德、肇萬(wan) 化，法爾清淨本然。二、本體(ti) 是絕對的，若有所待，便不名為(wei) 一切行的本體(ti) 了。三、本體(ti) 是幽隱的，無形相的。四、本體(ti) 是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。五、本體(ti) 是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體(ti) 是不變易的，便已涵著變易了，若說本體(ti) 是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體(ti) 是顯現為(wei) 無量無邊的功用……畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清淨的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易。”[9]絕對的、無待的、無時間的、無形無相不可直觀的本體(ti) ，是一種融會(hui) 中西形而上學的觀念。這是佛學所反對的實有，而熊十力偏偏要用實體(ti) 的觀念來破佛學尤其是唯識論的空寂虛無，指責唯識論徒析名相而不見體(ti) 。但熊十力又不以西方哲學之本體(ti) （實體(ti) ）為(wei) 限，融入他對中國哲學與(yu) 佛學的理解，認為(wei) 此本體(ti) 即吾心，即性智，物我同源，進而添上乾陽剛健不息的精神，說本體(ti) 為(wei) 恒轉翕辟，本體(ti) 流行，而萬(wan) 物一體(ti) 。

熊十力的本體(ti) 概念即體(ti) 即用，即本體(ti) 即工夫，形上形下渾然打通，攝本體(ti) 、現象之二層為(wei) 一元，其兩(liang) 個(ge) 世界的劃分，是含攝的，而不是截然二分的關(guan) 係。至其弟子牟宗三，則以其所理解的本體(ti) 論（牟譯為(wei) 存有論）來概括中國思想的做法甚為(wei) 明顯，尤其是在康德哲學與(yu) 中國思想相互詮釋方麵。牟宗三以其統一的兩(liang) 層存有論體(ti) 係來詮釋康德哲學與(yu) 中國哲學，他寫(xie) 道：“對物自身而言本體(ti) 界的存有論；對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執的存有論，無執是相應自由的無限心（依陽明曰知體(ti) 明覺）而言。後者亦曰執的存有論，執是相應識心之執而言。康德所說的內(nei) 在的形上學（現象界的理性物理學與(yu) 理性心靈學，或現象界的自然學）收攝於(yu) 執的存有論下。他所說的超絕的形上學（共三支）則由攝於(yu) 無執的存有論下。”[10]簡言之，其實就是本體(ti) 與(yu) 現象、形上與(yu) 形下、超越與(yu) 現世之兩(liang) 層分別，這兩(liang) 層中，又以“無執的存有論方是真正的形上學”[11]。前者是唯一的本體(ti) ，是智識的對象，而非經驗的對象。此本體(ti) 又依其論說方麵的不同而稱為(wei) 心體(ti) 、性體(ti) 、仁體(ti) 、誠體(ti) 、神體(ti) 、道體(ti) 、知體(ti) 、意體(ti) 、獨體(ti) ，是超越的、形而上的實體(ti) ，是道德的、自由的；後者則是形而下的現象界，是感性經驗的對象，是世俗的、有執的，為(wei) 自然與(yu) 事實之世界。熊十力與(yu) 牟宗三所述中國形而上學皆以西方作為(wei) 存有的本體(ti) 觀念為(wei) 基礎，但又都注入了中國式的理解，熊十力以本體(ti) 為(wei) 乾陽流行，牟宗三以存有為(wei) 活動，這與(yu) 西方實體(ti) 自身不動而引起他物運動的推理迥然有別。對特定形而上學觀念之為(wei) 哲學主幹的執著信念，讓現代新儒家走上了獨特的哲學建構之路。

二、中西形而上學的分野與(yu) 翻譯的難題

梁漱溟、張岱年等與(yu) 熊十力、牟宗三、馮(feng) 友蘭(lan) 諸先生皆言中國形而上學，但取向又有不同。他們(men) 認為(wei) ，以哲學、形而上學命名中國哲學相關(guan) 領域是可以的，但以西方形而上學觀念來講中國形而上學則是有問題的。他們(men) 的工作進一步彰顯了中西哲學思維的差異。

梁漱溟先生認為(wei) 中國形而上學在問題與(yu) 方法上與(yu) 西方形而上學皆不同，他指出：“中國形而上學的問題與(yu) 西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所問的問題在中國實是沒有的。”[12]尤其是，很多學者認為(wei) 中國古代的陰陽五行體(ti) 係與(yu) 前蘇格拉底的希臘哲學或印度的地、水、火、風四大一樣是一種關(guan) 於(yu) 宇宙產(chan) 生及其物質構成的自然哲學，梁漱溟先生非常準確地指出：“你不要把中國的金、木、水、火、土五行，當作印度地、水、火、風四大一樣看：一個(ge) 是表現抽象的意味，一個(ge) 是指具體(ti) 的物質，並不能牽混為(wei) 一的。”[13]在這裏，梁漱溟先生觸及到了中西哲學之差異的核心問題，西方形而上學著眼於(yu) “有什麽(me) ”、“是什麽(me) ”，將世界的存在結構把握為(wei) 物與(yu) 物之間的關(guan) 係，相類於(yu) 海德格爾所說的存在者關(guan) 係；而中國古代哲學在其最核心處沒有存在物的觀念，而以事物之象及其所表現的道為(wei) 基本範式。

張岱年先生對中國哲學的本體(ti) 論詮釋亦有過一段著名的批評，他寫(xie) 道：“印度哲學及西洋哲學講本體(ti) ，更有真實義(yi) ，以為(wei) 現象是假是幻，本體(ti) 是真是實。本體(ti) 者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國哲人講本根與(yu) 事物的區別，不在於(yu) 實幻之不同，而在於(yu) 本末、原流、根支之不同。萬(wan) 有眾(zhong) 象同屬實在，不唯本根為(wei) 實而已。以本體(ti) 為(wei) 唯一實在的理論，中國哲人實不主持之。”[14]我們(men) 說實與(yu) 不實，關(guan) 鍵點在於(yu) 什麽(me) 叫實？西方形而上學有其標準。本根與(yu) 現象互含，那麽(me) 本根與(yu) 現象是什麽(me) 關(guan) 係？可見中國哲學不以實體(ti) 之有無論事物，而以事物之性狀為(wei) 中心。其《中國哲學大綱》因此不立本體(ti) 之名，而更之以本根論，並認為(wei) 中國哲學中的本體(ti) 並不是宇宙之本根的意思。

自二十世紀下半期以來，越來越多的學者傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 中西哲學的差異性去研究中國形而上學，尤其是道家以無為(wei) 本的思維與(yu) 西方形而上學的比較。在這方麵，王中江[15]與(yu) 鄭開[16]二位教授有過深刻的總結。中國形而上學研究或取法於(yu) 西方形而上學路徑，或致力於(yu) 中西形而上學差異的比較研究，都暗含著中西哲學需要奠基於(yu) 形而上學的觀念。但自近代以來，經過休謨、康德的批判，尤其是經過二十世紀的現象學、分析哲學與(yu) 實證主義(yi) 、後現主義(yi) 等諸多哲學思潮的批判，西方的形而上學及其哲學體(ti) 係在不斷地崩坍之中。形而上學對現當代的西方哲學來說，更多地意味著哲學曾經過往的曆史，其有效性並非不言自明。葉秀山先生指出，現代中國哲學早期建構所憑依的柏拉圖哲學、康德形而上學、柏格森生命哲學無不充滿了爭(zheng) 議，絕非公認普遍有效的哲學設定。“西方‘哲學—形而上學’傳(chuan) 統，自近代以來，受到嚴(yan) 重的挑戰，特別是進入20世紀以來，有創造性的思想家已經很少投身‘重建’傳(chuan) 統的形而上學，而熱衷於(yu) 破除這個(ge) 傳(chuan) 統。”[17]如果說西方形而上學作為(wei) 獨斷哲學的代名詞而為(wei) 現代哲學主流所拋棄，那麽(me) 中國哲學中的形而上學建構意義(yi) 何在？而當西方反形而上學的哲學家在中國思想中找到思想資源時，那麽(me) 我們(men) 又如何看待中國形而上學的建構呢？

早在二十世紀三十年代，張東(dong) 蓀就與(yu) 熊十力爭(zheng) 論將中國哲學作本體(ti) 論的詮釋是否恰當，張東(dong) 蓀認為(wei) ：“西方人的哲學無論哪一派，而其所要研究的中心對象是所謂reality。這個(ge) 詞在中國哲學上就沒有嚴(yan) 格的相當者。因為(wei) 中國哲學所注重的不是求得真實。須知求真實，則必是先把reality與(yu) appearance，分為(wei) 兩(liang) 截。而後一字在原始中國思想上亦沒有恰好的相當的詞。”[18]經過對西方本體(ti) 論之語言起源的分析，張先生明確提出中國沒有本體(ti) 論，而應該概括為(wei) 現象論或泛象論。[19]他指出了一個(ge) 關(guan) 鍵點，即西方形而上學是以存在（本體(ti) ，實在）觀念為(wei) 核心的，而中國哲學中恰恰沒有這樣的觀念，將中國的道、理、太極等概念理解為(wei) 終極實在其實是比附西方形而上學的結果。而這樣的比附，很大程度上來自於(yu) 翻譯的不當，以至於(yu) 讓許多中國學者根據譯名來判斷中西哲學觀念。尤其是幾個(ge) 最重要的譯名“存在”、“本體(ti) ”、“實體(ti) ”、“實在”、“本質”、“存在論”或“本體(ti) 論”、“形而上學”等其實都根源於(yu) 希臘哲學，因此，對古希臘哲學核心概念的理解與(yu) 翻譯尤為(wei) 重要。20世紀後期以來許多學者提出我們(men) 需要重新理解和翻譯西方形而上學中的核心概念——On（英語的Being）及其所派生的一係列核心範疇。

古希臘的係詞On有多重含義(yi) ，一般認為(wei) 在漢語中至少有“有”、“存在”、“是”三種譯法。早在20世紀中期，陳康先生就開始主張用“是”來翻譯on（being），吳壽彭先生采用了這一譯法，用“是”、“本是”、“是之所是”等翻譯亞(ya) 裏士多德《形而上學》中的核心術語。古希臘哲學研究專(zhuan) 家汪子嵩與(yu) 王太慶先生提出：“我們(men) 以為(wei) 無論如何，至少在論述《形而上學》中亞(ya) 裏士多德思想時，隻能主要是用‘是’這個(ge) 譯法，才能比較準確地說明他的思想。”[20]持此見的還有俞宣孟[21]、餘(yu) 紀元[22]、王路[23]、黃裕生[24]、熊林[25]等等。楊學功寫(xie) 道：“從(cong) 討論的情況看，大多數人已經公認，采用‘本體(ti) 論’來翻譯‘ontology’，或者把中文中的‘本體(ti) 論’這一術語與(yu) 西方作為(wei) 一門哲學分支學科的‘ontology’，作為(wei) 含義(yi) 相同的概念等同起來，是完全錯誤的。因為(wei) 在‘ontology’中，作為(wei) 詞根的‘on’根本沒有漢語或中文裏‘本體(ti) ’的意思，至少不是它主要的基本的意思。”[26]

趙敦華先生則提出了一個(ge) 頗有意思的問題：“‘有’、‘在’、‘是’的譯法究竟是用中文去理解和表達西方人的思維而產(chan) 生的歧義(yi) 呢，抑或是西方人的語言和思維自身固有的差異呢？”[27]西方形而上學的產(chan) 生本身基於(yu) On的多重含義(yi) ，表現為(wei) 歧義(yi) 性，當然也是古希臘哲學思維的獨特性。古希臘是從(cong) “是什麽(me) ”假定其背後必然有承載其為(wei) “是什麽(me) ”的東(dong) 西，追求其為(wei) “是”或“是什麽(me) ”的本原性與(yu) 永恒性。這樣的思維是中國古代沒有的，並且這種思維本身也存在嚴(yan) 重的問題，事物表現為(wei) “是什麽(me) ”與(yu) 某種永恒存在作為(wei) 本質之間的關(guan) 係是難以闡明的，更難以相互推論。鄒化政指出：“西方的實體(ti) 主義(yi) 哲學，從(cong) 來沒有完成使事物形象存在的所是之道，歸本於(yu) 絕對本質的所是之道。它也從(cong) 來沒有完成此道的邏輯內(nei) 容，從(cong) 而陷入窘境。”[28]康德對西方自然形而上學之批判的實質也是抓住了其為(wei) “是”與(yu) “存在”的歧義(yi) 性，二者其實沒有必然的邏輯關(guan) 係。西方古代形而上學在近現代的衰落並非偶然，根源在於(yu) 其內(nei) 在邏輯缺陷。

故此，張誌偉(wei) 提出：“形而上學並不是關(guan) 於(yu) metaphysics的好的譯名，但是隻要我們(men) 使用形而上學這個(ge) 概念，就應該在metaphysics的意義(yi) 上使用，不要去建構與(yu) metaphysics不同的形而上學，以免造成不必要的概念混亂(luan) 乃至思想混亂(luan) 。”[29]形而上學本是metaphysics的譯名，而中國哲學學者往往不根據metaphysics來理解，而是按照這個(ge) 譯名來理解，甚至創造了一些與(yu) metaphysics無關(guan) 的形而上學觀念。中國學者基於(yu) “存在”、“本體(ti) ”、“本質”、“形而上”等概念去理解西方形而上學，又反過來根據其所理解的西方形而上學把來握中國古代的思想結構，由此而形成了中國形而上學這樣的獨特的哲學體(ti) 係。

至此，我們(men) 可以看到，西方形而上學到了近代陷入困境，其“是（存在）”概念的邏輯困難及其對最高實體(ti) （是者）的線性追求的思維在現代受到嚴(yan) 厲的批評，回過頭來看二十世紀前期視西方形而上學為(wei) 典範的中國形而上學建構，不免有恍然隔世之感。

三、現代中國哲學本體(ti) 論建構的中國傳(chuan) 統思想傳(chuan) 統及其轉化

行文至此，似乎給我們(men) 這樣一個(ge) 印象，即，現代中國哲學本體(ti) 論與(yu) 形而上學建構完全是中西哲學翻譯所帶來的誤解，故從(cong) 事西方哲學研究的學者往往能指出中西哲學之差異，而20世紀的中國哲學學者常常以形而上學為(wei) 最高深之學者溝通中西思想。但問題卻並非如此簡單。王國維、梁漱溟、熊十力、牟宗三、馮(feng) 友蘭(lan) 、湯用彤等諸先生所執本體(ti) 之觀念固然有西方哲學漢譯之影響，但未始沒有中國古代哲學的根源。

“本體(ti) ”一詞的核心在“體(ti) ”而不在“本”。本為(wei) 本末之本，指的是事物的內(nei) 在本質，尤指生發之序的開端，《大學》謂“物有本末，事有終始”，皆指事物之關(guan) 係而言，但這裏的“體(ti) ”是何意？“體(ti) ”作為(wei) 漢字的本義(yi) 是指身體(ti) 、形體(ti) ，但“本體(ti) ”之“體(ti) ”意指形而上者，“體(ti) ”在這裏指的就是無形之物。日本井上哲學次郎《哲學字匯》以“本體(ti) ”一詞來翻譯ontology的相關(guan) 概念，這並非杜撰，確有中國古代學術思想的根源。“體(ti) ”字用作無形的抽象義(yi) 非自近而來，乃出自魏晉以來的印度佛教漢譯。

現代中國哲學往往以中國先秦的道論及魏晉玄學為(wei) 本體(ti) 論，這是在西方哲學本體(ti) 論的影響下，然後在中國佛教與(yu) 宋明理學道體(ti) 論、理氣說那裏找到相似思想的結果，並將本體(ti) 論看作是一般性的哲學思維。但中國先秦之所謂體(ti) 主要是指形體(ti) ，其所謂道與(yu) 器，道寓器中，道器是同一事物從(cong) 不同角度去看所得出的不同理解，道與(yu) 器並不構成分離的或真或假的兩(liang) 個(ge) 世界。而本體(ti) 論思維的本質即是以某種“體(ti) ”或“本體(ti) ”為(wei) 獨立的、真實的世界，而以現象為(wei) 暫時的、不真的世界。中國先秦的道論或道器論與(yu) 本體(ti) 論並非一事，其區別的關(guan) 鍵點就在於(yu) 本體(ti) 之“體(ti) ”作為(wei) 真實的、獨立的存在是否成立。

湯用彤先生《魏晉玄學論稿》認為(wei) 玄學即是本體(ti) 論，但玄學主張“以無為(wei) 本”，而非“以無為(wei) 體(ti) ”。“以無為(wei) 本”者，有生於(yu) 無，有形本於(yu) 無形。若“以無為(wei) 體(ti) ”，此“體(ti) ”即為(wei) 一抽象義(yi) ，作為(wei) 純粹抽象意義(yi) 上的“體(ti) ”須待中國佛教產(chan) 生之後才有此觀念。向世陵先生深刻地觀察到中國哲學史上“體(ti) ”的觀念有一個(ge) 由實向虛、從(cong) 本體(ti) 到體(ti) 用轉變的過程。[30]沈順福教授論及體(ti) 用概念的佛教起源，敏銳地觀察到作為(wei) 事物終極載體(ti) 的“體(ti) ”與(yu) 印度佛教漢譯有關(guan) 。他寫(xie) 道：“從(cong) 梵文原義(yi) 來看，體(ti) 主要有三類內(nei) 涵，即身體(ti) （śarīra）、性質（bhāva，dravya）、獨立的自性(sva-bhāva，ātman)。這三層內(nei) 涵，層層漸進，逐漸從(cong) 具體(ti) 走向抽象。最終的自性，指事物的所以然者，類似於(yu) 柏拉圖的理念（idea）、康德的物自體(ti) （thinginitself）。”[31]將“體(ti) ”追溯到梵文中的自性，並與(yu) 西方哲學中的本體(ti) 概念相聯係，這是比較哲學研究中極具洞察力的觀點。隻是沈教授認為(wei) 人類思想走向本體(ti) 論形而上學有其普遍性，但未必如此。中國道論之尚實與(yu) 由佛教帶來的“虛體(ti) ”之間存在深刻差異，隻有深入理解了這種差異才能理解中國佛教對印度佛教中傳(chuan) 來的本體(ti) 論思維所作的根本性轉換。

有學者認為(wei) 本體(ti) 論來自中國佛教，印度佛教並無所謂的本體(ti) 論，這種觀點尤以歐陽竟無及日本鬆本史郎等人為(wei) 代表，在中國當代學界也有相當的影響力。他們(men) 認為(wei) 隻有中國佛教才追求所謂的“本體(ti) ”，印度佛教則以空為(wei) 最高境界。[32]但隻要我們(men) 深究何謂本體(ti) 與(yu) 本體(ti) 論，我們(men) 就能發現這種觀點似是而非。“本體(ti) 論”的關(guan) 鍵不在於(yu) “本體(ti) ”自身，而在於(yu) 是否具有兩(liang) 重世界的劃分，無論將這兩(liang) 重世界劃分為(wei) 什麽(me) ，而以其中一重世界為(wei) 真為(wei) 本體(ti) ，另一重世界為(wei) 現象為(wei) 假為(wei) 幻。就此而論，印度佛教與(yu) 西方傳(chuan) 統形而上學無疑具有結構上的相似性，區別在於(yu) 印度佛教將“本體(ti) ”理解為(wei) 空。中國佛教則否認存在截然不同的兩(liang) 重世界，中國佛教主流認為(wei) 權實、理事、體(ti) 用、真假是不一不異的關(guan) 係，於(yu) 真俗二諦中取中道義(yi) 。中國佛教雖有所謂體(ti) 或本體(ti) ，因其為(wei) 體(ti) 與(yu) 用與(yu) 現象本自一源，顯微無間，不一不異，其實同體(ti) ，而非異體(ti) 。也就是說，中國佛教實質上並無本體(ti) 與(yu) 現象、真理與(yu) 假象、實體(ti) 與(yu) 屬性、存在與(yu) 非存在、中心與(yu) 邊緣之間的截然劃分。中國佛教所謂“體(ti) 用”之“體(ti) ”雖來自於(yu) 印度佛教中的sva-bhāva（自體(ti) 、自性、體(ti) 性等），但相較於(yu) 印度佛教強調自性作為(wei) 空與(yu) 現象截然不同的性質，中國佛教則強調體(ti) 用不一不二的關(guan) 係。

經過三論宗“四假四中”、天台宗“三諦圓融”、“三千互具”與(yu) 華嚴(yan) 宗“理事圓融”的理論發展，中國佛教的體(ti) 用思想已經達到了相當圓融的境地。而宗密在此基礎上提出由本覺真心融攝理事、體(ti) 用。“若無真心之體(ti) ，說何物寂、何物不動不變耶？知者謂體(ti) 自知覺，昭昭不昧，棄之不得，認之不得，是當體(ti) 表顯義(yi) 非分別比量義(yi) 。上言不喧不動不變等者，隻說此知寂而不變等耶？寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體(ti) ，知是寂之自性用。……荷澤雲(yun) ：‘即體(ti) 而用自知，即知而體(ti) 自寂。名說難差，體(ti) 用一致。實謂用而常寂，寂而常用。知之一字，眾(zhong) 妙之門，恒沙佛法因此成立。”[33]而將理事、體(ti) 用奠基於(yu) 心體(ti) 本覺，就與(yu) 禪宗基於(yu) 如來藏所建構的思維體(ti) 係更為(wei) 接近了。

中國佛教“體(ti) 用論”區別於(yu) 印度佛教的特點在於(yu) 於(yu) 體(ti) 用互攝中求中道義(yi) ，而非於(yu) 性空中求真相，這實事上將印度思想中的兩(liang) 個(ge) 世界轉為(wei) 中國固有的一個(ge) 世界思想。於(yu) 中國佛教而言可謂先破後立，但理學是否需要立此“體(ti) ”，是否需要離氣立理，離陰陽立太極，則又是另一個(ge) 問題。竊以為(wei) 宋明理學中不必立此孤立之“體(ti) ”，不必效中國佛教以遮詮的方式來言說。因為(wei) 中國思想之所謂道，道即在器中，之所謂理，理即在氣中，之所謂性，性即在人心中。道、理、性自身無所體(ti) ，道體(ti) 、理體(ti) 、性體(ti) 的概念於(yu) 道、理、性無所加。添了一體(ti) 字，反而生出難以解釋的理論困難，引入體(ti) 用觀念之後，其所謂體(ti) 用與(yu) 中國固有的道器論發生了矛盾。體(ti) 用與(yu) 道器的衝(chong) 突不是局部衝(chong) 突，也不是不同層次的差異，而是同屬最根本層次上的世界觀設定的差異。在最根本的世界觀上，一個(ge) 世界與(yu) 兩(liang) 個(ge) 世界的差異是無法調和的，我們(men) 隻能接受其中的一種，而不能在同一理論體(ti) 係中兼有世界觀上的根本差異。這也是朱子學之謂體(ti) 用存在矛盾之處，以及其理氣論多受後世批評的根源所在。

結束語 麵向中西哲學未來的思考

中國形而上學在20世紀前期的建構出於(yu) 為(wei) 中國文化之價(jia) 值作論證的需要，是采用西方哲學結構體(ti) 係及其話語方式重新組配中國思想的結果。當然，這並不否認中國形而上學的建構本身即是令人矚目的文化事件，有其哲學創造的意義(yi) 。現代中國哲學的形而上學建構在某種意義(yi) 上接續的是中國佛教與(yu) 宋明理學道體(ti) 、理體(ti) 與(yu) 具體(ti) 事物之間的二分，在這個(ge) 意義(yi) 上來定義(yi) 中國哲學中的本體(ti) 論傳(chuan) 統是成立的。但這顯然又隻是中國傳(chuan) 統思想中受印度佛教影響而產(chan) 生的一個(ge) 側(ce) 麵，是中國佛教與(yu) 宋明理學乃至中國道教都在努力消化和克服的一個(ge) 側(ce) 麵，這體(ti) 現為(wei) 中國佛教體(ti) 用論的建構基本上脫離了印度佛教真如與(yu) 緣起、有為(wei) 法與(yu) 無為(wei) 法、諸法與(yu) 實相之間的截然二分，而回到了先秦思想道器不離的中道義(yi) 。宋明理學的後續發展也逐漸由理氣二分轉向心本論，最終回到氣本論。[34]所以，本體(ti) 論的思維在中國古代思想傳(chuan) 統中曾經存在過，對中國思想理論體(ti) 係的建構產(chan) 生過重大的影響，但隨著佛教中國化與(yu) 中國本土思想的建構，二元論的本體(ti) 論思維中國思想中逐漸消失了，中國思想又回到了以氣為(wei) 存在之統一體(ti) 的中國固有思想傳(chuan) 統。

以此反觀二十世紀中國哲學的形而上學建構，比較二十世紀世界哲學的演進，我們(men) 發現中國哲學形而上學建構與(yu) 西方形而上學的沒落形成鮮明對照。這既有中國思想界接受西方思想有其滯後性的原因，也有中國古代思想中本身存在過本體(ti) 論思維，再加上“形而上學”這個(ge) 譯名與(yu) 中國古代思想中的形而上觀念發生了混淆與(yu) 共振、共鳴，使得人們(men) 對中西思想的形而上學產(chan) 生了可以進行普遍性理論建構的聯想。

中國佛教經過數百年的發展才最終將印度佛教真幻二分的二元論以中道義(yi) 消化掉，在宋明理學中猶且留有本體(ti) 論二元結構痕跡，可見本體(ti) 論形而上學思維在中國古代思維傳(chuan) 統中所產(chan) 生的巨大影響力。在西方哲學這麵巨鏡的反照之下，無疑可以將中國哲學的本質看得更為(wei) 清楚。當然反過也一樣，如果我們(men) 對中國哲學有更深刻、更真切地把握，那麽(me) 我們(men) 對西方哲學中的問題無疑也會(hui) 看得更清楚。盡管形而上學受到現代西方哲學的猛烈批判，但形而上學本身卻未必死去，形而上學問題將一直存在於(yu) 現代學術的各個(ge) 分支，中國哲學也不例外。在西方哲學話語仍然占據主流的當前，對中國哲學的準確理解就需要基於(yu) 中西哲學比較研究的深入開展，也隻有基於(yu) 對中國哲學的深刻理解，才能把握到西方哲學自身的限度在哪裏。盡管這在邏輯上構成一個(ge) 解釋學的循環，但這個(ge) 循環的兩(liang) 端無疑都要向前推進。在這個(ge) 過程中，中國佛教對印度思想的中國化本質上是中國道器論對印度二元論的克服，而西方哲學形而上學所具有的二元論特點在現代中國哲學建構中命運如何有待於(yu) 我們(men) 對中西思想之異同的深刻理解。對於(yu) 我們(men) 今天而言，西方形而上學有其命運，但不必在中國尋求形而上學，中國有其獨特的底層世界觀設定。並且，底層世界觀的差異並不妨礙表層理論資源的相互借鑒。

注釋：
 
[1] 尼古拉斯·布寧、餘紀元編著：《西方哲學英漢對照詞典》，人民出版社，2001年，第614頁。
 
[2] 《梁漱溟全集》卷一，《東西方文化及其哲學》，山東人民出版社，2005年，第333頁。
 
[3] 《東西方文化及其哲學》，第338頁。
 
[4] 王國維：《哲學辨惑》，《王國維哲學美學論文輯佚》，佛雛校輯，上海：華東師範大學出版社，1993年，第5頁。
 
[5] 《王國維全集》卷十七，《哲學概論》，浙江教育出版社，2010年，第169頁。
 
[6] 《王國維全集》卷十七，《哲學概論》，浙江教育出版社，2010年，第173頁。
 
[7] 馮友蘭：《中國哲學史》，華東師範大學出版社，2011年，第3頁。
 
[8] 馮友蘭：《新理學》，《三鬆堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版，第9-10頁。
 
[9] 熊十力：《新唯識論》語體本，全集卷3，湖北教育出版社，2001年，第94頁。
 
[10] 牟宗三：《現象與物自身》，台灣學生書局，1990年，第39－40頁。
 
[11] 牟宗三：《現象與物自身》，台灣學生書局，1990年，第40頁。
 
[12] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《全集》卷一，山東人民出版社， 2005年， 第442頁。
 
[13] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》，《全集》卷一，山東人民出版社， 2005年， 第442頁。
 
[14] 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982，第9頁。
 
[15] 王中江：《道家形而上學》，上海文化出版社，2001年，第21頁。
 
[16] 鄭開：《中國哲學語境中的本體論與形而上學》，《哲學研究》2018年第1期。
 
[17] 葉秀山：《中國關於“形而上學”問題方麵的溝通》，見羅嘉昌等主編《場與有——中外哲學的比較與融通》，東方出版社，1994年，第1頁。
 
[18] 張東蓀：《知識與文化》，商務印書館1946年版，第47頁。
 
[19] 張東蓀：《從中國言語構造上看中國哲學》，宋繼傑主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第465頁。
 
[20] 汪子嵩、王太慶：《關於“存在”和“是”》，《複旦學報》，2000年第1期。
 
[21] 俞宣孟：《西方哲學中“是”的意義及其思維方式》， 宋繼傑主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第135頁。
 
[22] 餘紀元：《亞裏士多德論ON》，《哲學研究》，1995年第4期。
 
[23] 王路先生撰寫了一係列的著作來提倡應將on翻譯為“是”，如《對希臘文動詞“einai”的理解》、《亞裏士多德的“是”和“是其所是”——關於<形而上學>中幾個術語的翻譯》、《“是”的邏輯研究》等。
 
[24] 黃裕生：《論“是”》，《中國社會科學院研究生學報》，1997年第2期。
 
[25] 溥林：《否定形而上學，延展形而上學？———對Sein und Zeit核心思想的一種理解》，《同濟大學學報》2004年第1期。
 
[26] 楊學功：《從ontology的譯名之爭看哲學術語的翻譯原則》，宋繼傑主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第315-316頁。
 
[27] 趙敦華：《是、在、有的形而上學之辨》，宋繼傑主編：《BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年版，第127頁。
 
[28] 鄒化政：《論形而上學的基本範疇——有與是的區別與聯係》，《社會科學戰線》，1999年第1期。
 
[29] 張誌偉：《何謂“中國哲學的形而上學”？——從西方哲學的視角看》，《中國現象學與哲學評論》第22輯，2018年。
 
[30] 向世陵：《中國哲學的“本體”概念與“本體論》，《哲學研究》，2010年第9期。
 
[31] 沈順福：《體用論與傳統儒家形而上學》，《哲學研究》2016年第7期。
 
[32] 傅新毅：《佛法是一種本體論嗎？——比較哲學視域中對佛法基本要義的反思》，《南京大學學報》2002年第6期。
 
[33] [唐]宗密：《圓覺經大疏釋義鈔》卷一之上。
 
[34] 崔大華：《劉蕺山與明代理學的基本走向》，《中州學刊》1997年第3期。