“君子”人格的政治哲學意涵及其時代轉換

作者：郭萍 黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《社會(hui) 科學戰線》2021年第8期

【摘要】漢語“君子”這個(ge) 詞語古今普遍使用，近年來更成為(wei) 儒學界的學術熱點，但通常被理解為(wei) 一個(ge) 道德概念，而忽視其政治意涵。其實，“君子”作為(wei) 一個(ge) 人格概念，不僅(jin) 是道德人格，而首先是政治人格；即便就道德人格講，也首先是政治道德。因此，“君子”概念不僅(jin) 是一個(ge) 道德概念，而且首先是一個(ge) 政治哲學概念。“君子”概念的這種政治哲學意涵存在著社會(hui) 曆史形態的時代轉換，可借用黑格爾辯證法“正－反－合”三段式來描述：王權時代的“君子”有權無德；皇權時代的“君子”有德無權；民權時代的“君子”德權合一。

【關(guan) 鍵詞】君子人格；政治意涵；時代轉換；德；權

【作者簡介】郭萍，山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授；黃玉順，山東(dong) 大學特聘教授、儒學高等研究院博士生導師。

漢語“君子”這個(ge) 詞語古今普遍使用，近年來儒學界更是經常討論，但通常都把它作為(wei) 一個(ge) 道德概念來理解，而忽視了它的政治哲學意涵。事實上，“君子”最初並不是一個(ge) 道德概念，而是一個(ge) 政治概念。後來“君子”固然成為(wei) 一個(ge) 人格概念，但也不僅(jin) 是道德人格，而首先是政治人格；即便就道德人格講，這種道德也首先是政治道德。“君子”概念的政治哲學意涵存在著社會(hui) 曆史形態的時代轉換，我們(men) 可借用黑格爾辯證法“正－反－合”三段式來描述這種轉換。

一、正題：王權時代的“君子”概念：有權無德

中國曆史可劃分為(wei) 三大社會(hui) 形態，中間存在著兩(liang) 次社會(hui) 轉型時期。[1] 如下：

1．王權時代宗法社會(hui) ：商周時代

（第一次社會(hui) 大轉型：春秋戰國）

2．皇權時代家族社會(hui) ：自秦至清

（第二次社會(hui) 大轉型：近代社會(hui) ）

3．民權時代個(ge) 體(ti) 社會(hui)

漢語“君子”這個(ge) 詞語貫穿了兩(liang) 大轉型時期、三大曆史時代；但伴隨著社會(hui) 的轉型，而發生著意涵的時代轉換。

在商周時代，即王權時代的宗法社會(hui) ，“君子”隻是對擁有某種社會(hui) 政治地位的人物的稱謂，即隻是一個(ge) 政治人格概念，而非道德人格概念。一個(ge) 人是不是君子，不在於(yu) 他的道德人格，而在於(yu) 由他的社會(hui) 地位所決(jue) 定的政治人格。這類似於(yu) 西方古代的“nobleman”、“gentleman”概念，乃指貴族，也是政治人格概念，而非道德人格概念。

換言之，一個(ge) 人是不是“君子”，僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 他是不是“君之子”。在位的君主當然是“君子”，因為(wei) 他是過去的君主的兒(er) 子；君主的兒(er) 子當然是“君子”，因為(wei) 他是未來的君主。這就意味著：最初規定“君子”內(nei) 涵的是“君”的概念。所謂“君”，即擁有權力、發號施令之人，故許慎說：“君：尊也。從(cong) 尹；發號，故從(cong) 口。”[2]“尹”是手持權杖的形象，徐中舒解釋甲骨文“尹”字：“甲骨文從(cong) 又持丨，丨象杖，以手持杖，示握有權力以任事者。”[3] 可見“君”的本義(yi) 是：手持權杖，發號施令。“君子”的本義(yi) 也是由此引申而來的。

所以，王權時代的“君子”概念可概括為(wei) “有權無德”，即隻有政治權力的意涵，而沒有道德的意涵。這裏所謂“無德”並不是說所有君主皆無德行，而是說無論一個(ge) 君主是否有德行，都可以稱之為(wei) “君子”。而這裏所說的“權”則指國家主權，即對一個(ge) 國家的最高統治權力。“主權”（sovereignty）這個(ge) 詞語的本義(yi) 即是君主（sovereign）的權力。在中國社會(hui) 的王權時代，擁有主權的是諸侯國君；天子也是一個(ge) 國君，如西周的天子同時也是周國的國君。

（一）《易經》的“君子”概念

《周易》古經的“君子”都指國君。當時社會(hui) 地位的稱謂，《周易》古經的通例如下：

大人——君子——小人

天子——國君——庶人

最典型的是《革卦》講“大人虎變，君子豹變，小人革麵”，即是天子、國君、庶民之別。[4]

天子其實也是一國之君，也是“君子”。所以，《師卦》稱之為(wei) “大君”：“大君有命：開國承家，小人勿用。”孔穎達疏：“‘大君’謂天子也。”[5]

（二）《尚書(shu) 》的“君子”概念

《今文尚書(shu) 》4次提到“君子”，均指君主：

1.“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教，爾大克羞耇（gǒu）惟君”，孔安國傳(chuan) ：“眾(zhong) 伯君子、長官大夫、統眾(zhong) 士有正者，其汝常聽我教，勿違犯，汝大能進老成人之道，則為(wei) 君矣。”[6] 這裏的“君子”是指“眾(zhong) 伯”（庶伯），而“伯”是諸侯當中的一種爵位。

2.“敢以王之讎民百君子，越友民，保受王威命明德”，孔安國傳(chuan) ：“敢以王之匹民百君子……於(yu) 友愛民者，共安受王之威命，明德奉行之。”[7] 所謂“讎民百君子”、“匹民百君子”，意思是“與(yu) 民相匹的百君子”，即孔安國所說的“治民者非一人，言民在下，自上匹之”，也就是指的諸侯。

3.“君子所其無逸”，孔穎達引鄭玄：“君子止謂在官長者。”[8] 這並不確切。《無逸》乃是周公告誡成王之辭，即孔穎達所說的“成王始初即政，周公恐其逸豫，故戒之，使無逸”，可見“君子”是指的成王，即天子之位，同時也是周國國君，故亦可稱“君子”。

4．“惟截截善諞（piǎn）言，俾君子易辭，我皇多有之，昧昧我思之”，孔安國傳(chuan) ：“惟察察便巧、善爲辯佞之言，使君子回心易辭，我前多有之，以我昧昧思之不明故也。”[9] 這是秦穆公自悔之辭，“君子”是指“我”即秦穆公自己，亦即還是君主之稱。

（三）《詩經》的“君子”概念

在《詩經》“風、雅、頌”中，《頌》的時代最早，隻有一處出現“君子”，即《魯頌·有駜》“君子有榖，詒孫子”，所指的是魯僖公，位在天子之下、大夫之上，即是一位諸侯國君，故孔穎達疏：“君子僖公有善道，可以遺其子孫。”[10]

《詩經》的現有解釋，受到漢儒（毛亨、鄭玄）的影響，往往將“君子”解釋為(wei) “王”，這是不確切的。例如《關(guan) 雎》“窈窕淑女，君子好逑”，孔穎達疏：“美後妃有思賢之心，故說賢女宜求之狀，總言宜求為(wei) 君子好匹。”[11] 又如《樛木》“樂(le) 隻君子，福履綏之”，孔穎達疏：“言後妃能以恩義(yi) 接及其下眾(zhong) 妾，使俱以進禦於(yu) 王也。”[12] 但即便如此解釋，如前所說，天子同時也是一種國君。

注疏有時將“君子”解釋為(wei) “大夫”，這就不對了。例如《汝墳》“未見君子，惄如調饑”，孔穎達疏：“言大夫之妻，身自循彼汝水大防之側(ce) ，伐其條枝枚幹之薪……”[13]

直到春秋時期，“君子”專(zhuan) 指國君的用法依然存在，例如《左傳(chuan) 》：

世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nong) 力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭(zheng) 也，謂之懿德。及其亂(luan) 也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮(feng) 君子，是以上下無禮，亂(luan) 虐並生，由爭(zheng) 善也，謂之昏德。國家之敝，恒必由之。[14]

這裏的“國家”指諸侯國，“君子”與(yu) “小人”即指的國君與(yu) 庶民。

當然，“君子”的意涵後來逐漸擴展，以至涵蓋了天子、諸侯甚至大夫；盡管如此，在整個(ge) 宗法王權時代，“君子”始終是一個(ge) 政治人格概念，而非道德人格概念。例如《詩經·國風·大東(dong) 》“君子所履，小人所視。”孔穎達疏：“此言君子、小人，在位與(yu) 民庶相對。”[15] 這種較為(wei) 廣義(yi) 的“君子”，乃泛指有地有位者。故《左傳(chuan) 》說：“君子勞心，小人勞力，先王之製也。”[16]

二、反題：皇權時代的“君子”概念：有德無權

中國社會(hui) 從(cong) 宗法王權社會(hui) 轉向家族皇權社會(hui) ，“君子”概念的意涵也發生了根本轉變，即從(cong) 純粹的政治人格概念轉為(wei) 純粹的道德人格概念。這裏所謂“無權”不是說沒有任何權力，而是說不擁有主權。帝製時代，皇帝是主權者，但沒有人稱皇帝為(wei) “君子”；反之，士大夫並不擁有主權，但他們(men) 當中的賢人被稱為(wei) “君子”。這就是說，“君子”概念的意涵從(cong) “有權無德”轉為(wei) “有德無權”。

（一）“君子”意涵的時代轉換

孔子使用的“君子”概念同時兼有兩(liang) 種用法，就標誌著這種轉變：

孔子保留了作為(wei) 政治人格的“君子”概念。例如“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁”，何晏注：“君能厚於(yu) 親(qin) 屬……”邢昺疏：“君子，人君也。”[17] 可見這裏的“君子”乃指君主，與(yu) “民”相對而言。

又如“君子無所爭(zheng) ，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子”，朱熹集注：“揖讓而升者，大射之禮。”[18] 大射禮是天子、諸侯祭祀之前為(wei) 選擇參加祭祀之人而舉(ju) 行的射禮。《禮記》：“古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。……是故古者天子之製，諸侯歲獻，貢士於(yu) 天子，天子試之於(yu) 射宮。……中多者，得與(yu) 於(yu) 祭……而中少者，不得與(yu) 於(yu) 祭。”[19] 可見這裏孔子所稱的“君子”起碼是士的身份，乃至大夫、諸侯國君。

又如“子謂子產(chan) ：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) ”[20]，子產(chan) （公孫僑(qiao) ）的身份是大夫。孔子列舉(ju) 的“君子之道”四條，有兩(liang) 條是“養(yang) 民”“使民”，表明這裏所說的“君子”不包括“民”。又如“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也”，朱熹集注：“野人，謂郊外之民；君子，謂賢士大夫也。”[21] 又如“侍於(yu) 君子有三愆”，朱熹集注：“君子，有德位之通稱。”[22] 這就是說，“君子”不僅(jin) 指“德”，而且指“位”。

尤其是孔子說“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[23]，這裏“君子而不仁者”這個(ge) 說法表明，道德人格並非“君子”的必要條件，這顯然是“君子”概念的古義(yi) ，即指政治人格，而非道德人格。

但是，綜觀孔子關(guan) 於(yu) “君子”的大量言說，絕大部分都已經是純粹道德人格的意涵，體(ti) 現了“君子”概念的時代轉換，即從(cong) 外在的身份轉向了內(nei) 在的德性：

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”[24]

君子何以能夠無憂無懼？不是外求，而是“內(nei) 省”。內(nei) 省什麽(me) 呢？內(nei) 省自己的德性：

南宮適（kuò）問於(yu) 孔子曰：“羿善射，奡（ào）蕩舟，俱不得其死然；禹、稷躬稼，而有天下。”夫子不答。南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[25]

這裏的關(guan) 鍵詞是“尚德”。孔子讚歎南宮適是“君子”，就因為(wei) 他“尚德”。其所尚是何“德”？邢昺疏：“禹盡力於(yu) 溝洫，洪水既除，烝民乃粒；稷，後稷也，名棄，周之始祖，播種百穀。”[26] 用今天的話來說，其“德”就是“為(wei) 人民謀福利”的德性。由此可見，即便作為(wei) 純粹道德人格概念的“君子”，也是以政治意涵為(wei) 基本內(nei) 容的。

（二）“君子”道德人格的政治哲學意涵

皇權帝國時代，最重要的德行是“孝”與(yu) “忠”。但我們(men) 可以觀察到一種現象：一個(ge) 人孝於(yu) 自己家族，人們(men) 稱之為(wei) “孝子”；忠於(yu) 皇室家族，人們(men) 稱之為(wei) “忠臣”。但人們(men) 不會(hui) 因此就稱他們(men) 為(wei) “君子”。顯然，“君子”這種道德人格的意涵並不包含“忠孝”。換言之，“君子”是指稱的忠孝以外的、超越家族意識的某種道德人格。例如：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”[27]

顯而易見，這裏的“修己安人”之“人”，一方麵是超越家族的，所安之人既非自身家族，亦非皇室家族；另一方麵，所安之人是“百姓”，即表明這是一種政治道德。

這種政治意涵在人格的“知情意”三個(ge) 方麵表現出來：政治情感，政治意誌，政治智慧。這就是孔子講的作為(wei) “君子之道”的“三達德”——“仁智勇”：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”[28]

1．君子的政治情感

“仁者不憂”是說的君子的政治情感。在孔子的思想觀念中，君子的政治情感首要的是“仁”：

富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。[29]

這就是說，離開了“仁”，就沒有“君子”之名。不僅(jin) 如此，邢昺指出：“富者財多，貴者位高”，“乏財曰貧，無位曰賤”；這就是說，“君子”之名，與(yu) “位”無關(guan) ，“唯行仁道乃得‘君子’之名”[30]。

那麽(me) ，“仁”是什麽(me) 意思呢？“仁”首先是一種情感，所以，孔子將“仁”界定為(wei) “愛人”[31]，進而指出“愛人”乃是“君子”的必備人格，即“君子學道則愛人”[32]。

“仁”這種情感當然是一種道德情感，但這種道德情感其實也是一種政治情感。所以，孔子在另一處談到“愛人”時，與(yu) “民”聯係起來，即“節用而愛人，使民以時”[33]。

2．君子的政治意誌

“勇者不懼”是說的君子的政治意誌。在孔子看來，上述“愛人”的情感需要意誌的支撐，即“我欲仁，斯仁至矣”[34]。而且，要矢誌不渝地“誌於(yu) 仁”[35]，也需要一種強大的意誌：

子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁？必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[36]

這表明從(cong) “立人”“達人”到“博施”“濟眾(zhong) ”都需要強大的意誌支撐。這是一場任重道遠的持久考驗，所謂“仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”[37] 有時甚至麵臨(lin) 著危險、犧牲，需要一種大無畏的精神——“殺身以成仁”[38]。正因如此，君子的這種政治意誌是與(yu) “勇”相匹配的，表現為(wei) “勇者不懼”。

3．君子的政治智慧

“知者不惑”是說的君子的政治智慧。君子當然需要知識和技能，即“君子病無能焉”[39]、“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也”[40]。但是，知識技能並不就是政治智慧。那麽(me) ，怎麽(me) 才算政治智慧呢？孔子說：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”[41] 這就是說，知識技能隻是“小知”，而君子的“大智”乃在於(yu) “知者不惑”。

在孔子看來，這種政治智慧集中體(ti) 現在“知命”“知禮”“知言”三個(ge) 方麵：“不知命，無以為(wei) 君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”[42]

（1）“知命”。這是君子敬畏天命、從(cong) 而領會(hui) 天命的政治智慧。孔子指出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”[43] 這就是說，敬畏天命乃是君子的必備素質，否則不能稱為(wei) “君子”。

君子由於(yu) “畏天命”，從(cong) 而“知天命”，這是君子的政治智慧的根本。“樊遲問知。子曰：‘務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”[44] 所謂“敬鬼神而遠之”，正如邢昺所說，意為(wei) “恭敬鬼神而疏遠之，不褻(xie) 黷，能行如此，可謂為(wei) 知矣”[45]。這就是說，對“天”或“鬼神”能夠“恭敬”而“不褻(xie) 瀆”，才能夠不違背神聖的“天命”，從(cong) 而才能具有崇高的政治智慧。

（2）“知禮”。這是君子製禮行政的政治智慧。孔子指出：“質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子。”[46] 一方麵是“質勝文則野”，即君子認識到，沒有健全的製度規範，就無法形成文明有序的社會(hui) 生活；另一方麵是“文勝質則史”，即君子認識到，繁文縟節不但虛浮擾民，偏離“安人”的行政目的，而且導致冗職冗費，因此行政製度不宜繁瑣複雜，而以“文質相半”為(wei) 宜。那麽(me) ，如何能做到這一點呢？孔子的方法很簡明，即以“民利”為(wei) 導向和標準。

子張問於(yu) 孔子曰：“何如斯可以從(cong) 政矣？”……子曰：“君子惠而不費……”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！……”[47]

這就是說，既然一切製度規範都是為(wei) 了惠民利民，那就應當以此為(wei) 行政導向，即對民有利的製度就施行，對民不利的製度就革除。

（3）“知言”。這是君子明辨善惡的政治智慧。君子言行端莊，正直誠懇，但並不為(wei) 政治表象所惑，而是能通過他人的言語舉(ju) 止辨別是非善惡。

宰我問曰：“仁者，雖告之曰‘井有仁焉’，其從(cong) 之也？”子曰：“何為(wei) 其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”[48]

這表明君子雖然能為(wei) 追求仁道而舍棄生命，但也不是冬烘，不致上當受騙。正因如此，君子才能“惡不仁者，其為(wei) 仁矣，不使不仁者加乎其身”[49]，能夠維護人格尊嚴(yan) 。真正的君子始終對政治保持清醒的辨察力，並不為(wei) 一時偽(wei) 善的政治所蒙蔽。

三、合題：民權時代的“君子”概念：德權合一

民權時代的一個(ge) 基本事實就是主權主體(ti) 發生了時代轉變。這種時代轉變，黃宗羲已經意識到，他說“以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，其所謂“天下”實指“天下之人”、“兆人萬(wan) 姓”[50]，也就是“民”，亦即“為(wei) 天下，非為(wei) 君也；為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一姓也”[51]。所以，“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”也就是“民為(wei) 主，君為(wei) 客”。顧炎武說：“為(wei) 民而立之君，故班爵之意，天子與(yu) 公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。”[52] 這是數千年來的君民關(guan) 係的徹底顛覆，即由“君主”轉變為(wei) “民主”，其曆史背景即中國社會(hui) 從(cong) 皇權時代向民權時代的轉換，從(cong) “主權在君”向“主權在民”的時代轉換。

“主權在民”意味著國民所有、國民所治、國民所享。[53] 國民所有、所治、所享之主權乃是“國家主權”（national sovereignty），在現實中就是國家公權力（public power）。公權力的施行雖然具有超私人性，但其實質卻是源自個(ge) 體(ti) 性的國民授權，即所謂“合天下之私以成天下公”[54]，而且所謂授權是國民授予的公權力行政權，其所有權仍在於(yu) 國民自身。這就是說，公權力根植於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利，其實質是個(ge) 體(ti) 權利的內(nei) 在涵項，而政府作為(wei) 公權力的行政機構隻能執行國民的意願（“代議製”），因此是國民的個(ge) 體(ti) 權利（包括權力）決(jue) 定著國家公共權力，是國家的真正所有者和管理者，而不是相反，此即“國民所有”“國民所治”；同時公權力存在的根本目的就是為(wei) 了維護所有國民的個(ge) 體(ti) 權利，此即“國民所享”。這也就決(jue) 定了民權時代的“君子”絕不再是“有德無權”的道德人格，而是一種“有權”的政治人格；但這又不同於(yu) 王權時代的“君子”——隻有天子或國君才是有權者，而是人人平等地擁有權力。因此，民權時代“君子”的政治人格就是現代國民的政治人格。

不僅(jin) 如此，在民權時代，人人可以成為(wei) 道德人格上的“君子”。嚴(yan) 複提出“今日要政，統於(yu) 三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德”[55]，這是民權時代“君子”道德人格的表達，而且與(yu) 孔子所言“君子三達德”——“仁智勇”相對應；或者說，“民德、民智、民力”就是“君子三達德”在民權時代的現實存在形式。嚴(yan) 複指出：

蓋生民之大要三，而強弱存亡莫不視此：一曰血氣體(ti) 力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義(yi) 之強。……，未有三者備而民生不優(you) ，亦未有三者備而國威不奮者也。[56]

（一）民德

按嚴(yan) 複的說法，“民德”即“德行仁義(yi) ”。此為(wei) “君子”仁愛政治情感的傳(chuan) 承，但其體(ti) 現方式則具有民權時代的獨特性，即通過發展個(ge) 體(ti) 自由權利來成就社會(hui) 群體(ti) 的共同利益，對此，他以寓著於(yu) 譯的方式指出：“特操異撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由於(yu) 此。……自小己而言之，則一人之身，以其特操異撰而生氣豐(feng) ；自國群而言之，以其民生氣之豐(feng) ，其國之生氣亦以不嗇。”[57]

由上而言，個(ge) 體(ti) 自由權利作為(wei) 國民“德行仁義(yi) ”之根本，不僅(jin) 體(ti) 現著國民自尊自愛的私德，而且包含著國民深愛社會(hui) 、國家的公德。因此，嚴(yan) 複認為(wei) ：“民德最隆之日，在在皆有不苟同不儕(chai) 俗之風。而如是之風，又常與(yu) 其時所出之人才為(wei) 比例。心德之剛健，節操之堅勇，其見於(yu) 曆史者，皆在自繇最伸之日。”[58]

（二）民力

“民力”首先指血氣體(ti) 力，但同時包括精神誌氣，意在於(yu) 通過國民身心的共同發展，激發生命鬥誌，迸發外爭(zheng) 國權、內(nei) 爭(zheng) 人權的政治意誌，這也正是民權時代的“君子”所要堅守的根本道義(yi) 。“外爭(zheng) 國權”即在國際社會(hui) 爭(zheng) 得民族解放、國家獨立，維護國家主權不受侵害，這在救亡圖存的近代中國帶有明顯的民族主義(yi) 色彩，但隨著中國現代化的發展，從(cong) 超越國族的意義(yi) 上理解國權已成為(wei) 是當代君子政治意誌的應然方向；“內(nei) 爭(zheng) 人權”即爭(zheng) 取以人權為(wei) 基本內(nei) 容的個(ge) 體(ti) 權利，此非君子自謀一己私利，而是為(wei) 天下眾(zhong) 人爭(zheng) 得生而為(wei) 人的基本權利，在最廣泛的意義(yi) 上體(ti) 現著“君子成人之美”的政治意誌。

這種意誌需要心力與(yu) 體(ti) 力兩(liang) 方麵的磨練。古時君子所習(xi) “六藝”是文武兼修，而自近代科技興(xing) 盛以來，人們(men) 片麵注重腦力，而忽視體(ti) 力的磨練，因此，嚴(yan) 複強調：

古今器用雖異，而有待於(yu) 驍猛堅毅之氣則同。且自腦學大明，莫不知形神相資，誌氣相動，有最勝之精神而後有最勝之智略。是以君子小人勞心勞力之事，均非氣體(ti) 強健者不為(wei) 功。此其理吾古人知之，故庠序校塾，不忘武事，壺勺之儀(yi) ，射禦之教，凡所以練民筋骸，鼓民血氣者也。[59]

這實際也指出了長期以來人們(men) 對於(yu) 君子人格的一種片麵理解。當然，體(ti) 力的磨練根本上還是為(wei) 了增強內(nei) 在的心力，否則也隻是匹夫之勇；而心力之萌發離不開文化教養(yang) ，也即需要進行思想啟蒙，對自身人格有所自覺，這也就涉及“民智”的開發。

（三）民智

“民智”即國民基於(yu) 文化教養(yang) 而形成的政治智能。在民權時代“君子”的政治智能首先體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 皇權專(zhuan) 製的反思批判，再而體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 國民成為(wei) 主權主體(ti) 的自知自覺。先知先覺者對後知後覺必然具有啟發作用，但每個(ge) 國民要成為(wei) 人格飽滿的君子，終究還是要靠自知自覺，自辨是非，而不是對權威精英盲聽盲從(cong) ，或放任自己隨波逐流，否則不僅(jin) 是沒有政治智慧，而且也是自暴自棄的不道德行為(wei) 。

由於(yu) 民權時代的“君子”人格尚未確立，故“民智之何以開，民力之何以厚，民德之何以明，三者皆今日至切之務”[60]。對此，嚴(yan) 複的思考依然具有啟發意義(yi) ：

富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。[61]

居今之日，欲進吾民之德，於(yu) 以同力合誌，聯一氣而禦外仇，則非有道焉使各私中國不可也。顧處士曰：民不能無私也，聖人之製治也，在合天下之私以為(wei) 公。然則使各私中國奈何？曰設議院於(yu) 京師，而令天下郡縣各舉(ju) 其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興(xing) 必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務之興(xing) 必由此，欲民各束身自好而爭(zheng) 濯磨於(yu) 善必由此。[62]

這就是說，一切道德、政治的發展皆從(cong) “絜矩之道”開始。這其實也就是培育民權時代“君子”人格的第一步。“絜矩之道”語出《大學》，嚴(yan) 複以此“格義(yi) ”個(ge) 體(ti) 自由，即“中國理道與(yu) 西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”[63]；他後來更為(wei) 確切地表達為(wei) “群己權界”，也就是說，“群己權界”的確立是培育民權時代“君子”人格的第一步。

總之，發展民權時代的“君子”人格，首要的內(nei) 容就是確立“群己權界”的政治基礎，使國民成為(wei) 自主、自治、自利的有權者；同時明確“群己權界”的道德原則，使國民成為(wei) 自愛、愛人的有德者。這就是說，唯有基於(yu) “群己權界”發展國民的道德人格與(yu) 政治人格，才可能最終成就“德權合一”的現代“君子”。

注釋：
[1] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[2] 許慎：《說文解字·口部》，北京：中華書局，1963年，第32頁。
 
[3] 徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1990年，第286頁。
 
[4] 參見黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2014年，第279-280頁。
 
[5]《周易正義·師卦》，見《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第25頁。
 
[6]《尚書正義·酒誥》，見《十三經注疏》，第206頁。
 
[7]《尚書正義·召誥》，見《十三經注疏》，第213頁。
 
[8]《尚書正義·無逸》，見《十三經注疏》，第221頁。
 
[9]《尚書正義·秦誓》，見《十三經注疏》，第256頁。
 
[10]《毛詩正義·魯頌·有駜》，見《十三經注疏》，第610頁。
 
[11]《毛詩正義·國風·關雎》，見《十三經注疏》，第273頁。
 
[12]《毛詩正義·國風·樛木》，見《十三經注疏》，第279–280頁。
 
[13]《毛詩正義·國風·汝墳》，見《十三經注疏》，第282頁。
 
[14]《春秋左傳正義·襄公十三年》，見《十三經注疏》，第1954頁。
 
[15]《毛詩正義·國風·大東》，見《十三經注疏》，第460頁。
 
[16]《春秋左傳正義·襄公九年》，見《十三經注疏》，第1943頁。
 
[17]《論語注疏·泰伯》，見《十三經注疏》，第2486頁。
 
[18] 朱熹：《論語集注·八佾》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第63頁。
 
[19]《禮記正義·射義》，見《十三經注疏》，第1687頁。
 
[20]《論語·公冶長》，見《十三經注疏》，第2474頁。
 
[21] 朱熹：《論語集注·先進》，見《四書章句集注》，第123頁。
 
[22] 朱熹：《論語集注·季氏》，見《四書章句集注》，第172頁。
 
[23]《論語·憲問》，見《十三經注疏》，第2510頁。
 
[24]《論語·顏淵》，見《十三經注疏》，第2503頁。
 
[25]《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2510頁。
 
[26]《論語注疏·憲問》，見《十三經注疏》，第2510頁。
 
[27]《論語·憲問》，見《十三經注疏》，第2513–2514頁。
 
[28]《論語·憲問》，見《十三經注疏》，第2512頁。
 
[29]《論語·裏仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
 
[30]《論語注疏·裏仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
 
[31]《論語·顏淵》，見《十三經注疏》，第2504頁。
 
[32]《論語·陽貨》，見《十三經注疏》，第2524頁。
 
[33]《論語·學而》，見《十三經注疏》，第2457頁。
 
[34]《論語·述而》，見《十三經注疏》，第2483頁。
 
[35]《論語·裏仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
 
[36]《論語·雍也》，見《十三經注疏》，第2480頁。
 
[37]《論語·泰伯》，見《十三經注疏》，第2487頁。
 
[38]《論語·衛靈公》，見《十三經注疏》，第2517頁。
 
[39]《論語·衛靈公》，見《十三經注疏》，第2518頁。
 
[40]《論語·子罕》，見《十三經注疏》，第2490頁。
 
[41]《論語·衛靈公》，見《十三經注疏》，第2518頁。
 
[42]《論語·堯曰》，見《十三經注疏》，第2536頁。
 
[43]《論語·季氏》，見《十三經注疏》，第2522頁。
 
[44]《論語·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
 
[45]《論語注疏·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
 
[46]《論語·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
 
[47]《論語·堯曰》，見《十三經注疏》，第2535頁。
 
[48]《論語·雍也》，見《十三經注疏》，第2479頁。
 
[49]《論語·裏仁》，見《十三經注疏》，第2471頁。
 
[50] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，北京：中華書局，2019年，第8-9頁。
 
[51] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，第14頁。
 
[52] 顧炎武：《日知錄集釋》（上冊），上海：上海古籍出版社，2006年，第433頁。
 
[53] 黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東嶽論叢》2015年第11期，第33–41頁。
 
[54] 顧炎武：《日知錄集釋》（上冊），第148頁。
 
[55] 嚴複：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴複集》，胡偉希選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第36頁。
 
[56] 嚴複：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴複集》，第25頁。
 
[57] 嚴複：《群己權界論》，北京：商務印書館，1981年，第68頁。該頁注1、2雖出自嚴複譯著，但可以說是嚴複本人思想的表達。他在《群己權界•譯凡例》中說：“穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界。然其所論，理通他製”，其以譯代著的意圖溢於言表。對照今譯《論自由》，並結合嚴複論著可知，嚴複對穆勒原著的增刪根本是以自己思想的表達需要為歸旨，其中關於嚴複與穆勒（今譯密爾）的差異，可參考商務印書館編輯部編：《論嚴複與嚴譯名著》（商務印書館，1982年版）黃克武著《自由之所以然：嚴複對約翰密爾自由思想的認識與批判》（上海書店出版社，2000年版）等。
 
[58] 嚴複：《群己權界論》，北京：商務印書館，1981年，第73頁。前兩句為意譯，最後一句： “心德之剛健，節操之堅勇，其見於曆史者，皆在自繇最伸之日”，為嚴複增譯。 
 
[59] 嚴複：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴複集》，第37頁。
 
[60] 嚴複：《原強》，見《論世變之亟——嚴複集》，第20頁。
 
[61] 嚴複：《原強》，見《論世變之亟——嚴複集》，第19–20頁。
 
[62] 嚴複：《原強修訂稿》，見《論世變之亟——嚴複集》，第42頁。
 
[63] 嚴複：《論世變之亟》，見《論世變之亟——嚴複集》，第3頁。