明代儒學留給我們(men) 的曆史遺命

作者：丁為(wei) 祥

來源：《孔子研究》2022年第1期

摘要：明王朝是前現代中國最後一個(ge) 由漢族所建立的專(zhuan) 製王朝，而明代儒學又代表著宋明理學發展的高峰。在明王朝二百多年的曆史中，鑒於(yu) 元亡的教訓，明王朝形成了更為(wei) 集權之專(zhuan) 製體(ti) 製，這就使得兩(liang) 宋以來儒家的“得君行道”傳(chuan) 統難以為(wei) 繼；而作為(wei) 國家意識形態的朱子學也就不得不裂變為(wei) 以格物致知為(wei) 重心的心學與(yu) 以探討理氣關(guan) 係尤其是理之具體(ti) 存在為(wei) 重心的氣學。心學與(yu) 氣學雖然各有其不同的探索重心與(yu) 關(guan) 懷側(ce) 重，但在明亡教訓的影響下，又不期而然地形成了認知科學的走向與(yu) 以“天下”為(wei) 本以及由之而來的“人各自為(wei) ”的民主追求。所以說，科學與(yu) 民主也就代表著明代儒學為(wei) 我們(men) 留下的曆史遺命。

關(guan) 鍵詞：科學與(yu) 民主 明代儒學 心學與(yu) 氣學 曆史遺命

作者：丁為(wei) 祥，男，1957年生，陝西西安人，陝西師範大學關(guan) 學研究院教授、博士生導師，研究方向為(wei) 宋明理學。

明王朝是前現代中國社會(hui) 最後一個(ge) 由漢族所建立的專(zhuan) 製王朝，而明代儒學又代表著宋明理學發展的高峰。在明王朝二百多年的曆史中，儒學即所謂理學本身也經過了各種各樣的考驗和裂變，因而，認真分析明代儒學的發展、裂變及其走向以及其沉痛的教訓與(yu) 共同的呼喚，聆聽理學家對於(yu) 中國人倫(lun) 文明的反思、檢討與(yu) 批評，也就代表著對於(yu) 中國社會(hui) 發展之曆史經驗與(yu) 哲學智慧的一種真正繼承。

但對明代哲學的敘述究竟應當從(cong) 哪裏起始呢？從(cong) 學術的角度看，所謂宋明理學自然屬於(yu) 儒學貫通宋明兩(liang) 代的一個(ge) 共同的思想譜係，但宋明兩(liang) 代的理學家卻有著全然不同的追求；而在不同的追求中，又體(ti) 現著一個(ge) 共同的思想譜係。這種情形，就使我們(men) 必須將其“同”與(yu) “不同”以及其所以形成作為(wei) 對其敘述的基本出發點。至於(yu) 其裂變、發展以及其不同的走向與(yu) 共同的呼喚，說到底不過是這種“同”與(yu) “不同”之分分合合的曆史表現而已。

 一、“得君行道”之難以為(wei) 繼

關(guan) 於(yu) 宋明社會(hui) 之不同特征，前人已經有過不少的反思和總結。比如日本的岡(gang) 田武彥就曾以“由二元論到一元論、由理性主義(yi) 到抒情主義(yi) ，從(cong) 思想史看就是從(cong) 宋代到明代的展開”[1]來概括宋明時代及其社會(hui) 思潮的不同特征。餘(yu) 英時則以理學家“有意切斷與(yu) 權力世界的關(guan) 聯”[2]來突出明代理學的基本特色，並明確指出，“宋代理學家‘得君行道’的抱負，在他們(men) （指吳與(yu) 弼、陳獻章、謝複等拒絕出仕的儒家士大夫）身上是找不到任何痕跡的”[3]。那麽(me) ，究竟是什麽(me) 原因導致明代走向“一元”、從(cong) 而使明代理學家不得不放棄儒家自古以來“致君堯舜上，再使風俗淳”（杜甫詩）的人生理想追求的呢？

作為(wei) 一種社會(hui) 意識，雖然儒學的演變、發展具有一定的獨立性，而宋明儒學之間的思想譜係也表現出某種強烈的共通性與(yu) 一貫性，但是，政治體(ti) 製包括由其所決(jue) 定的政治生態屬於(yu) 社會(hui) 生活中剛性的“硬件”，而作為(wei) 意識形態的儒學則屬於(yu) 一種“軟件”，因而同一體(ti) 製背景下不同的政治生態對學術思潮的影響是顯而易見的。所以，對於(yu) 宋明儒學之間的“同”與(yu) “不同”，必須首先從(cong) 宋明社會(hui) 之不同政治生態的比較來說明。

趙宋政權崛起於(yu) 唐末五代的社會(hui) 戰亂(luan) 之後，並且其自身也是通過“陳橋兵變”的方式取得政權的。有鑒於(yu) 此，趙宋政權的開創者在建政之初就確立了“偃武修文”的基本國策，其基本點就在“重用儒生”，建立“文治社會(hui) ”。經過數十年的發展之後，不僅(jin) 形成了“與(yu) 士大夫治天下”的“祖宗家法”[4]，而且還帶來了“慶曆之際，學統四起”[5]之思想文化的繁榮格局。所謂宋明理學就是沿著這種“文治社會(hui) ”的方向與(yu) “重用儒生”的關(guan) 懷側(ce) 重而興(xing) 起的。正是在這樣一種政治生態中，宋代的儒生得以彰顯傳(chuan) 統儒家“得君行道”的情懷。比如，北宋的張載在“病肺支離恰十春”的情況下仍然懷著“一種難忘是本朝”的情懷欣然赴皇家之召，其之所以“不敢以疾辭”，就是因為(wei) 他深懷著“庶幾有遇焉”[6]的希冀。在南宋，朱子與(yu) 象山正進行激烈的理論交鋒，但當麵臨(lin) “登對”或“輪對”——給皇上當麵提意見或建議，朱子馬上就向象山催書(shu) ，提出索借象山前邊“輪對”的“文稿”以用來作為(wei) 他馬上赴朝“登對”的參考。而北宋的程頤、南宋的陳亮——當他們(men) 還都屬於(yu) “處士”甚至程頤還是個(ge) 18歲的“中學生”時，居然就已經有了“上書(shu) 闕下”[7]的經曆。朱子對於(yu) 王安石的批評曆來不遺餘(yu) 力，但對於(yu) 王安石之遇宋神宗，居然又以極為(wei) 欽羨的心態讚歎為(wei) “千載一時”[8]。所有這些，說明宋代的儒生都將“得君行道”視為(wei) 現實人生中的最高追求。

但在明王朝卻根本就沒有這樣的條件。由於(yu) 明政權的開創者朱元璋屬於(yu) “打江山”的一代梟雄，而其對元亡教訓的總結又主要是認為(wei) 其過於(yu) “寬鬆”[9]，這就決(jue) 定其必然要建立一個(ge) 極為(wei) 嚴(yan) 酷的專(zhuan) 製政權，同時也促使其必然要以武力與(yu) 權謀的方式來把持天下，並以防範“威福下移”、提倡“簡而有節”的方式來震懾天下。這種雙重的限製，就使宋、明政治生態與(yu) 社會(hui) 風氣截然不同：宋代建立了一個(ge) 溫和而又寬鬆的文治社會(hui) ，明王朝卻絕對是一個(ge) 建立在武力掌控基礎上高度集權而又極力推行嚴(yan) 刑峻法的社會(hui) 。

具體(ti) 來看，宋代的統治者無論其信與(yu) 不信，都是比較尊奉孔孟儒學、尊重知識與(yu) 文化的，因而其對儒家士大夫也是非常敬重的，所以餘(yu) 英時概括說：“宋代皇帝尊士，前越漢、唐，後逾明、清，史家早有定論。”[10]而朱元璋雖然名義(yi) 上也是通過朱熹的《四書(shu) 集注》來科舉(ju) 取士，實際上則完全是從(cong) 維護其皇權統治的需要出發來剪裁儒家思想的，所以他就通過禦用儒生劉三吾刪節《孟子》，並且還明確規定，所刪內(nei) 容“課士不以命題，科舉(ju) 不以取士”[11]之法。與(yu) 之同時，朱元璋還創設“寰中士夫不為(wei) 君用”[12]，以作為(wei) 打壓文人士大夫的工具，這就使得明代的政治生態極度惡化。比如當時的官員就以如下語言來描述明代士人的無奈選擇：

今之為(wei) 士者，以溷跡無聞為(wei) 福，以受玷不錄為(wei) 幸，以屯田工役為(wei) 必獲之罪，以鞭笞捶楚為(wei) 尋常之辱。其始也，朝廷取天下之士，網羅捃摭，務無餘(yu) 逸，有司敦迫上道，如捕重囚。比到京師，而除官多以貌選，所學或非其所用，所用或非其所學。洎乎居官， 一有差跌，苟免誅戮，則必在屯田工役之科。[13]

在這種政治生態下，明代儒士也就不得不改變其自宋代以來所形成的“以天下為(wei) 己任” 的胸懷與(yu) 抱負了，從(cong) 而也不得不以種種“苟且”精神來應世。比如明初“肩負道統之傳(chuan) ”的曹端就作出了如下選擇：

先生之學，不由師傳(chuan) ，特從(cong) 古冊(ce) 中翻出古人公案，深有悟於(yu) 造化之理。[14]

為(wei) 什麽(me) 要將“道統之傳(chuan) ”引向“造化之理”的方向呢？這恐怕隻能從(cong) 當時逼仄的政治生態來說明：因為(wei) 隻有“古人公案”與(yu) “造化之理”才能逃避集權專(zhuan) 製的打壓。王陽明是心學大師，其一生固然也為(wei) 明王朝立下了不世的偉(wei) 績，但當朱宸濠發動叛亂(luan) 時，王陽明居然將其“《便道歸省》與(yu) 《再報濠反疏》同日而上”。王陽明的這樣一種舉(ju) 動，令其弟子大惑不解，比如錢德洪在整理王陽明的這一段經曆時就思忖說：

洪昔輯師疏，《便道歸省》與(yu) 《再報濠反疏》同日而上，心疑之，豈當國家存亡之日而暇及此也？[15]

但事實證明，陽明這樣的做法是有道理的。因為(wei) 明代帝王猜忌心極重，“先生起兵，未奉成命。上便道省葬，意示遭變暫留，姑為(wei) 牽製攻討，俟命師之至，即從(cong) 初心。”[16] 這就是說，王陽明當時完全是一種“遭變暫留，姑為(wei) 牽製”的心態，隻要朝廷命將出師，他還是要堅持回鄉(xiang) 省葬的。更有意思的還在於(yu) 王陽明的各種告病疏。在陽明的各種以“乞骸骨”為(wei) 形式的告病疏中，其第一次可以說是確實有病，而其最後一次告病也同樣是真正有病，但還未等到皇上的批複， 王陽明就病逝於(yu) “征思田”的歸程了。至於(yu) 其餘(yu) 以“乞骸骨”為(wei) 名頭的告病疏，則如果不是想逃離官場的借口，就是借機向皇上提建議。但是，其所謂的“告病疏”，除了第一次之外幾乎從(cong) 來就沒有被準許過，以至於(yu) 當其病逝於(yu) “征思田”的歸程時，兵部尚書(shu) 桂萼居然還代表明朝廷以“擅離職守”向陽明問罪。隻是由於(yu) 群情激憤，不予認可，這才代表明王朝給王陽明作出了如下定論：

（王）守仁事不師古，言不稱師。欲立異以為(wei) 高，則非朱熹格物致知之論；知眾(zhong) 論之不予，則為(wei) 朱子晚年定論之書(shu) 。號召門徒，互相倡和。才美者樂(le) 其任意，庸鄙者借其虛聲。傳(chuan) 習(xi) 轉訛，悖謬彌甚。但討捕軬賊，擒獲叛藩，功有足錄，宜免追奪伯爵以章大信，禁邪說以正人心。[17]

由此來看，當時的儒家士大夫未必真正“有意切斷與(yu) 權力世界的關(guan) 聯”，反倒是明王朝根本就不允許儒家士大夫“以天下為(wei) 己任”。在這一背景下，儒家自古以來、尤其是宋代以來的“得君行道”追求，自然也就難以為(wei) 繼了。到了清代，乾隆皇帝甚至還在其《書(shu) 程頤論經筵劄子後》中寫(xie) 道：“且使為(wei) 宰相者，居然以天下之治亂(luan) 為(wei) 己任，而目無其君，此尤大不可也。”[18] 顯然，儒家自古以來“以天下為(wei) 己任”的“得君行道”追求，也就被乾隆皇帝以“目無其君”的罪名給徹底剝奪了；乾隆的這一舉(ju) 措，恰恰建立在明代專(zhuan) 製皇權鉗製儒家士大夫“以天下為(wei) 己任”之“得君行道”追求的基礎上。

 二、朱子學之裂變及其不同走向

在這一背景下，讓我們(men) 再來看被明王朝確定為(wei) 國家意識形態的朱子學。

明代理學的高峰是通過朱子學之內(nei) 部裂變及其理論爭(zheng) 辯實現的。實際上，當曹端在明初“特從(cong) 古冊(ce) 中翻出古人公案，深有悟於(yu) 造化之理”時，朱子學的“裂變”就已經開始了。而朱子學之裂變的真正完成恰恰又是通過明儒對於(yu) 朱子學的繼承與(yu) 發展實現的。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？因為(wei) 朱子建立了一個(ge) 宏大、莊嚴(yan) 的天理本體(ti) 論體(ti) 係，麵對這樣一個(ge) “致廣大，盡精微，綜羅百代”[19] 的理論體(ti) 係，任何一個(ge) 初學者可能都難以從(cong) 宏觀上對其進行整體(ti) 把握，而隻能以其“性之所近”作為(wei) 基本入手。這樣一來，朱子哲學也就大致可以劃分為(wei) 自然與(yu) 人倫(lun) 兩(liang) 大領域；如果以朱子的理論來表達，這就主要表現為(wei) 所謂理氣論與(yu) 格物致知論兩(liang) 大論域。而對朱子後學來說，這可能也是一種比較接近其實情的劃分。比如如果我們(men) 從(cong) 朱子學在以後之實際發展的情形看，那麽(me) ，凡是心學或突出心性主體(ti) 的一係，基本上都是從(cong) 朱子的格物致知說入手的；而凡是後來走向氣學或突出客觀探索精神的一係，也無不從(cong) 其理氣關(guan) 係入手。

比如王陽明這位宋明理學中的心學高峰，其在21歲中舉(ju) 後，就開始嚐試“宋儒格物之學”，其《年譜》記載：

先生始侍龍山公於(yu) 京師，遍求考亭遺書(shu) 讀之。一日思先儒謂“眾(zhong) 物必有表裏精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就詞章之學。[20]

到了27歲，陽明告別詞章之學，又一次回到朱子學以探索聖賢之學，但卻再一次麵臨(lin) “物理吾心終若判而為(wei) 二”的困惑：

一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持誌，為(wei) 讀書(shu) 之本。循序致精，為(wei) 讀書(shu) 之法。”乃悔前日探討雖博，而未嚐循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為(wei) 二也。沉鬱既久，舊疾複作，益委聖賢有分。[21]

直到“居夷處困”的龍場，王陽明實際上仍然在思考格物致知的問題，於(yu) 是就有了“龍場大悟”，而其“大悟”也仍然是圍繞著格物致知展開的：

時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一。……因念“聖人處此，更有何道？” 忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺忽躍，從(cong) 者皆驚。[22]

這就是王陽明從(cong) 21歲到37歲的思想經曆，基本上都是圍繞著格物致知說展開的。其間雖然也有過幾次“陷溺”，卻都是在聖賢之路走不通的情況下出現的。所以，當他後來在與(yu) 弟子徐愛交流其探討經曆時，就對其“龍場大悟”做了如下簡括的表達：“且如事父不成，去父上求個(ge) 孝的理；事君不成，去君上求個(ge) 忠的理。……都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”[23] 很明顯，所謂“心即理”，首先也就表現為(wei) 一種主體(ti) 自覺與(yu) 實踐擔當的精神。

與(yu) 陽明的上述經曆相比，明代氣學的開創者羅欽順則始終關(guan) 注理與(yu) 氣的問題，也就是天理究竟如何存在的問題。顯然，如果以朱子學為(wei) 參照係，那麽(me) 這就是理氣關(guan) 係問題，也就是理在氣中究竟如何存在的問題。在《困知記》中，羅欽順曾對自己的為(wei) 學經曆有如下總結：

愚自受學以來，知有聖賢之訓而已，初不知所謂禪者何也。及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉(ju) 禪語為(wei) 答雲(yun) ：“佛在庭前柏樹子。”愚意其必有所謂，為(wei) 之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體(ti) 。既而得禪家證道歌一編讀之， 如合符節，自以為(wei) 至奇至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，則聖賢之書(shu) ，未嚐一日去手。潛玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體(ti) 認，日複一日，積數十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。[24]

這可以說是羅欽順的成學經曆。從(cong) 這一經曆來看，從(cong) 其“知有聖賢之訓”而“不知所謂禪者何也”的曆程來看，羅欽順大概屬於(yu) 所謂的“學霸”，而且也是完全按照朱子學的路徑成長起來的。所以他的關(guan) 注側(ce) 重，無論是成佛還是成聖，從(cong) 其初聞禪家證道歌所感慨的“天下之理莫或加焉”到其後麵所認知的“乃此心虛靈之妙，而非性之理也”來看，說明他始終在探索理之所在以及其究竟如何存在的問題，這顯然屬於(yu) 朱子的理氣論或理氣關(guan) 係的問題。所以說， 明代朱子學的繼承、發展與(yu) 裂變，也就集中在理氣論與(yu) 格物致知論之不同關(guan) 懷側(ce) 重之間。

這種不同研究重心和關(guan) 注側(ce) 重的碰撞，也就在王陽明與(yu) 羅欽順的理論爭(zheng) 辯中得到了集中體(ti) 現。王陽明比羅欽順小6歲，且都在28歲以“榜眼”高中科舉(ju) 。1499年，由於(yu) 羅欽順的弟弟羅欽德與(yu) 王陽明為(wei) 同科進士，因而他們(men) 三人也就開始了“唱酬論學”[25] 式的交往。此後，他們(men) 時有往還，但當王陽明任職留都時，由於(yu) 羅欽順已在南京任官，於(yu) 是也就開始了真正的學術交往。此時，羅欽順已經成為(wei) 當時的“朱學後勁”了，而陽明則正在為(wei) 其心學開辟道路，所以，羅欽順後來回憶說：“往在南都，嚐蒙誨益。第苦多病，怯於(yu) 話言，未克輕吐所懷，以求歸於(yu) 一是，恒用為(wei) 歉。去年夏，士友有以《傳(chuan) 習(xi) 錄》見示者。亟讀一過，則凡向日所聞，往往具在，而他所未聞者尚多。今乃又獲並讀二書(shu) （即《大學古本》與(yu) 《朱子晚年定論》），何其幸也！”[26] 這固然是羅欽順對其與(yu) 王陽明思想交往的回顧，但此時他們(men) 相互的思想分歧及其爭(zheng) 論已經不可避免了。當王陽明平定贛南流民起義(yi) 與(yu) 寧藩之亂(luan) 、剛剛渡過其政治生涯中最危險的時刻而回赴江西 巡撫之任時，羅欽順也在讀了陽明的上述三書(shu) 之後發起了對陽明心學的問難與(yu) 批評。關(guan) 於(yu) 其具 體(ti) 爭(zheng) 論及相互批評，自然可以說是各有勝場，這裏無須再辨，而僅(jin) 僅(jin) 指出其相互最根本的分歧也就可以了。羅欽順對陽明的批評以及陽明對他的反駁主要集中在如下兩(liang) 點：

凡吾之有此身，與(yu) 夫萬(wan) 物之為(wei) 萬(wan) 物，孰非出於(yu) 乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分於(yu) 內(nei) 外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無餘(yu) ，而實有所統會(hui) 。……溺於(yu) 外而遺其內(nei) ，俗學是已；局於(yu) 內(nei) 而遺其外，禪學是已。

世之講學者有二，有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摩測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。[27]

很明顯，羅欽順所關(guan) 心的主要在於(yu) 如何貫通人己物我之理，即使是格物，也要通過“即其分之殊，而有見乎理之一”。所以他認為(wei) 一味突出主體(ti) 精神的心學必然會(hui) 陷於(yu) “局於(yu) 內(nei) 而遺其外”之禪學坑陷。這一點可以說是羅欽順對陽明心學最大的不滿。陽明所不滿於(yu) 理（氣）之學的則在於(yu) 其往往會(hui) 流落於(yu) “口耳之學”，所以也就必須以“行著習(xi) 察”的“身心之學”來糾偏與(yu) 救正。兩(liang) 相比較，心學所守護的自然在於(yu) 價(jia) 值理性與(yu) 主體(ti) 精神，而從(cong) 理學到氣學所關(guan) 注的則主要在於(yu) 一種能夠貫通人己物我的天理。

但是，一當天理成為(wei) 能夠貫通人己物我的客觀普遍之理，那麽(me) 它也就隻能成為(wei) “氣之條理”[28]了。所以，羅欽順說：“理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者， 此理之所以名也。”[29]但這樣一來，理學之客觀性、普遍性關(guan) 懷也就推動著它自己不得不走向氣學；至於(yu) 所謂“天理”也就不得不演變為(wei) “物理”之學了。而心學則又由於(yu) 其始終堅持道德理 性對於(yu) 人倫(lun) 日用的貫注與(yu) 主宰作用，因而也就推動著其自身不得不發展成為(wei) 以道德實踐為(wei) 指向且“隨時知是知非”的致良知之學了。因而，明代的朱子學也就通過羅欽順與(yu) 王陽明的激辯而不得不分裂為(wei) 心學與(yu) 氣學。

 三、氣學與(yu) 心學的不同走向及其共同的呼喚

當朱子學裂變為(wei) 心學與(yu) 氣學時，他們(men) 也就像當年“幾如冰炭”的朱陸之門一樣，一方麵相互批評，同時又在對對方的批評中探索自身發展的方向與(yu) 道路。

雖然心學與(yu) 氣學走向不同，但就其自身而言，卻都是沿著同一個(ge) “內(nei) 在化”的方向前進的。比如作為(wei) 朱子學主流的理學之所以走向了氣學一路，就是因為(wei) “天理”必須內(nei) 在於(yu) “氣化流行”之中；但一當從(cong) 氣化流行的角度來認知“天理”，那麽(me) 這個(ge) “天理”則除了作為(wei) “氣之條理”的“物理”之外也就別無選擇。相反，從(cong) 心學一係來看，由於(yu) 其始終堅持“凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體(ti) 察乎？”[30]這就又走出了一條天理必須內(nei) 在於(yu) 人性、內(nei) 在於(yu) 人之本心良知的道德實踐之路。

心學與(yu) 氣學的這種不同走向而又同一的“內(nei) 在化”方向及其發展邏輯，又典型地表現在劉宗周對羅欽順哲學之評點與(yu) 批評中，其雲(yun) ：

謂“理即是氣之理”，是矣。獨不曰“性即是心之性”乎？心即氣之聚於(yu) 人者， 而性即理之聚於(yu) 人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於(yu) 一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與(yu) 性情又是何物？天地間既有個(ge) 合氣之理，又有個(ge) 離氣之理；既有個(ge) 離心之性，又有個(ge) 離性之情，又烏(wu) 在其為(wei) 一本也乎？[31]

顯然，正像劉蕺山所主張的“理氣是一，則心性不得是二”一樣，明代的心學與(yu) 氣學實際上都是沿著同一個(ge) “內(nei) 在化”的方向前進的。但這種同一的“內(nei) 在化”方向畢竟又存在著不同的關(guan) 注側(ce) 重，這就必然推動著明代儒學——心學與(yu) 氣學走出新的格局。

先從(cong) 心學來看。王陽明無疑是明王朝的忠臣義(yi) 士，當朱宸濠叛亂(luan) 時，他雖然懷著“遭變暫留，姑為(wei) 牽製”的心態，所以將“《便道歸省》與(yu) 《再報濠反疏》同日而上”，但實際上，當時的王陽明已經抱定了“天下盡反，我輩固當如此做”[32]的決(jue) 心來捍衛明王朝之正統。不過，當朱宸濠被擒、寧藩之亂(luan) 已經平定而明武宗依然要自封為(wei) 威武大將軍(jun) 並且攜六部之師南下征討時，王陽明卻痛苦地感歎說：“人子於(yu) 父母亂(luan) 命，若可告語，當涕泣以從(cong) ，忍從(cong) 諛乎？”[33]可見他對統治者失望到了極點，由此才有了其晚年的居家講學經曆；同時，這也使得宋代以來的“得君行道”追求不得不轉化為(wei) 陽明時代的“覺民行道”追求。所以餘(yu) 英時評價(jia) 說：“這是他（王陽明）在絕望於(yu) ‘得君行道’之後所殺出的一條血路。‘行道’而完全撇開君主與(yu) 朝廷，轉而單向地訴諸社會(hui) 大眾(zhong) ，這是兩(liang) 千年來儒者所未到之境，不僅(jin) 明代前期的理學家而已。”[34]

但對王陽明來說，對於(yu) 當時的統治者，他也隻能停留在“絕望”的層麵上，而“覺民行道” 則是其在絕望於(yu) “得君行道”之後的一種頗為(wei) 無奈的選擇。不過，對於(yu) 陽明心學的後繼者來說，由於(yu) 既遭逢了“亡國之痛”，又經曆了“毀家紓難”的努力，因而其對政治權力的反思就要深刻得多。比如黃宗羲，在經曆了“亡國之痛”而又抗清失敗之後，他就以所謂“藏天下於(yu) 天下”的精神寫(xie) 下了《明夷待訪錄》，其中的名言幾乎是完全無需詮釋的：

後之為(wei) 人君者不然。以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。時而漸焉，久而安焉，視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 之子孫，受享無窮。……然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣。[35]

我之出而仕也，為(wei) 天下，非為(wei) 君也；為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一姓也。[36]

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校。[37]

天子臨(lin) 幸太學，宰相、六卿、諫議皆從(cong) 之。祭酒南麵講學，天子亦就弟子列。政有缺失，祭酒直言無諱。[38]

這些大白話一樣的表達，就是堅持天下是天下人的天下，應當還天下於(yu) 天下人，還天下之是非於(yu) 學校公論；而為(wei) 官之道就是為(wei) 天下、為(wei) 萬(wan) 民，而不是為(wei) 了一家一姓之私。至於(yu) 獨裁君主， 不僅(jin) 是天下“大害者”，而且也並沒有超人的智慧，所以說“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校”；“祭酒南麵講學，天子亦就弟子列”。

與(yu) 之同時，氣學也沒有停止其客觀向度的探討。自羅欽順提出“理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之”以來，到了王廷相，就已經從(cong) 經驗的角度來總結客觀性知識了，比如：

月食日，形體(ti) 掩之也；日食月，暗虛射之也。日光正灼，積暈成蔽，故曰暗虛，觀夫 燈燭，上射黑焰，蔽光不照，足以知之。[39]雹之始，雨也，感於(yu) 陰氣之冽，故旋轉凝結以漸而大爾。[40]星之隕也，光氣之溢也，本質未始窮也，隕而即滅矣。……隕而散滅者，光氣之微者也。墮而為(wei) 石，感地氣而凝也，陰陽妙合之義(yi) 也。[41]

甚至，王廷相還通過親(qin) 身經驗的方式來檢驗知識的真偽(wei) ，他說：“今曰‘春雪五出’，此亦稗說瑣語，烏(wu) 足憑信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承觀，並皆六出，雲(yun) 五出者，久矣附之妄談矣。”[42]由此以往，這種客觀的探討與(yu) 知識追求精神也就成為(wei) 氣學的一種特殊傳(chuan) 統了。又經過吳廷翰、方以智之繼起發展，到了王夫之，就開始自覺地從(cong) 能所、體(ti) 用與(yu) 主客觀的角度來探討人之認知的具體(ti) 生成及其發展的動力。王夫之分析說：

境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”、“所”之分，夫固有之，釋氏為(wei) 分授之名，亦非誤也。乃以俟用者為(wei) “所”，則必實有其體(ti) ；以用乎俟用而可以有功者為(wei) “能”，則必實有其用。體(ti) 俟用，則因“所”以發“能”；用乎體(ti) ，則“能”必副其“所”。體(ti) 用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。[43]

顯然，這就完全成為(wei) 一種無須解釋並且建立在能所、體(ti) 用與(yu) 主客相分而又統一基礎上的客觀認知指向了。當心學與(yu) 氣學沿著各自不同的方向發展並且得出了兩(liang) 種完全不同的結論時，其實也正對應著近三百年後中國“五四”新文化運動從(cong) 西方請來的“德”、“賽”兩(liang) 先生；而這兩(liang) 位“先生”所標示的方向，實際上也就正是由朱子天理本體(ti) 論所含括的自然與(yu) 人倫(lun) 兩(liang) 大領域以及又由心學與(yu) 氣學所揭示之現代文明的兩(liang) 個(ge) 不同層麵。從(cong) 這一點來看，作為(wei) 理學開創者之一的張載就曾改造莊子話說：“內(nei) 無受者不入，外無主者不出”。[44]所以說，如果沒有明代的朱子學，沒有朱子學的裂變，沒有心學與(yu) 氣學的各自發展以及其各自不同的指向與(yu) 側(ce) 重，那麽(me) 國人就不可能發現科學與(yu) 民主的現代價(jia) 值。因而也可以說，正是心學與(yu) 氣學的各自發展及其各自不同的關(guan) 注側(ce) 重所留下的曆史遺命，為(wei) 我們(men) 昭示了中國文化發展的方向。

注釋：
 
[1]［日］岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1頁。
 
[2][3][11][34]餘英時：《宋明理學與政治文化》，長春：吉林出版集團，2008年，第175，175，170，195-196頁。
 
[4][10]餘英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第382，199-200頁。
 
[5]（清）全祖望：《宋元學案序錄》，載《黃宗羲全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第28頁。
 
[6]（宋）呂大臨：《橫渠先生行狀》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第384頁。
 
[7]（宋）朱熹：《伊川先生年譜》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第338頁。而陳亮一生的“上書”尤其多，而且大都是其青年時所上之書，其《酌古論》《中興五論》都作於20歲左右。
 
[8]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷130，北京：中華書局，1986年，第3095頁。
 
[9]在穀應泰《明史紀事本末》卷14（《明史紀事本末》，北京：中華書局，2015年，第201頁）的記載中，對元朝“寬鬆”的總結還是由謀士馬翼提出的，而朱元璋甚至不認可這種“寬鬆”的說法。但如果看一下明太祖在洪武二十四年對李善長、徐達、常遇春、俞通海諸位的召諭以及其對元亡教訓所總結的“元氏暗弱，威福下移，馴至於亂，今宜鑒之”（《明史》卷1，北京：中華書局，1974年，第12頁），就可看出馬翼“寬鬆”的說法實際上就來自朱元璋。
 
[12]《明史》卷93《刑法誌》，北京：中華書局，1974年，第2284 頁。
 
[13]《明史》卷139《葉伯巨傳》，第3991-3992頁。
 
[14][31]（清）黃宗羲：《明儒學案》上冊，北京：中華書局，2017年，第2，10頁。
 
[15][16][20][21][22][32][33]（明）錢德洪：《年譜》，《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第1274，1263，1223，1224，1228頁。
 
[17]《明史》卷195《王守仁傳》，第5168頁。
 
[18]錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，北京：商務印書館，1997年，第2頁。
 
[19]（清）全祖望：《宋元學案·晦翁學案》，載《黃宗羲全集》第4冊，第816頁。
 
[23]（明）王守仁：《語錄》一，載《王陽明全集》上冊，第2頁。
 
[24]（明）羅欽順：《困知記·卷下》，北京：中華書局，2013年，第44頁。
 
[25]束景南：《王陽明年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第152-153頁。
 
[26]（明）羅欽順：《與王陽明書》，載《困知記》，第141頁。
 
[27]（明）王守仁：《答羅整庵少宰書》，載《王陽明全集》，第75頁。
 
[28]理學的這種氣學走向及其特征恰恰是由王陽明所概括出來的。他說：“理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。”（明）王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明全集》上冊，第62頁。
 
[29]（明）羅欽順：《續卷上》，載《困知記》，第89頁。
 
[30]（明）王守仁：《答顧東橋書》，載《王陽明全集》上冊，第46頁。
 
[35]（清）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，載《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。
 
[36][37][38]（清）黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，載《黃宗羲全集》第1冊，第3，9，10頁。
 
[39][40][41]（明）王廷相：《慎言·乾運篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第758，756，757頁。
 
[42]（明）王廷相：《雜著·答孟望之論慎言八首》，載《王廷相集》，第666頁。
 
[43]（清）王夫之：《尚書引義·召誥無逸》，載《船山全書》第2冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第376頁。
 
[44]（宋）張載：《經學理窟·學大原》，載《張載集》，第285頁。莊子的原話為：“中無主而不止，外無正而不行。”（《莊子·天運》）