從(cong) “群己權界”到“公私德界”——道德哲學原理的自由儒學之思

作者：郭萍（山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心副研究員）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《文史哲》2021年第6期

摘 要：當前學界對公德私德問題的論辯聚焦於(yu) 道德行為(wei) 的實踐，而沒有探究道德規範的建構，其實是沒有深入到道德哲學原理的層麵。因為(wei) “道德行為(wei) ”隻是對既有“道德規範”的遵行；而“道德規範”本身何以可能，才是道德哲學要追問的根本問題。對此，孔子“禮有損益”的思想提示我們(men) 可以“德有損益”作解：道德規範隨著生活方式的時代轉換而更新，其更新的依據為(wei) “義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”的儒家道德哲學原理。基於(yu) 此，我們(men) 才能展開合乎時宜的道德實踐。據此反觀，公德私德問題本身就是以現代社會(hui) 公私領域的界分為(wei) 前提，之所以要界分公私，其實質與(yu) “群己權界”問題相對應，這其中也指示著一種與(yu) 現代生活相匹配的道德模式——“公私德界”，而實際地確立“公私德界”的道德模式正是現代道德規範體(ti) 係建構的核心內(nei) 容。這作為(wei) 現代公民道德行為(wei) 實踐的前提和基礎，乃是現代公民道德建設的當務之急。

關(guan) 鍵詞：公私德界；群己權界；公德私德；道德行為(wei) ；道德規範 

近來學界對公德私德問題的熱議，直接切中了當前中國公民道德建設這一重大而緊迫的現實問題。不過，在筆者看來，目前的討論僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 道德行為(wei) 的實踐（the practice of moral behavior），而沒有探究道德規範的建構（the construction of moral norm），其實是沒有深入到道德哲學原理的層麵。因為(wei) “道德行為(wei) ”隻是對既有“道德規範”的遵行；而“道德規範”本身何以可能，才是道德哲學要追問的根本問題。這意味著我們(men) 在討論如何培養(yang) 落實公私道德行為(wei) 之前，需要先行考察應當建立何種道德價(jia) 值規範作為(wei) 現代公民道德行為(wei) 的基準才是合理的，其實也就是要先明確現代公民道德的內(nei) 涵及其相應的道德模式，否則我們(men) 根本無法展開合乎時宜的道德實踐。

一、有德無道：目前公德私德討論的局限

目前的討論已經形成了兩(liang) 種不同的主張，但雙方卻都是基於(yu) 某種既定的道德規範之下的思考，也即以既有的“德目”為(wei) 解答公德私德問題的自明性前提，而對“道德規範何以可能”，也即“德目”背後所依據的“道”卻未加省察，因此這些主張都不同程度地存在著有“德”無“道”的局限性。

（一）效法傳(chuan) 統私德的疑難

一方學者認為(wei) ，近代學人由於(yu) 參照現代西方倫(lun) 理學說而導致中國近代以來重公德、輕私德的弊病，因此建議效法傳(chuan) 統的“家國一體(ti) ”道德模式，即通過個(ge) 人道德的推擴，直接貫通家與(yu) 國、公與(yu) 私，以克服公德私德失衡的問題。其理由是：在“我們(men) 儒家的文化立場”上，“治平”之公德與(yu) “修齊”之私德都是內(nei) 在於(yu) 自身的美德，因此都屬於(yu) “個(ge) 人基本道德”，即廣義(yi) 的“私德”，而且“《大學》的‘八目’修身工夫就是有效的實踐途徑，以人格修養(yang) 為(wei) 核心，落實於(yu) 個(ge) 人身心，但……對國家、社會(hui) 也有積極意義(yi) 。”所以，現代公民道德建設“應是以個(ge) 人基本道德為(wei) 核心，從(cong) 中演繹或推化出社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德，形成完整的道德體(ti) 係。”換言之，提升道德自律，培養(yang) 以個(ge) 人修身為(wei) 核心的私德也就是當前公民道德建設首要而根本的任務。[1]

然而，這種聚焦中西之別的思考恰恰掩蓋了一個(ge) 更為(wei) 一般的事實——中國社會(hui) 的古今之變。自近代以來，中西問題與(yu) 古今問題一直交錯糾纏，致使不少人將“現代的”混同為(wei) “西方的”而予以否定。殊不知，中國的現代化正是人類社會(hui) 的一般現代性在中華民族身上的具體(ti) 實現，而中國的民族性也始終是處於(yu) 時代發展之中的民族性，這一實情本然地要求我們(men) 一切思考都應當，而且也不得不以現代性為(wei) 首要立足點。當前關(guan) 於(yu) 公德私德問題的討論也不例外。事實上，公德、私德問題本身就是以現代社會(hui) 公私領域的界分為(wei) 前提的（第三節詳述）。而上述學者基於(yu) 傳(chuan) 統的“家國一體(ti) ”道德模式作解，是以古代社會(hui) 在家盡孝與(yu) 為(wei) 國盡忠的一體(ti) 性為(wei) 基準，直接否認了現代社會(hui) 公私領域劃界的現實必要性。由是，基於(yu) 現代社會(hui) 而討論的“私德”（private morality）概念，即區別於(yu) 公共領域的私人領域中的道德內(nei) 容，被偷換為(wei) “德之在我”（self-virtue）的自我道德修養(yang) ，這也就將公德（public morality）順理成章地納入到私德（實為(wei) 自我道德修養(yang) ）之中。如此一來，其論述的重心也就轉變為(wei) 古今中外普遍存在的個(ge) 人道德自主自覺性問題，但其實已經偏離了當前公德私德問題的核心。

沿此思路，不論公德，還是私德，其內(nei) 涵實質與(yu) 傳(chuan) 統“家國一體(ti) ”模式下的“德”無異。因此他們(men) 強調，當前培養(yang) 私德自律的基準就是傳(chuan) 統的道德價(jia) 值規範（禮），其中最基本的內(nei) 容就是傳(chuan) 統的“五常”（仁、義(yi) 、禮、智、信），其中還有學者進一步提出以傳(chuan) 統的“忠孝”觀念來培養(yang) 現代公民道德，主張通過對父母盡孝，轉而實現對國家盡忠，進而在“移孝作忠”的意義(yi) 上強調“孝”是現代公民道德之基。[2]在他們(men) 看來，傳(chuan) 統儒家道德“完美地實現了民眾(zhong) 日常生活和國家意識形態的高度契合，求忠臣必出於(yu) 孝子之門，在家能孝親(qin) ，在朝就能忠君，這……對我們(men) 今天也是深有啟發意義(yi) 的。”[3]

事實上，這些學者已經有意無意地將傳(chuan) 統道德規範視為(wei) 恒常不變的道德行為(wei) 標準，而沒有對這一標準本身的合理性進行時代省察，更沒有追問傳(chuan) 統道德規範本身何以可能，這就根本導致他們(men) 對現代公民道德建設的理解隻是局限於(yu) 道德行為(wei) 培養(yang) 的層麵，似乎隻要現代公民自覺地認同傳(chuan) 統道德價(jia) 值，自主地遵從(cong) 傳(chuan) 統道德規範，那麽(me) 現代道德問題就迎刃而解了。然而，其中的疑難是：傳(chuan) 統道德價(jia) 值規範作為(wei) 現代公民道德行為(wei) 標準的現實合理性何在？傳(chuan) 統道德價(jia) 值規範紮根現代社會(hui) 的現實可能性何在？進一步講，基於(yu) “家國一體(ti) ”的傳(chuan) 統道德價(jia) 值規範是否合乎現代社會(hui) 的價(jia) 值共識，是否能適應現代生活方式，這都是值得商榷的。

（二）倡導現代公德的缺憾

另一方學者從(cong) 近代中國謀求現代民族建國的基本事實出發，反駁了前述學者的觀點並給出了不同的建議。蔡祥元指出，“家國一體(ti) ”模式抹去了“大家”與(yu) “小家”的區別，導致公私不分，從(cong) 而使理想的“公天下”淪為(wei) 了現實的“家天下”。[4]任劍濤指出，一些學者之所以主張將傳(chuan) 統倫(lun) 理直貫現代社會(hui) ，就在於(yu) 他們(men) 采取了中西之別的靜態打量而脫離了古今之變的時代前提；而現代社會(hui) 的事實是公私分立，私領域（個(ge) 人、家庭）與(yu) 公領域（社會(hui) 、國家）互動關(guan) 聯，但邊界清晰，不能直接貫通，因此現代道德需要在個(ge) 人、社會(hui) 、國家三層結構下展開：個(ge) 人道德依靠自我約束，社會(hui) 公德是靠個(ge) 人自守和社會(hui) 成員之間的相互監督，而國家權力則不應直接幹預社會(hui) 事務與(yu) 私人事務。進而他們(men) 強調，與(yu) 私德隻關(guan) 乎個(ge) 人自身不同，公德直接關(guan) 乎每個(ge) 社會(hui) 成員的基本權益，其核心是社會(hui) 正義(yi) ，“倘若社會(hui) 秩序供給短缺、國家立憲機製有缺，那麽(me) 個(ge) 人就無法獨善其身，也很難友好相處”，[5]所以當前公民首要的道德素質是要具備良好的公德，這對於(yu) 公共人物尤其如此；而且公德的維護“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通過規則來限製和規範人的行為(wei) ”[6]，因為(wei) 曆史和現實都表明具有高度道德自覺的人極少，依靠個(ge) 人自律而實現社會(hui) 道德理想的可能性極小；而且個(ge) 人自律也缺乏外在的明確的尺度，最終往往是位高權重者占據道德製高點，這不僅(jin) 會(hui) 導致“以理殺人”，而且社會(hui) 正義(yi) 無法維係，因此他律才是有效落實公民道德行為(wei) 的決(jue) 定性手段。

這些立足現代社會(hui) 的思考充分考慮了中國社會(hui) 古今之變的實情，但其反駁與(yu) 建議主要是以道德實踐的現實成效或弊端為(wei) 理據而展開的，仍然沒有深入到道德行為(wei) 的背後對道德規範本身進行探究。因此，他們(men) 一方麵缺少對“家國一體(ti) ”模式下的傳(chuan) 統道德規範的學理分析和曆史省察，導致相應的反駁並不徹底；另一方麵缺少構建道德規範的合理基準和根據，導致其無法提供一種可供參考的現代性道德模式。

綜合上述種種問題，當前的討論有必要深入到道德哲學原理的層麵，對道德規範本身進行追問和省察，這也將有助於(yu) 我們(men) 思索現實道德問題更為(wei) 深層的症結。

二、德有損益：儒家的道德哲學原理

毋庸置疑，任何道德實踐都是個(ge) 人自覺自主的活動，而且其中也必然體(ti) 現著某種人格品質和價(jia) 值觀念，而不論自律還是他律都是引導落實道德實踐的有效手段。也就是說，道德實踐無不是基於(yu) 一種內(nei) 在於(yu) “我”自身的道德價(jia) 值觀念而落實為(wei) “我”自覺自主地行為(wei) 活動，其一般邏輯就是：由“我”出發而施於(yu) “他者”乃至“群”。在這個(ge) 意義(yi) 上，古今中外的道德觀念都普遍體(ti) 現著一種推己及人、由己及群的道德實踐邏輯。

但這一普遍的邏輯在不同時代具有根本不同的內(nei) 涵。因為(wei) 我們(men) 判定一種行為(wei) 是否道德，實質是在考察一種行為(wei) 是否合乎某種道德規範，用儒家的話說就是，是否合乎“禮”。這就是說，所謂道德行為(wei) （道德實踐）必然是對某種道德規範的遵守和踐行，也即守禮、行禮，反過來說，道德規範就是道德行為(wei) 的前提和基準，否則根本談不上行為(wei) 的道德與(yu) 否。這意味著有什麽(me) 樣的道德規範就相應地有什麽(me) 樣的道德行為(wei) ，而道德規範所體(ti) 現和維護的價(jia) 值觀念也就決(jue) 定著上述一般道德實踐邏輯的實質內(nei) 涵。

然而，如孔子所說“禮有損益”，任何社會(hui) 製度規範都不是一成不變的，而是隨著時代的發展、生活的變遷不斷地刪改（損）或增訂（益），曆代的道德規範也不例外。這其中不僅(jin) 包括具體(ti) 道德規範的增減，而且包括整個(ge) 道德價(jia) 值規範體(ti) 係的轉變，所謂“轉變”也就是要解構（損）舊的道德價(jia) 值規範體(ti) 係，建構（益）新的道德價(jia) 值規範體(ti) 係，此可謂“德有損益”。這意味著道德規範總是有其時代性，而道德行為(wei) 需要與(yu) 當下的道德規範相吻合，自然也有其時代性。其中在社會(hui) 轉型期間，由於(yu) 舊的道德規範尚未消退，新的道德規範還不健全，還會(hui) 導致“非禮之禮”[7]的現象普遍存在，即某些合乎傳(chuan) 統道德價(jia) 值規範的行為(wei) ，卻並不合乎現代道德價(jia) 值規範，此時人們(men) 對於(yu) 道德行為(wei) 的理解常常相互衝(chong) 突，甚至陷入自相矛盾、手足無措的窘境。這其實也正是道德規範時代性轉變的集中體(ti) 現。

當然“德有損益”並不是任意的，而是要合乎“道”。這其實已經涵蓋在黃玉順“中國正義(yi) 論”所揭示的儒家製度倫(lun) 理的一般原理中，即“義(yi) →禮”，[8]也就是孔子所講的“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[9]。更明確地說，“德”的損益與(yu) “禮”的損益一樣，是要以“義(yi) ”為(wei) 根本原則才能合乎“道”。從(cong) 曆代典籍注疏看，“義(yi) ”作為(wei) “禮”的根本原則，既不是一種具體(ti) 的道德規範，也並非有學者所誤解的無關(guan) 善惡的“價(jia) 值中立”[10]，而是表達著合理（reasonable）（如《荀子·議兵》曰：“義(yi) 者，循理”[11]）；適宜（fit）（如《中庸》：“義(yi) 者，宜也”[12]）；合適（suitable）（如《論語·學而》邢昺疏：“於(yu) 事合宜為(wei) 義(yi) ”[13]）等意味的基礎倫(lun) 理觀念。進一步借助“中國正義(yi) 論”的歸納，我們(men) 還可以得到道德規範所要遵從(cong) 的兩(liang) 個(ge) 基本原則：（1）曆時維度的適宜性原則，即道德規範的建構要順應時代變遷，適應當下社會(hui) 的生活方式；（2）共時維度的正當性原則，即道德規範的建構要以“一體(ti) 之仁”為(wei) 出發點，確保有效維護和體(ti) 現當下社會(hui) 的價(jia) 值共識。這就表明，任何道德規範都有其時效性，需要我們(men) 根據新的生活方式及新的社會(hui) 價(jia) 值共識進行重建。

對此，我們(men) 首先要了解：生活方式變遷的核心是組建群體(ti) 生活的社會(hui) 基本單元（social primary unit）發生了時代性轉變，進而導致一係列社會(hui) 價(jia) 值觀念及其社會(hui) 製度的時代性轉變。所謂“社會(hui) 基本單元”也就是社會(hui) 的經濟、政治、道德、文化諸領域生活得以展開的最小單位，而整個(ge) 社會(hui) 生活追求和諧有序也就是為(wei) 了維護社會(hui) 基本單元的健康，因此這既是社會(hui) 生活的基礎，也是社會(hui) 生活的根本價(jia) 值。也就是說，社會(hui) 基本單元作為(wei) 一個(ge) 基本價(jia) 值單位，是真正的“社會(hui) 主體(ti) ”。曆史地看，自古至今中國人組建群體(ti) 生活的社會(hui) 基本單元由前現代的宗族、家族轉變為(wei) 了現代性的個(ge) 體(ti) （individual），因此形成了前現代的宗族、家族生活方式以及現代性的個(ge) 體(ti) 生活方式，同時這也使古今社會(hui) （群）體(ti) 現出根本不同的價(jia) 值共識，由此便賦予了“我”（ego/self）不同的價(jia) 值內(nei) 涵。這就要求不同時代的人們(men) 根據“正當”與(yu) “適宜”的原則建構不同的道德規範，以適應不同的生活方式，維護不同的社會(hui) 主體(ti) 價(jia) 值；而不同時代的“我”施於(yu) 他人與(yu) 社會(hui) 、國家的道德實踐也就具有了不同的內(nei) 涵。具體(ti) 而言：

西周時期是以宗族為(wei) 社會(hui) 基本單位，這既決(jue) 定了當時社會(hui) 宗族性的價(jia) 值共識，也賦予了“我”宗族性的價(jia) 值內(nei) 涵，同時由於(yu) 宗族之間皆依靠自然血緣勾連，因而“兄弟鬩於(yu) 牆”[14]的家事也就是國事，這也就形成了一個(ge) 家國同構、天下一家的社會(hui) 。因此，在當時基於(yu) 自然血緣形成的宗法倫(lun) 理就是一種合乎“道”的“德”，其基本的道德模式就是《禮記·大學》所記載的：“修身—齊家—治國—平天下”的“家國一體(ti) ”模式。相應地，“我”對於(yu) 這種血緣宗法倫(lun) 理的踐行，就是一個(ge) 宗族成員理所當然的道德實踐，由此維護的也就是家國同構的宗族生活秩序，最終實現的也就是宗族主體(ti) 價(jia) 值。但在“三家分晉”之後，真正的家國同構社會(hui) 便開始瓦解，並逐步轉向以家族為(wei) 基本單元聚族而居的社會(hui) 。是時，各家族及其與(yu) 皇族之間漸漸失去了自然血緣的基礎，因此直接貫通家與(yu) 國的倫(lun) 理係統也隨之解體(ti) ，繼之以“門內(nei) 之治恩揜義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩。”[15]不過，自西漢以來，占據統治地位的皇族就通過“移孝作忠”重構了“家國一體(ti) ”的道德模式，所謂“事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君”[16]。在此“孝”不僅(jin) 體(ti) 現著“父為(wei) 子綱”的家族道德，而且維係著“君為(wei) 臣綱”的政治道德，與(yu) 此相應的製度建構就是以“三綱”為(wei) 核心的道德規範體(ti) 係。此時“我”作為(wei) 一個(ge) 家族性的存在者也就需要踐行忠孝之德，由此體(ti) 現的是自身作為(wei) 孝子忠臣的美德，而且在忠孝難兩(liang) 全的現實道德張力中，皇族作為(wei) 家族之首和國家統治者，實際規訓著“我”遵從(cong) 忠高於(yu) 孝的道德實踐趨向。這種道德規範體(ti) 係實質性地維護了當時以皇族為(wei) 首的家族生活秩序及其價(jia) 值訴求。

隨著家族生活方式的僵化衰落和現代性生活方式的孕育興(xing) 發，這種道德規範體(ti) 係便逐步失去了正當適宜性。因為(wei) 在此規範之下，“我”隻是一個(ge) 非價(jia) 值自足的個(ge) 人（person），即“個(ge) 人總是一定的倫(lun) 理和政治秩序中的自我，離開了家國秩序，自我將不複存在。”[17]而現代社會(hui) 的生活方式是以個(ge) 體(ti) （individual）為(wei) 基本單元組建而成，“我”也就相應地承載著個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值，並因此成為(wei) 一個(ge) 價(jia) 值自足的存在者。這種古今差異也使得現代族群（包括現代民族國家、社會(hui) 團體(ti) 乃至現代家庭）並不同於(yu) 傳(chuan) 統族群，即不再是由非價(jia) 值自足的個(ge) 人組成的集體(ti) ，而是由價(jia) 值自足的個(ge) 體(ti) 組成的聯合體(ti) 。也正因如此，現代公民會(hui) 基於(yu) 保護個(ge) 體(ti) 價(jia) 值（不僅(jin) 是自身價(jia) 值）的目的而共同維護現代族群的利益。

在此情形下，現代社會(hui) 的道德規範必然要與(yu) 以個(ge) 體(ti) 為(wei) 基本單元的現代生活方式相適應才具有適宜性，且要以維護和體(ti) 現個(ge) 體(ti) 主體(ti) 價(jia) 值為(wei) 出發點和根本旨趣才具有正當性；與(yu) 此相應，“我”的道德實踐也應當普遍維護個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，才能體(ti) 現身為(wei) 現代公民的美德。而這都不是“家國一體(ti) ”模式下的傳(chuan) 統道德規範所具備的。正如任劍濤所說，“現代相對於(yu) 古代發生了根本變化，現代難題無法在傳(chuan) 統中求解；現代道德建設難題的解決(jue) ，隻能在現代脈絡中來求解，而傳(chuan) 統儒家道德若作為(wei) 可用資源，那就必須在現代性生活方式下進行現代闡釋”[18]。其中傳(chuan) 統的“三綱”非但不能解決(jue) 現代道德問題，反而是現代公民道德建設要警惕和剔除的內(nei) 容。例如，當今我們(men) 並不能依靠父為(wei) 子綱、夫為(wei) 婦綱來維係由平等個(ge) 體(ti) 組建的現代家庭，更不能要求一個(ge) 現代公民以孝子忠臣的道德意識來承擔其社會(hui) 責任。事實上，在現代社會(hui) ，即便是“孝親(qin) ”也無法以傳(chuan) 統方式來落實，這一方麵是因為(wei) 現代家庭的類型日趨多樣，甚至存在著某種解體(ti) 的趨向，另一方麵是因為(wei) 醫療、房產(chan) 、教育等社會(hui) 保障製度的不合理、不健全對普通民眾(zhong) “孝親(qin) ”的意願和行為(wei) 造成了嚴(yan) 重的擠壓和扭曲。再推展一步講，傳(chuan) 統的“五常”同樣需要進行現代性的“賦值”，而不能以其前現代的道德內(nei) 涵充當現代公民道德修養(yang) 的基本內(nei) 容。這都意味著我們(men) 需要在現代性生活方式下，以個(ge) 體(ti) 價(jia) 值為(wei) 根本福祉，重建公民個(ge) 體(ti) 與(yu) 家庭、社會(hui) 、國家的關(guan) 聯，具體(ti) 到現代公民道德建設方麵，就需要我們(men) 首先確立一種有別於(yu) 傳(chuan) 統“家國一體(ti) ”的、現代性的道德模式。

三、公私德界：儒家現代性的道德模式

前論提及現代社會(hui) 出現公德私德問題本身就是以公私領域的劃界為(wei) 前提的，而現代社會(hui) 之所以要進行公私領域的劃界，以至於(yu) 現代道德建設之所以要在公私領域劃界的前提下展開，其實質是與(yu) “群己權界”（the demarcation between private rights and public power）問題相對應。

“群己權界”本身是嚴(yan) 複繼承儒家“群學”原理對現代自由問題的釋義(yi) ，[19]但其意涵並不限於(yu) 狹義(yi) 的政治哲學領域，而是表明了一種維護現代主體(ti) 價(jia) 值和現代生活秩序的普遍性實踐原則，因此嚴(yan) 複也將其視為(wei) “理通他製”[20]的現代“文明通義(yi) ”，也即廣義(yi) 的倫(lun) 理實踐原則。他曾在《政治講義(yi) 》中指出：“仆前譯穆勒《群己權界論》，即係個(ge) 人對於(yu) 社會(hui) 之自由，非政界自由。政界自由，與(yu) 管束為(wei) 反對。政治學所論者，一群人民，為(wei) 政府所管轄，惟管轄而過，於(yu) 是反抗之自由主義(yi) 生焉。若夫《權界論》所指，乃以個(ge) 人言行，而為(wei) 社會(hui) 中眾(zhong) 口眾(zhong) 力所劫持。此其事甚巨，且亦有時關(guan) 涉政府，然非直接正論，故可緩言也。”[21]可以說，“群己權界”乃是關(guan) 涉著政治與(yu) 道德的廣義(yi) 的“倫(lun) 學”思想，而且與(yu) 中國學術“務為(wei) 治者”的旨趣一脈相承，可謂是一種“儒家現代群治之方”。[22]事實上，不僅(jin) 中國學術如此，有學者也指出：“在英語學術界，政治哲學不僅(jin) 被歸於(yu) 道德哲學之下，而且也通常與(yu) 法律哲學、社會(hui) 哲學甚至一般社會(hui) 理論雜糅在一起”[23]，所以當代政治哲學家約翰·羅爾斯（John Bordley Rawls，1921-2002）也將其所著的《正義(yi) 論》視為(wei) 一部道德哲學的著作。

就此而言，“群己權界”本身就具有道德哲學的意味，或者說在道德哲學的意義(yi) 上，我們(men) 應該把它表達為(wei) “群己德界”，更確切地說也就是“公私德界”（the demarcation between private and public morality），而這實質也指示著一種與(yu) 傳(chuan) 統“家國一體(ti) ”根本不同的道德模式。

與(yu) “群己權界”一樣，“公私德界”首先意味著在己與(yu) 群、公與(yu) 私之間“劃界”，即：

使小己與(yu) 國群，各事其所有事，則二者權力之分界，亦易明也。總之，凡事吉凶禍福，不出其人之一身。抑關(guan) 於(yu) 一己為(wei) 最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉於(yu) 他人，則其人宜受國家之節製，足亦文明通義(yi) 也已。[24]

之所以要“劃界”是因為(wei) ：現代生活雖然是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 基本單元，但仍然是一種群體(ti) 生活，因此“自入群而後，我自繇者人亦自繇，使無限製約束，便入強權世界，而相衝(chong) 突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為(wei) 界”，[25]這就必然需要公權力的維護，唯此才能普遍保護個(ge) 體(ti) 價(jia) 值不受侵害，同時維護群體(ti) 生活的和諧秩序。因此從(cong) 積極意義(yi) 上講，“劃界”是為(wei) 了在現代性生活方式下，切實有效地發揮群以護己、公以衛私的作用。

但要警惕的是，公權力在實行過程中往往偏離或背棄保護個(ge) 體(ti) 的宗旨，反倒成為(wei) 侵害個(ge) 體(ti) 的橫暴力量，如嚴(yan) 複所說：

最難信者亦惟君權，彼操威柄，不僅(jin) 施之敵仇也，時且倒持，施於(yu) 有眾(zhong) 。……為(wei) 虐無異於(yu) 所驅之殘賊，則長嘴鋸牙，為(wei) 其民所大畏者，固其所耳。故古者愛國之民，常以限製君權，使施於(yu) 其群者，不得恣所欲為(wei) 為(wei) 祈向。[26]

所以從(cong) 消極意義(yi) 上講，“劃界”是為(wei) 了“裁抑治權之暴橫”[27]，防範公權力對私、己的侵害。麵對實情，唯有“劃界”方能確保個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的兩(liang) 全，所謂“小己之發舒，與(yu) 國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮於(yu) 牴牾。”[28]這也就表明“公私德界”並不意味著群與(yu) 己、公與(yu) 私的彼此孤立，同時也不存在“家國一體(ti) ”所蘊涵的大公無私，以致以公統私，或者以私害公、甚至“以我之大私為(wei) 天下之大公”[29]的極端趨向，而是一種基於(yu) 公私區分的群己相劑模式。

當然，“公私德界”作為(wei) 一種道德模式依然遵循著“我”出發推及、施用於(yu) “群”（社會(hui) 、國家）的一般道德實踐邏輯，隻是由於(yu) “我”的內(nei) 涵發生了時代轉變，因此不再是“家→國→天下”的傳(chuan) 統形態，而是“個(ge) 體(ti) →社會(hui) ”的現代形態。其最基本的體(ti) 現就是“我”作為(wei) 一個(ge) 現代公民，通過自主自治而體(ti) 現出自尊自愛，在這個(ge) 意義(yi) 上，政治哲學上的“群己權界”與(yu) 道德哲學上的“公私德界”並非二事。從(cong) “群己權界”的角度講，一切權利和權力皆屬於(yu) 社會(hui) 主體(ti) 所有，隻是在前現代社會(hui) ，一切權利和權力為(wei) 宗族或家族擁有；而現代社會(hui) 一切權利和權力則歸公民個(ge) 體(ti) 所有，所謂“主權在民”。這意味著“我”作為(wei) 公民個(ge) 體(ti) 的權利不僅(jin) 是擁有“私權”，而且還擁有“公權”，也即“私權”與(yu) “公權”都是“我權”，前者是私人領域的公民個(ge) 體(ti) 權利，後者是公共領域的公民個(ge) 體(ti) 權利（政府等隻是公權力的代理執行機構）。因此，現代公民在政治生活中理應自覺維護和履行公民權利，實現自主自治，而這本身也是現代公民自尊自愛的道德訴求。如梁啟超所說，“權利思想之強弱，實為(wei) 其人品格之所關(guan) 。彼夫為(wei) 臧獲者，雖以窮卑極恥之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，則雖擲頭顱以抗雪其名譽，所不辭矣”[30]，因此“無權利者，禽獸(shou) 也；奴隸者無權利者也，故奴隸即禽獸(shou) 也。……且禽獸(shou) 其苗裔以至於(yu) 無窮，吾故曰：直接以害群也。”[31]這意味著現代公民的自尊自愛需要以自主自治的個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 前提和保障。人們(men) 如果缺乏個(ge) 體(ti) 權利意識，那麽(me) 非但難以具備禮義(yi) 廉恥的道德意識，而且連維護公共利益的資格都沒有，其最終會(hui) 導致社會(hui) 性的道德敗壞。

進一步講，“我”之權的行使作為(wei) “我”之德的體(ti) 現，其涵義(yi) 如梁啟超所概括：“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”[32]。分而言之：

最基本的私德意味著：其一，自主選擇私人生活方式，自行處理私人事務，同時自覺承擔相應地責任。如無特殊，公民的“私權”不能、也不應該由他人代勞，否則就是對自身不負責，那既是自暴自棄，也是在增添他人的負擔；其二，自覺恪守私權的施用範圍和邊界。在私人領域，但凡是當事人自願自主選擇的生活方式，而且沒有侵擾到非當事人的權益，那麽(me) 就應受到他人和社會(hui) 的基本尊重。在此情況下，公民個(ge) 體(ti) 之間不應侵擾、非議他人的私人生活，不應幹涉、窺探他人的私人事務，這既是對他人的尊重，也是自身贏得尊重的前提。

最基本的公德意味著：其一，“公惡不可縱”[33]，即自覺維護公共生活秩序。在公共生活中，任何一個(ge) 人的權利受到侵害都意味著所有人的權利可能受到同樣的侵害，因此對公共權利的侵害是謂“公惡”，此時應以公權力加以幹涉“使不得惟所欲為(wei) ”[34]。這不僅(jin) 是每個(ge) 公民公共良知的體(ti) 現，而且每個(ge) 公民都有抵製公惡的權利和責任，所謂“不止於(yu) 惡，以吾身為(wei) 國民，實且有幹涉之權責故也”[35]。其中，對於(yu) 公職人員而言，尤其應當如此；相反，如果公職人員屍位素餐、玩忽職守、推諉責任，那就不僅(jin) 是縱容公惡，而且其本身就是一種公惡。其二，“私過可任自繇”[36]，即必須恪守公權力的邊界和限度。與(yu) 私權相反，公權力隻能施用於(yu) 每個(ge) 公民生活的共同性、公開性的公共領域，而不能涉足其個(ge) 性化、私密性的私人領域，否則不複為(wei) 公私相劑之道。因此任何人，尤其是公權力的執行者，絕不應動用公權力來幹涉私人事務，而應當奉行“凡事吉凶禍福，不出其人之一身，抑關(guan) 於(yu) 一己為(wei) 最切者，宜聽其人之自謀”[37]。這不僅(jin) 是最基本的公共道德，而且也是維護整個(ge) 現代生活秩序的底線道德。因為(wei) 與(yu) 私權之間的侵擾不同，公權力對私人領域的侵擾，不僅(jin) 背離了公權力維護個(ge) 體(ti) 權益的唯一目的，而且極易成為(wei) 反製公民權益的橫暴力量，使私德喪(sang) 失現實發展的可能性，如此一來便成了最大的公惡。就此而言，“裁抑治權之暴橫”[38]也就是懲治公惡，這本身也是一種基本的公德。

此外也可以看出，雖然公德與(yu) 私德都是“德之在我”（self-virtue），但在實際的道德建設中，公德卻是私德發展的先決(jue) 條件和現實保障，因為(wei) 它不是關(guan) 乎某一個(ge) 公民，而是關(guan) 乎每一個(ge) 公民；甚至不僅(jin) 是關(guan) 乎公共生活，而且也關(guan) 乎私人生活。在這個(ge) 意義(yi) 上，公德才是公民之為(wei) 公民的首要道德。

綜上所論，道德規範總是隨著生活方式的時代轉換而更新，其背後依據的是“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”的儒家道德哲學原理，即需要根據“義(yi) ”的原則，建構新的道德規範（“禮”），以適應新的生活方式。基於(yu) 此，我們(men) 才能開展合乎時宜的道德實踐。據此反觀，公德私德問題本身就是以現代社會(hui) 公私領域的界分為(wei) 前提，之所以要界分公私，其實質與(yu) “群己權界”問題相對應，這其中也指示著一種與(yu) 現代生活相匹配的道德模式——“公私德界”，而確立“公私德界”的道德模式正是現代道德規範體(ti) 係建構的核心內(nei) 容。這作為(wei) 現代公民道德行為(wei) 的前提和基礎，乃是現代公民道德建設的當務之急。

注釋：
 
[1]參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
[2]趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期。
 
[3]肖群忠：《現代中國應並重公共道德和個體美德——對陳來、蔡祥元兩位先生的回應》，《文史哲》2020年第4期。
 
[4]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
[5]任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[6]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
[7]王安石：《王文公文集》，唐武標校，上海：上海人民出版社，1974年，第323頁。
 
[8]參見黃玉順著《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》（中文版，合肥：安徽人民出版社2013 年版；英文版，英國Paths International 出版社2013年版）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》，北京：東方出版社2015年版。
 
[9]《論語注疏·衛靈公第十五》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2518頁。
 
[10]趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期。
 
[11]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷第十《議兵篇第十五》，北京：中華書局，2015年，第330頁。
 
[12]《禮記正義·中庸第三十一》，阮元校刻：《十三經注疏》，第1629頁。
 
[13]《論語注疏·學而第一》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2458頁。
 
[14]《毛詩正義•小雅•常棣》，阮元校刻：《十三經注疏》，第408頁。
 
[15]《禮記正義·喪服四製第四十九》，阮元校刻：《十三經注疏》，第1695頁。
 
[16]《孝經注疏·廣揚名章第十四》，阮元校刻：《十三經注疏》，第2558頁。
 
[17]許紀霖：《現代中國的家國天下與自我認同》，《複旦學報》2015年第5期。
 
[18]任劍濤：《古今之變與公私德行的現代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[19]嚴複編譯穆勒著作On Liberty，原名為《自由釋義》，出版前更名為《群己權界論》，其實表明“群己權界”就是一種“自由釋義”。（參見郭萍、徐嶽峰：《群己權界：儒家現代群治之方——兼論嚴複自由理論的儒學根基》，《東嶽論叢》2020年第12期。）
 
[20]嚴複：《群己權界論•譯凡例》，北京：商務印書館，1981年，第ix頁。
 
[21]嚴複：《政治講義》，王栻主編，《嚴複集》（第五冊），北京：中華書局，1986年，第1282頁。
 
[22]郭萍、徐嶽峰：《群己權界：儒家現代群治之方——兼論嚴複自由理論的儒學根基》，《東嶽論叢》2020年第12期。
 
[23]韓水法：《什麽是政治哲學》，《中共中央黨校學報》2009年第1期。
 
[24]嚴複：《群己權界論》，第81頁。
 
[25]嚴複：《群己權界論•譯凡例》，第vii頁。
 
[26]嚴複：《群己權界論》，第4頁。
 
[27]嚴複：《群己權界論》，第3頁。
 
[28]嚴複：《群己權界論》，第61頁。
 
[29]黃宗羲：《原君》，《黃宗羲全集》第１冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第２頁。
 
[30]梁啟超：《新民說》，宋誌明選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第45頁。
 
[31]梁啟超：《新民說》，第43頁。
 
[32]梁啟超：《新民說》，第16頁。
 
[33]嚴複：《群己權界論》，第85頁“譯者注”。
 
[34]嚴複：《群己權界論》，第10頁。
 
[35]嚴複：《群己權界論》，第85頁。
 
[36]嚴複：《群己權界論》，第85頁“譯者注”。
 
[37]嚴複：《群己權界論》，第81頁。
 
[38]嚴複：《群己權界論》，第3頁。