禮與(yu) 法的語源和“經禮為(wei) 法”的觀念形成

作者：顧濤

來源：《清華大學學報》2022年第1期

摘要：對禮與(yu) 法起源的認識，至今存在一定的偏誤和模糊之處。王國維將"禮"字的本義(yi) 解釋為(wei) "象二玉在器之形"，雖影響深遠但不合造字的初義(yi) 。禮字所從(cong) 的豊（），從(cong) 二玉從(cong) 壴，會(hui) 意"用玉裝飾的貴重大鼓"，正是禮樂(le) 原始場景的儀(yi) 式標誌。遠古祭神之巫術禮儀(yi) 的另外兩(liang) 項顯性的儀(yi) 式特征，則保留在"巫""舞"二字的形體(ti) 中，即巫字從(cong) 収，像兩(liang) 手奉玉以事神之形;舞字從(cong) 舛，古文字形像手持兩(liang) 串犛牛尾（一種舞飾）以起舞。發展演變至商周時代的大型禮典中，巫者一人已擴展為(wei) 一支規模性的樂(le) 隊和舞蹈助祭人員。同時，禮的概念也漸趨豐(feng) 滿，形成"經禮"和"曲禮"的兩(liang) 條主幹係列。"法"字本義(yi) 訓作"刑"，可與(yu) 《書(shu) ·呂刑》所記的苗民"五虐之刑"相印證，其中包含的一項重要信息，即刑法的起源從(cong) 兵刑合一的政治模式中分化而出，兵刑分離為(wei) 兩(liang) 大係列要到西周以後才基本確立。同時，禮與(yu) 法的詞義(yi) 在曆史發展過程中經過多重引申，產(chan) 生外延伸縮和概念交錯的複雜現象，時代是在戰國諸子時期。荀子的禮法學說是在吸收了《管子》或相關(guan) 理論學說的基礎上，進行體(ti) 係化構建的結果，韓非子的思想乃是荀子學說的延伸，在邏輯框架上並未超出荀子的禮法體(ti) 係。在廣義(yi) 的製度，即章學誠"政教典章"這一層麵，各家不管是使用"禮"的概念還是"法"的概念，所指趨於(yu) 一致。荀子注重"法而議"，重在抉發製度損益背後之"禮義(yi) "，形成儒學中重製度一派的立論根基，也構成法家與(yu) 儒家的分蘖節點。以荀子為(wei) 機軸的儒家法傳(chuan) 統，內(nei) 在的法理可用"經禮為(wei) 法"來概況，這一觀念為(wei) 秦漢以來儒者所汲取，從(cong) 而融入製度設計的框架結構中，成為(wei) 製度變遷的法理源頭。

關(guan) 鍵詞：禮與(yu) 法；巫與(yu) 舞；兵刑合一；經禮為(wei) 法；荀學；法家

禮與(yu) 法，大概是曆史上最不易辨析清晰的一對概念範疇之一。學者們(men) 論及兩(liang) 者的關(guan) 係，可謂言人人殊，長期以來“學術界有不少人把‘禮’與(yu) ‘法’看作是兩(liang) 個(ge) 對立的東(dong) 西”，之後又矯枉過正，不少學者認為(wei) “在許多情況下，法與(yu) 禮是一個(ge) 意思”。【1】近20多年來漸從(cong) 兩(liang) 個(ge) 極端回轉，然而，認為(wei) “反映‘法’的概念，最初是從(cong) 禮裏邊分出來的”有之，【2】認為(wei) “古代社會(hui) 中許多‘禮’的內(nei) 容”曾被納入“中文‘法’字的內(nei) 涵”中亦有之。【3】學理上的模糊程度，我認為(wei) 仍未擺脫蕭公權1945年的辨識：“就其狹義(yi) 言之，禮法之區別顯然。若就其廣義(yi) 言之，則二者易於(yu) 相混。”【4】其實，即使是狹義(yi) 的禮與(yu) 法，混淆、誤讀與(yu) 不求甚解之處也不在少數。基於(yu) 概念的模糊與(yu) 觀念的偏誤，也就造成了“我們(men) 對‘法意’的誤解”，就像馬小紅所指出的，對“古之禮字有今之法意，今之法字有古之禮意”認識不清，純用固化的學科認知慣性，“就無法展現中國古代禮法結構的全貌，就難免會(hui) 因為(wei) 視角單一而割裂禮法的有機結合”。【5】

今從(cong) 禮與(yu) 法的訓詁和語源入手，對兩(liang) 者的字形詞義(yi) 和概念演變等試作考辨，對禮與(yu) 法在先秦由各自獨立起源到發生概念交錯的曆程進行主線條理，藉此抽繹出《荀子》所奠定的“經禮為(wei) 法”觀念確立了漢代以後儒家法傳(chuan) 統一脈相承的製度主軸。

一、禮因於(yu) 祭的同源詞群係聯

“禮”的原始意義(yi) ，長期籠罩在許慎《說文解字》的陰影中。《說文·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從(cong) 示從(cong) ，亦聲。”又《豆部》：“，行禮之器也。從(cong) 豆象形。”

究竟作為(wei) “行禮之器”的，象何物之形?五代時徐鍇（920—974）《係傳(chuan) 》的解釋是：“者，禮器也，禮之秘也難睹，故陳籩豆，設簠簋，為(wei) 之揖讓、升降、趍翔以示之。”【6】關(guan) 心的重點在行禮的儀(yi) 節，豆上凵中之物究竟是什麽(me) ，徐鍇以來很長時間內(nei) 無人予以深究。清人徐灝《注箋》也隻是籠統地說：“俎豆之屬，通謂之禮器，象器中有物也。”【7】隻有桂馥（1736—1806）《義(yi) 證》試圖參證以經史文獻所載祭禮，對器中所盛物品作出一些推測，他摘出賈誼《新書(shu) ·道德說》篇所雲(yun) ：“人心以為(wei) 鬼神能興(xing) 於(yu) 利害，是故具犧牲、俎豆、粢盛，齋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰祭祀鬼神為(wei) 此福者也。”【8】也就是將從(cong) 從(cong) 豆的“”看作是“俎豆、粢（齍）盛”之屬，俎以載牲體(ti) ，豆以盛穀物。據鄭玄注可知：“齍盛，祭祀所用穀也……在器曰盛。”“齍讀為(wei) 粢，六粢謂六穀，黍、稷、稻、粱、麥、苽”。【9】如此便將行禮之器的，比附成在豆中盛裝了穀物，用以享祭鬼神。桂馥引錄《新書(shu) 》之說，臆測《說文》的字形本義(yi) ，在殷墟甲骨進入學者視野之前，應該說是清儒考證所能達到的最高峰。持豆祭神之說，至20世紀初又經劉師培（1884—1919）大加發揮：“豊字從(cong) 豆，則《詩》言‘於(yu) 豆於(yu) 登’，複言‘上帝居歆’，足證豆器為(wei) 祀天之物……觀於(yu) 禮字之從(cong) 示從(cong) 豊，益足證上古五禮之中僅(jin) 有祭禮；若冠禮、昏禮、喪(sang) 禮，鹹為(wei) 祭禮所該。”由此推導出“古代禮製悉該於(yu) 祭禮之中”的著名論斷。【10】應該說，劉師培立論的字形基礎完全仰賴於(yu) 清儒的考釋。

真正在形義(yi) 上取得突破的，無疑當數王國維。王國維《釋禮》（1921）一文堪稱字形考釋的分水嶺，其結論是：

……此諸字皆象二玉在器之形，古者行禮以玉，故《說文》曰“，行禮之器”，其說古矣。惟許君不知字即玨字，故但以從(cong) 豆象形解之，實則從(cong) 玨在凵中，從(cong) 豆乃會(hui) 意字而非象形字也。盛玉以奉神人之器謂之若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。【11】

王國維的傑出貢獻乃是輔證之以甲骨文字形，確定在之凵中的“象二玉在器之形”，由此作實了《說文》之本義(yi) “行禮之器”指的就是“盛玉以奉神人之器”。此說“已為(wei) 後來多數研究古禮的學者所信奉”，【12】如楊向奎《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》（1992年）引述此說，稱“王先生說已詳備”，【13】何炳棣《原禮》（1992）甚至將王說作為(wei) 常識，一開頭即予以轉述，並稱“上述禮的字源，無疑是非常精確的”。【14】他們(men) 的看法正可作為(wei) 海內(nei) 外史學界的代表。同樣，“王國維所釋‘禮’字，也為(wei) 1980年以後的法製史學界接受並廣為(wei) 引用”。【15】

有必要指出的是，王國維之說並不完善，在他歿後又經其弟子薑亮夫（1902—1995）推闡擴充。薑亮夫雲(yun) ：

奉玉以祭神謂之禮，與(yu) 以柴祭天謂之祡，以事類祭天謂之禷，其用意蓋同。“王者所以禮天地四方”。“凡大祭祀、大旅及賓客之事，共其玉器而奉之”。玉必有孔，故或貫二三塊為(wei) 之。蓋為(wei) 一切奉神人必不可缺之品，為(wei) 一切儀(yi) 則之寓寄。【16】

薑亮夫的兩(liang) 句引文出自《周禮》，前一句見於(yu) 《春官·大宗伯》，原文作“以玉作六器，以禮天地四方”，後一句見於(yu) 《春官·典瑞》，由此可與(yu) 王國維從(cong) 古文字形所得的“象二玉在器之形”二重互證，奉玉以祭神之說益加豐(feng) 滿。可惜薑亮夫此說並未得到學術界的足夠重視，其最早發表於(yu) 《文字樸識·釋禮》，此集是1929年薑亮夫任教大夏大學時講授甲骨吉金文字課程的小箋，正式出版已到了1946年。【17】在其晚年出版的《楚辭通故》（1985）中又綜合、強化了他的觀點，進一步推測何以遠古之人祭神要用玉：

者，蓋太初人民，以其獵耕之具，置簠簋盂豆之中，以上奉天人祭用之，會(hui) 用之，享賓用之，而酒以成禮，遂於(yu) 中加既實之爵禪，一以表其儀(yi) 則（酒），一以達其悃欵（玉）。後此遂為(wei) 禮儀(yi) 。【18】

薑亮夫所說的“獵耕之具”，指的實際上是石器，然後用玉石同源之理，推想用玉乃是“古以為(wei) 純樸之用者”的留存，其目的是為(wei) 了“達其悃欵”。在王國維確定了之凵內(nei) 象二玉之形的基礎上，推闡禮字從(cong) 玉之緣起的曆史邏輯，至薑亮夫之說已臻於(yu) 精密無間。

然而，王國維所依托的《說文》這一地基，恰恰是極不穩固的，質疑的聲音來自20世紀80年代的古文字學界。1980年，裘錫圭在逐一排查了《甲骨文編》《金文編》相關(guan) 字形後，認為(wei) 甲骨文中被王國維釋作“豊”的那些字，絕大部分應該釋作“豐(feng) ”，即《說文·豐(feng) 部》：“豐(feng) ，豆之豐(feng) 滿者也。從(cong) 豆象形。”裘錫圭初識：“‘豐(feng) ’字應該分析為(wei) 從(cong) ‘’從(cong) ‘玨’，與(yu) ‘豆’無關(guan) 。它所從(cong) 的跟‘鼓’的初文‘壴’十分相似。”【19】由此矛頭直接指向《說文》對豐(feng) 字字形“從(cong) 豆”的解讀。既然豐(feng) 字不從(cong) 豆，那麽(me) 與(yu) 之形似的《豆部》豊（，禮之初文）字，是否也不當如《說文》般析為(wei) “從(cong) 豆”呢 1985年，林沄的研究證實了這一點。林沄首先糾正了甲骨文中從(cong) 玨從(cong) 壴的字不當釋作豐(feng) ，而仍當依王國維釋作豊，“豊字何以從(cong) 玨從(cong) 壴?這是因為(wei) 古代行禮時常用玉和鼓”，“在造字之初，以玉鼓之形以表達‘禮’這一概念”。【20】經裘錫圭、林沄二位古文字學家的接力式研究，認識發生了革命性的突破。《說文》豊、豐(feng) 二字下方“從(cong) 豆”的解析可明確判定為(wei) 許慎之誤，應當均從(cong) 壴（即鼓）。王國維未察許慎之誤，然其析出豊之上方從(cong) 二玉（即玨），則是確鑿可信的，豊（）字從(cong) 二玉從(cong) 壴，會(hui) 意“用玉裝飾的貴重大鼓”；【21】豐(feng) 字的上方則不當如裘說從(cong) 玨，應當依林說析豐(feng) 為(wei) 形聲字，上方“從(cong) 者，謂擊鼓之聲蓬蓬然，乃以豐(feng) 為(wei) 聲符，可能因鼓聲之宏大充盈故引伸而有大、滿等義(yi) ”。【22】

如此，“禮”作為(wei) 一個(ge) 典型的會(hui) 意字，造字之初的原始行禮場景得到了最大程度的還原：行禮伴隨著奏樂(le) ，擊鼓乃奏樂(le) 之必需，裝飾以玉則與(yu) 貴族大型典禮的禮秩身份對稱，“用玉裝飾的貴重大鼓”正是這一禮典的形式化標誌。後世雖樂(le) 器品類增加，樂(le) 隊益趨龐大，然而仍可看出其原型。如《禮記·樂(le) 記》所記：

聖人作為(wei) 鞉、鼓、椌、楬、塤、篪。此六者，德音之音也。然後鍾、磬、竽、瑟以和之，幹、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之廟也，所以獻、酬、酳、酢也，所以官序貴賤各得其宜也，所以示後世有尊卑長幼之序也。

最初的禮，主要就是指“事神致福”的祭祀，此後祭禮也構成曆代禮製的大宗，故《禮記·祭統》雲(yun) “禮有五經，莫重於(yu) 祭”。在祭先王之廟這一最貴重的禮典場合，伴隨著獻、酬、酳、酢等儀(yi) 節推進的，必定奏樂(le) ，將設立包括鍾、鼓在內(nei) 的一支有組織的樂(le) 隊，正所謂“禮樂(le) 皆得，謂之有德”。用鼓，正是大型祭禮場合的典禮標誌。《樂(le) 記》記鼓的使用及其效果：“先鼓以警戒，三步以見方，再始以著往，複亂(luan) 以飭歸。”奏樂(le) 之起，乃先擊鼓，據鄭玄注：“先擊鼓，以警戒眾(zhong) 也。”緊接著是“三步”，又注：“三步，謂將舞，必先三舉(ju) 足，以見其舞之漸也”。由此緩緩拉開整部樂(le) 章，禮典除了奏樂(le) 者之外，“奮疾，謂舞者也；極幽，謂歌者也”。清人孫希旦將此章坐實為(wei) 《大武》樂(le) 章，剖析整個(ge) 樂(le) 舞場麵如下：（1）“先鼓以警戒者，《大武》將舞之先，擊鼓以警戒其眾(zhong) ”。（2）“三步以見方者，舞之初作，先三舉(ju) 足，以示其所往之方”。（3）“再始以著往者，舞者於(yu) 二成之初，又再始舉(ju) 足，以著其所往”。（4）“亂(luan) ，終也。複亂(luan) 以飭歸者，舞者之終，從(cong) 末表複於(yu) 第一表，以整飭其歸”。【23】據賈海生對《大武》樂(le) 舞的程式複原，“堂下鼓聲響起，經久不停。六十四人的舞隊再次進入堂下表演場地，舞者在各自的舞位上都手持紅色的盾牌和飾玉的大斧，頭戴冕，像山一樣屹立不動……”【24】由此，“禮”的造字本義(yi) 與(yu) 禮典樂(le) 章的涵義(yi) 相互貫通。

自王國維《周大武樂(le) 章考》（1916年）以來各家對宗廟之享用《大武》樂(le) 舞的考釋，雖在細節上頗有出入，但核心問題是共同認可的，如孫作雲(yun) 便充分認識到：“《大武》樂(le) 章是配合《大武舞》的各節目而演唱的，它和跳舞有不可分性；不但用意一貫，即歌調的節奏，也隨著跳舞的徐疾而有所不同。它們(men) 是唱歌、跳舞、音樂(le) 三位一體(ti) 的東(dong) 西。”【25】陰法魯的看法基本一致：“古代所謂樂(le) 是指樂(le) 曲、舞蹈和歌詞三者統一的整體(ti) 而言。”【26】楊向奎定性得更為(wei) 明確：“《頌》是舞容，是樂(le) 歌，也是史詩，舞盛德之形容，詠祖先之功烈，這規定了它是史詩的性質。”【27】以《大武》樂(le) 舞為(wei) 例可見，周代天子禮典的行用，有禮必有樂(le) ，有樂(le) 必有舞，邊舞邊歌，詩乃歌樂(le) 之語言文本，禮—樂(le) —舞—歌—詩，五者乃同一大型禮典的共同組成部分。禮樂(le) 之用鍾鼓、幹戚，乃其外在的顯性特征，禮之造字從(cong) 壴（即鼓），即是這一特征的觀感體(ti) 現。

二、釋“巫”的分派和禮分經、曲

《大武》樂(le) 舞在西周已臻於(yu) 圓融周洽，但在“禮”的造字之初絕不可能達到如此之規模宏大。若追蹤禮樂(le) 歌舞之源頭，周禮中所陳列的整支樂(le) 隊將濃縮為(wei) 一個(ge) 舞者的代言人，李澤厚認為(wei) 即“巫”。他指出，禮樂(le) 歌舞的“一整套及其繁複的儀(yi) 文禮節”，其源頭可追蹤到史前的“巫”，稱之為(wei) “巫術禮儀(yi) ”。【28】

這一曆史淵源的推定，一定程度上依托於(yu) 如何對“巫”字的形體(ti) 進行釋讀。《說文·工部》：“巫，以舞降神者也，象人兩(liang) 褎（袖）舞形。”許慎的解讀，有《周禮·春官·司巫》“司巫掌群巫之政令，若國大旱，則帥巫而舞雩”作為(wei) 支撐，故《說文》學家大多認為(wei) 巫、舞相通，如段玉裁對巫字的注釋：“許雲(yun) 能以舞降神，故其字象舞褎（袖）。”【29】但是，當唐蘭(lan) 從(cong) 甲骨文中釋讀出即“巫”字之後，從(cong) 古文字字形角度對“巫”的解讀，一度形成兩(liang) 大流派。一派堅決(jue) 否定《說文》的釋讀，如於(yu) 省吾所指出的：“契文、金文、詛楚文巫均作，漢印巫信平、巫馬禹並作，與(yu) 古文合。許所錄非初形，故《說文》亦不可據也。”【30】李零也認為(wei) ：“從(cong) 古文字材料看，‘巫’字並不是從(cong) ‘舞’字發展而來。”【31】

否定了《說文》的釋讀之後，這一派對巫之形體(ti) 的解析並沒有形成定論，而是出現了言人人殊的局麵。李零認為(wei) 巫字與(yu) “方”字相通，二字上古讀音接近，具有同源關(guan) 係，“中國古文字中的‘巫’，早期寫(xie) 法是像十字交叉而以短橫加四方，表示方向”。【32】此說實際上最早是陳夢家在《殷虛卜辭綜述》中所提出的猜想，【33】文獻證據比較欠缺，存在有四方之巫，望祀四方的史實，並不等於(yu) “巫”的字形就表示四方。又如李孝定則認為(wei) ：“惟巫字何以作殊難索解，疑象當時巫者所用道具之形，然亦無由加以證明，亦惟不知蓋闕耳。”【34】巫表示道具的猜測，到了董蓮池已言之鑿鑿：“從(cong) 二‘工’相疊，‘工’為(wei) 上古巫者用來指畫方圓、掌握天地的一種法器。”【35】另外，尚有張日昇提出“竊疑字象布策為(wei) 筮之形，乃筮之本字……筮為(wei) 巫之道具”等觀點，【36】茲(zi) 不再詳縷。黃德寬主編的《古文字譜係疏證》雖采納李孝定之說，然明確界定為(wei) 此字“構形不明”。【37】季旭昇《說文新證》並列出李孝定、張日昇及《漢語大字典》等幾種說法，最後認為(wei) “諸說皆有理，難以定奪”。【38】

《漢語大字典》對“巫”字的解釋，是在道具、法器說的基礎上予以折中的結果：“甲、金文象兩(liang) 玉交錯形……古代巫師以玉為(wei) 靈物，故以交錯的玉形代表巫祝的巫。”【39】此說實際上已折回並吸納了《說文》的釋讀思路，將解讀為(wei) 兩(liang) 玉交錯形，明顯是受了《說文·玉部》“靈，巫也，以玉事神”的啟發。最早提出這一解讀的應當是羅振玉在《殷虛書(shu) 契考釋》的字下說此字“象巫在神幄中，而兩(liang) 手奉玉以事神”。【40】羅振玉之說經由其弟子馬敘倫(lun) 補釋之以甲骨文字形“從(cong) 収從(cong) 玉”，像左右兩(liang) 手以奉玉，又補證之以傳(chuan) 世典籍，“《周禮·大宗伯》‘以蒼璧禮天’，《周禮》男女巫屬大宗伯，大宗伯即《書(shu) ·舜典》之秩宗，秩宗掌辨神祇尊卑之序，巫之以玉事神，此其證也”。【41】此後，周策縱重拾舊題，在羅振玉、馬敘倫(lun) 的基礎上進一步補證“巫用玉舞蹈”之義(yi) ，一方麵可“認定甲骨文巫字是從(cong) 玉字整齊化而成”，另一方麵更可從(cong) 史實和典籍記載來證明“玉應該是巫事神的主要道具，甚至可能用此道具發聲作樂(le) 以昭告神祇”。【42】對巫字的這一釋讀，已全麵回歸《說文》“巫，以舞降神者也”的舊轍，由此形成風格鮮明的另一派。

將巫與(yu) 舞的關(guan) 係貫通起來，正是陳夢家著力論證的主題之一。陳夢家在《商代的神話與(yu) 巫術》（1936年）詳證“舞、巫既同出一形，故古音亦相同，義(yi) 亦相合”，從(cong) 字形上看，巫字“許氏既言象人兩(liang) 袖象形，則其字必象人形無疑，實乃卜辭之舞字。卜辭舞字作，象人兩(liang) 袖秉旄而舞，訛變而為(wei) 小篆之巫：”。【43】陳夢家的巫、舞一字之說，尚未引起古文字學家們(men) 的重視。【44】應當說此說具有極大的啟發意義(yi) ，藉此甲骨文中一係列文辭均可貫通，就像李零所說的，“卜辭求雨還以‘舞’，應即古書(shu) 中的‘舞雩’，並有‘寧雨’之辭，估計也都是由‘巫’來行事”。【45】我認為(wei) ，將巫、舞定為(wei) 一字固然尚不能作為(wei) 定論，但將巫、舞二字視為(wei) 同源關(guan) 係，應該是沒有什麽(me) 問題的。舞字從(cong) 舛，古文字形像手持兩(liang) 串犛牛尾（一種舞飾）以起舞；巫字從(cong) 収，像兩(liang) 手奉玉以事神之形。遠古祭神之巫術禮儀(yi) 的兩(liang) 項最為(wei) 顯性的儀(yi) 式特征，均保留在舞、巫二字形體(ti) 的演進過程中。持尾起舞和奉玉祭神，在絕地天通之後很可能即由同一個(ge) 人來承擔，這個(ge) 人便是天人之際的巫者，也就是周策縱所說的“巫祝舞玉”，或者如李澤厚所謂的“巫舞求雨”，後來逐漸分職為(wei) 兩(liang) 個(ge) 人，一主奉玉之禮，一主持尾之舞。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，陳夢家在歸納基礎上的推論——“卜辭的‘舞’完全應用於(yu) 求雨，無一例外，而舞為(wei) 巫者的特技，求雨是巫者的專(zhuan) 業(ye) ”，【46】就顯得至為(wei) 精妙。反觀王國維在1912年就曾提出如下的推測：“歌舞之興(xing) ，其始於(yu) 古之巫乎?巫之興(xing) 也，蓋在上古之世……巫之事神，必用歌舞……是古代之巫，實以歌舞為(wei) 職，以樂(le) 神者也。”【47】其參證的文獻包括《說文》《書(shu) ·伊訓》“恒舞於(yu) 宮，酣歌於(yu) 室，時謂巫風”、《毛詩·陳風》兩(liang) 首及鄭玄《詩譜》之語。【48】尤其是孔穎達在《伊訓》篇下的正義(yi) “巫以歌舞事神，故歌舞為(wei) 巫覡之風俗也”，【49】應該說對王說的提出產(chan) 生了很大的啟發。20多年後，陳夢家據甲骨文進行地毯式研究，證實巫、舞二字具有同源關(guan) 係，“所謂舞者乃巫者所擅長”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，於(yu) 省吾等前一派輕易否定《說文》，擺脫經史文獻、另辟新說的做法，不如將甲、金與(yu) 《說文》結合起來的二重證據式推論，顯得更為(wei) 圓通合理。

擅樂(le) 舞之巫者的形象，原本兼備事神、樂(le) 神等數項職能，此後逐漸分離。首先應當就是巫、舞的分離，這在上述文字形體(ti) 的分化中便可看出端倪；然後是鼓樂(le) 與(yu) 舞蹈的分離，禮、樂(le) 、歌、舞彼此的漸趨分職，各司其職，參與(yu) 禮典的人數大量增加，彼此應和。到商周以後大型禮典的製作中，巫者一人已擴展為(wei) 一支規模性的樂(le) 隊和舞蹈助祭人員，從(cong) 而製定為(wei) 常職。這一過程同時也伴隨著神異力量的弱化，以及理性精神的注入和製度建設的成型。如今留存於(yu) 《周禮·春官》之大司樂(le) 、樂(le) 師、大胥、大師、典同、磬師、鍾師、笙師、鏄師、韎師、旄人、籥師、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司幹等樂(le) 官十六職，沈文倬逐一係聯考釋之，認為(wei) 此十六職“可信為(wei) 周初設官遺存”。【50】樂(le) 官主導的樂(le) 隊已發展到如此規模，禮—樂(le) —舞—歌—詩在同一大型禮典中的全麵展開，可想其場麵的宏大。正如李澤厚所指出的，“巫舞和巫術活動由求雨而並及其他種種祭祀活動以及治病求藥等等，它從(cong) 而發展出一整套極其繁複的儀(yi) 文禮節的形式規範”，“‘禮’首先是從(cong) 原巫術祭祀活動而來，但經由曆史，它已繁衍為(wei) 對有關(guan) 重要行為(wei) 、活動、語言等一整套的細密規範”，也就是“規範化了的各種秩序、過程、行為(wei) 規矩等種種細節”。【51】

借助“由巫到禮”的這一曆史演進脈絡，禮由祭神的具象指稱逐漸“演化至天地人間的‘不可易’的秩序、規範”，“下開人世秩序、政治體(ti) 係，從(cong) 而要求人們(men) 在此世的從(cong) 政居家、待人接物、揖讓進退、行為(wei) 舉(ju) 止、語言容貌的現實生活中，來展現這天地的神聖”。【52】這也就是《禮記·禮器》所記載的“經禮三百，曲禮三千”的禮的規格。“經禮”“曲禮”之別，向為(wei) 禮學家所看重，曆來也便眾(zhong) 說紛紜。鄭玄注《禮器》謂經禮乃“《周禮》六篇，其官有三百六十”，曲禮即“今禮也，禮篇多亡，本數未聞，其中事儀(yi) 三千”；朱熹則采晉人臣瓚的說法，以《儀(yi) 禮》“冠婚喪(sang) 祭、燕射朝聘，自為(wei) 經禮大目”，曲禮“則皆禮之微文小節，如今《曲禮》《少儀(yi) 》《內(nei) 則》《玉藻》《弟子職》篇所記事親(qin) 事長、起居飲食、容貌辭氣之法，製器備物、宗廟宮室、衣冠車旗之等，範所以行乎經禮之中者……條而析之，亦應不下三千有餘(yu) 矣”。【53】其實，不必強硬將經禮對應於(yu) 《周禮》抑或《儀(yi) 禮》，而取“經”之可訓“常也”“法也”之義(yi) ，按照清人黃式三的解釋，“經禮者，禮之大經”，也就是蘊含著禮之大義(yi) 的綱紀法則，“曲禮者，禮經中委曲之數也”，也就是外化為(wei) 具體(ti) 而微之儀(yi) 文節目的種種細節。【54】那麽(me) ，《周禮》分職之框架固然為(wei) 經禮，但其中亦不乏曲禮之細處，《儀(yi) 禮》所記的繁密儀(yi) 注固然為(wei) 曲禮，但禮典及其所蘊之原理無疑屬經禮。換句話說，經禮乃殷因於(yu) 夏、周因於(yu) 殷的群體(ti) 共尊共守的典章製作，曲禮則是因時因地損益變化的名物度數，如此相配而行，也就構成禮製演進的兩(liang) 大主幹係列。

當巫、舞、歌、樂(le) 一體(ti) 化的禮儀(yi) 基體(ti) 孕育出“禮有五經”的大型禮典製作，當不成文的禮數理性化為(wei) 完備的成套禮製，乃至政教典章的體(ti) 係構成時，“經禮”的概念已漸漸可以含括“觀象授時、體(ti) 國經野、設官分職、學校製度、巡狩朝覲”等一係列家國體(ti) 製，【55】到了這個(ge) 時候，“禮”在指稱對象上與(yu) “法”的概念之相遇與(yu) 相重，已然水到渠成了。

三、兵刑合一和法的詞義(yi) 引申

法的本義(yi) ，學術界以許慎之解釋大致不誤。《說文·水部》：“灋，刑也。平之如水，從(cong) 水；，所以觸不直者，去之，從(cong) 去。法，今文省。”灋所從(cong) 之，《說文》訓：“解，獸(shou) 也，似山牛，一角。古者決(jue) 訟，令觸不直。象形。”

關(guan) 於(yu) “解”的釋義(yi) ，段玉裁注認為(wei) 許慎原文當無“山”字，作“似牛，一角”，據《神異經》又作獬豸，段玉裁注又引《論衡·是應》篇：“獬豸者，一角之羊，性知有罪，皋陶治獄，其罪疑者令羊觸之。有罪則觸，無罪則不觸。斯蓋天生一角聖獸(shou) ，助獄為(wei) 驗，故皋陶敬羊，起坐事之。”王充與(yu) 許慎差不多同時人，其作“一角之羊”，當別有所本，且不管此獸(shou) 是一角之牛，還是一角之羊，【56】其為(wei) 神獸(shou) 必矣，瞿同祖稱這是神判法在早期文獻中遺留的痕跡。【57】許慎何以訓“平之如水”，段玉裁注引《史記·張釋之馮(feng) 唐列傳(chuan) 》“廷尉，天下之平也”以解之；蔡衡樞則認為(wei) “平之如水”四字“是後世淺人所妄增”，“灋”之所以從(cong) 水，是因為(wei) “解觸定，放在水上，隨流飄去”，也就是將此罪人驅逐之的意思。【58】《說文》對“灋（法）”采用會(hui) 意的訓解方案的後人的闡釋，雖略有一些異議，但大體(ti) 上還是講得通的，而且和“灋”字的古文字形也基本相合。隻有那最關(guan) 鍵的第一句“灋，刑也”，許慎如此訓釋依據何在，學界爭(zheng) 議比較大。蔡衡樞認為(wei) 這“實際是春秋以後的新義(yi) ”，然而陳顧遠在《中國法製史概要》（1964年）中則堅持“蓋法之本義(yi) 即為(wei) 刑耳”。【59】下文便從(cong) 刑與(yu) 法的關(guan) 係入手做些探討。

將“法”字訓義(yi) 為(wei) “刑”，《說文》之外，尚有《書(shu) ·呂刑》：“苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法。”《鹽鐵論·詔聖》：“法者，刑罰也，所以禁強暴也。”《國語·魯語下》“不共有法”韋昭注：“法，刑也。”等等。反之，將“刑”字訓義(yi) 為(wei) “法”，故訓用例極夥(huo) ，檢《故訓匯纂》即可得《書(shu) 》《詩》《左傳(chuan) 》及字書(shu) 等文例近60例。【60】《呂刑》苗民“作五虐之刑曰法”一例淵源甚古。所謂“五虐之刑”，即殺、劓、刵、椓、黥，這與(yu) 《呂刑》後文所記西周確立的“墨、劓、剕、宮、大辟”五刑體(ti) 係不盡相同。梁啟超的解釋是：“此刑法之起原最可信據者（苗民，即異族之歸化者）。由此觀之，則所謂禮者，即治本族之法律；所謂刑者，即治異族之法律。其最初之區別實如是。”【61】此後，法律史界普遍認為(wei) 苗民五刑正是中國法產(chan) 生的源頭。如張晉藩《中國法製史》即指出：“三苗早於(yu) 中原華夏族，已經初步形成了五虐之刑，而三苗之祖蚩尤則是創建法製的始祖……在苗民劓、刵、椓、黥刑罰的基礎上，進一步發展為(wei) 夏商周三代通行的‘墨、劓、刖、宮、辟’等五刑係統，一直沿用至漢初。”【62】從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，《說文》將“法”的本義(yi) 訓為(wei) “刑”是站得住的，體(ti) 現了法源於(yu) 刑的曆史真實。其實法不僅(jin) 產(chan) 生於(yu) 刑，後世中國法的發展也一直將刑法作為(wei) 其重心。

苗民的“五虐之刑”，還透露出一項重要信息，那就是刑起於(yu) 兵。《呂刑》所記“劓、刵、椓、黥”的“刵”，即斷耳之刑，在《書(shu) ·康誥》中同樣有“非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人”的記載，偽(wei) 孔傳(chuan) ：“刵，截耳，刑之輕者。”這一“刵”字，王引之《經義(yi) 述聞》推斷乃“刖”字之訛，63若徑改作“刖”，則可與(yu) 周代以後明確記載的五刑體(ti) 係彼此印合，也就是說，《呂刑》所記五刑體(ti) 係包括斷足的刖刑，均源於(yu) 苗。孫星衍、王先謙等均從(cong) 此說。然而段玉裁的觀點卻與(yu) 王引之針鋒相對，他在《古文尚書(shu) 撰異》中明確駁斥刵乃刖字之誤的觀點為(wei) 非，認為(wei) 刵乃五刑之外的另一種刑罰，“不得雲(yun) 古無刵刑”。【64王鳴盛、章太炎等均依從(cong) 段說。今證之甲骨文，劓、刵、刖三字皆見於(yu) 甲骨，甚至還出現在同一片甲骨上，如今看來，段玉裁說較為(wei) 優(you) 勝，王引之說至今無鐵證。【65】更為(wei) 重要的證據是，刵刑與(yu) 軍(jun) 戰中所使用的“聝”有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係，《說文·刀部》：“刵，斷耳也。”段玉裁注：“五刑之外有刵。軍(jun) 戰，則不服者殺而獻其左耳曰聝。”【66】段玉裁注無疑是將《說文·耳部》的“聝，軍(jun) 戰斷耳也”與(yu) “刵”互訓。沈家本《曆代刑法考》在“刵”刑下先引段說，下接按語同樣引《說文》“聝”字參證。【67】可見苗民之有刵刑，恐即是軍(jun) 戰中聝（或作馘）之形變，正如胡留元、馮(feng) 卓慧的推測：“聝刑，最初隻是軍(jun) 法中之一種刑罰種類，後來，擴而大之，便成常刑中之一種輕刑刑罰了。”因此，在胡留元、馮(feng) 卓慧看來，“聝，也可寫(xie) 作刵，取以刀割耳之意，主要用於(yu) 懲罰輕微犯罪”。【68】三苗之君正是在蚩尤時代的習(xi) 於(yu) 軍(jun) 戰中，將軍(jun) 法之“聝”移用為(wei) 常刑之一，故中原之史家鄙斥之，仿“劓”字而造“刵”字來命名。由此，《尚書(shu) 》中留下了這一兵刑合一時代的遺存。

刑法的起源，正是從(cong) 兵刑合一的政治模式中分化出來的，曆史文獻中除了《尚書(shu) 》刵刑這一例證之外，顧頡剛曾撰寫(xie) 《古代兵刑無別》，前後舉(ju) 證漢以前書(shu) 證共十則。【69】尤其是其中《左傳(chuan) 》兩(liang) 則史料的論著力度頗為(wei) 顯見。其一，《僖公二十五年》記陽樊人蒼葛對晉師之言：“德以柔中國，刑以威四夷。”楊伯峻注：“兵者，刑之一。此謂晉於(yu) 陽樊宜柔以德，不宜威以兵，兵刑乃所以威四夷者也。”【70】顧頡剛說：“夫膺懲四夷者惟兵，何為(wei) 曰‘刑’?是則刑即兵可知。”其二，《宣公十二年》記晉大夫隨武子士會(hui) 之言：“叛而伐之，服而舍之，德、刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。”顧頡剛說：“以伐叛為(wei) 刑，明即以軍(jun) 事為(wei) 刑事。”此乃以征伐反叛之武力為(wei) “刑”。《左傳(chuan) 》兩(liang) 條均是以“兵”為(wei) “刑”的典型用法。此外，《呂氏春秋·蕩兵》篇在談到古之聖王不可偃兵時，對舉(ju) 的三項為(wei) “家無怒笞則豎子嬰兒(er) 之有過也立見，國無刑罰則百姓之悟相侵也立見，天下無誅伐則諸侯之相暴也立見，故怒笞不可偃於(yu) 家，刑罰不可偃於(yu) 國，誅伐不可偃於(yu) 天下”，【71】家罰、國刑與(yu) 用兵屬同一類事物，隻是強弱有差等而已。這一思維方式與(yu) 譬舉(ju) 習(xi) 慣被司馬遷吸收入《史記·律書(shu) 》中，其中亦有“故教笞不可廢於(yu) 家，刑罰不可捐於(yu) 國，誅伐不可偃於(yu) 天下”之文句。錢鍾書(shu) 有見於(yu) 《史記》此條與(yu) 《呂覽》之因襲，在《管錐編》中專(zhuan) 設一條考證“兵與(yu) 刑乃一事之內(nei) 外異用，其為(wei) 暴力則同”，又發掘出數則顧頡剛未曾發現的文例，以見“兵之與(yu) 刑，二而一也”。【72】法律史界同樣有陳顧遠深明此源，舉(ju) 有不少實例以證“法的本義(yi) 為(wei) ‘刑’而原於(yu) ‘兵’”，其中之一即是“司馬遷極有識力，通達古今事變，在《史記·律書(shu) 》即以兵事開始，班固撰《漢書(shu) ·刑法誌》引為(wei) 同調，亦為(wei) ‘刑始於(yu) 兵’留有一筆”。【73】

《史記·律書(shu) 》以兵伐之事冠首，流露出在司馬遷心目中兵與(yu) 刑、律歸於(yu) 同類的觀念依然至深且巨。在《太史公自序》中，司馬遷直說：“非兵不強，非德不昌，黃帝、湯、武以興(xing) ，桀、紂、二世以崩，可不慎歟?司馬法從(cong) 來尚矣……作《律書(shu) 》第三。”《索隱》解釋說：“此《律書(shu) 》之讚而雲(yun) ‘非兵不強’者，則此‘律書(shu) ’即‘兵書(shu) ’也。古者師出以律，則凡出軍(jun) 皆聽律聲。”《正義(yi) 》坐實為(wei) ：“古者師出以律，凡軍(jun) 出皆吹律聽聲。”唐人用“師出以律”來注釋，極佳，這裏的“律”，指的不僅(jin) 僅(jin) 是聲律，更為(wei) 主要的是指法律。《易·師卦》“初六，師出以律，否臧凶”乃其出處，李鼎祚引《九家易》曰：“坎為(wei) 法律也。”【74】朱熹《周易本義(yi) 》：“律，法也……出師之道，當謹其始，以律則吉，不臧則凶，戒占者當謹始而守法也。”【75】黃壽祺、張善文據此譯注：“兵眾(zhong) 出發要用法律、號令來約束，軍(jun) 紀不良必有凶險。”【76】李道平試圖對聲律、法律予以嚴(yan) 格區分——“以坎為(wei) 律者，樂(le) 律也，非法律也”，【77】其實完全沒有必要。出兵節以樂(le) 律，正是嚴(yan) 格約束號令的措施之一，吹律聽聲，不就是兵營集體(ti) 行動一律化的節奏嗎?

《史記·律書(shu) 》之後，《漢書(shu) ·刑法誌》開刑法為(wei) 專(zhuan) 誌的先河，然在講述周之刑法前，同樣鋪敘黃帝以來立武足兵之道，同樣複述了“鞭撲不可弛於(yu) 家，刑罰不可廢於(yu) 國，征伐不可偃於(yu) 天下”的類比。顧頡剛明確揭櫫出：“班固之作《漢書(shu) ·刑法誌》也，其前半篇皆論古代之軍(jun) 製、軍(jun) 賦、兵法，迄於(yu) 武帝之平百粵，元帝之罷角抵；自‘昔周之法，建三典以刑邦國’以下，乃述刑罰與(yu) 律令：則兵與(yu) 刑為(wei) 一事，東(dong) 漢初年人固猶知之。”【78】兵刑合一的觀念，一直影響到唐代以後的製度史著作之中。比如著名的製度史經典著作《通典》，據杜佑在卷一《食貨典》前的一段小序，在《食貨》《選舉(ju) 》《職官》《禮》《樂(le) 》與(yu) 《州郡》《邊防》中間，乃是《刑典》，由此構成《通典》卷首所載李翰序所說的“凡有八門”，《刑典》之內(nei) 即包括“大刑用甲兵，十五卷；其次五刑，八卷”。 【79】今本《通典》已分設《兵典》和《刑法典》兩(liang) 大門類，可見杜佑最終將《兵典》從(cong) 《刑典》中抽出單列一門，是在李翰序言寫(xie) 成之後。不過今本《刑法典》開篇仍然保留了“黃帝以兵定天下，此刑之大者”之類的話， 【80】可見兵刑合一的觀念在杜佑心目中依然具有揮之不去的印記。

早期之“法”，自然也含有兵刑合一的因子。據沈家本的研究，“唐虞以前，刑法無聞……《管子》言‘黃帝置法’，《淮南》言‘黃帝法令明’，則其時之法律必已詳備”。【81】《漢書(shu) ·胡建傳(chuan) 》在胡建上奏中引錄一條珍貴文獻——《黃帝李法》，其他典籍不見，顏師古注引孟康曰：“兵書(shu) 之法也。”又曰：“李者，法官之號也，總主征伐刑戮之事也，故稱其書(shu) 曰《李法》。”這正是《通典·刑法典》從(cong) “黃帝以兵定天下”發端的理據。“刑”何時與(yu) “征伐”相分離，而在概念上與(yu) “法”合，專(zhuan) 指刑罰之事，顧頡剛說是要到了東(dong) 漢馬融（79—166）之後，恐怕過於(yu) 保守。宋人董琮曰：“或言黃帝者之世，詳於(yu) 化而略於(yu) 政，王者之世詳於(yu) 政而略於(yu) 化，虞時兵刑之官合為(wei) 一，而禮樂(le) 分為(wei) 二，成周禮樂(le) 之官合為(wei) 一，而兵刑分為(wei) 二。”【82】董氏所言在西周以後“兵刑分為(wei) 二”，指的大概主要是《周禮》中掌邦政、負責軍(jun) 事國防的夏官司馬一係，與(yu) 掌邦禁、負責司法刑獄的秋官司寇一係分離為(wei) 兩(liang) 大係列。今觀《周禮》行文用辭，《秋官·大司寇》下有“縣（懸）刑象之灋”，“凡卿大夫之獄訟，以邦灋斷之”，《小司寇》下有“以八辟麗(li) 邦灋，附刑罰”，《司刑》下有“五刑之灋”，其他各職多次使用“群士司刑皆在，各麗(li) 其灋以議獄訟”等，可見“灋（法）”與(yu) “刑”已形成相對較為(wei) 固定的組合搭配關(guan) 係。然而在《夏官·大司馬》下又說“以九伐之灋正邦國”，何謂“九伐之灋”，鄭注：“諸侯有違王命，則出兵以征伐之，所以正之也。”可見《夏官》之“灋（法）”，指的仍然是“伐叛”意義(yi) 上的“刑”，也就是鄭注多次引用的《司馬法》所指的“軍(jun) 法”。所以，在《周禮》的敘述框架中，雖然軍(jun) 政與(yu) 司法已明顯分離成兩(liang) 大塊，但行文用辭中依然流露出灋（法）、刑與(yu) 軍(jun) 戰關(guan) 係密切的遺存。《周禮》的成書(shu) 年代，學界頗多爭(zheng) 議，若依沈文倬的考證，“基本上取諸於(yu) 兩(liang) 周實製（周初創建和晚周更製）”，“幾經長時間的旋置旋廢，反複實踐，待主管機構研討更動以至相對穩定後才有所記錄……記錄稿都藏於(yu) 祕府”。【83】從(cong) 周官記存典章的角度看，因軍(jun) 政與(yu) 司法漸晰為(wei) 兩(liang) 大支脈，伴隨周代前後八百年的發展曆程，故保存於(yu) 官府的職官文檔，必為(wei) 疊床架屋之態，其中留存有不少周初兵刑未嚐完全分離時期的舊跡。

法從(cong) 本義(yi) 為(wei) 刑開始，逐漸發生詞義(yi) 引申，由此造成在經史典籍中“法”的多種詞義(yi) 用法相互交織的現象。【84】法由刑罰義(yi) 可直接引申出禁止義(yi) ，《大戴禮記·禮察》所謂“法者，禁於(yu) 已然之後”，《鹽鐵論·詔聖》稱“法者，刑罰也，所以禁強暴也”，《漢書(shu) ·刑法誌》稱“法者，治之正，所以禁暴而衛善人也”。由禁止義(yi) 可引申出準則、法則義(yi) ，如《易·蒙卦》“利用刑人，以正法也”，王弼注：“以正法製，故刑人也。”尚秉和釋曰：“言以法則示人，俾童蒙有所則效。”【85】在《周禮》中或用“典”，或用“則”，或用“灋（法）”，含義(yi) 已頗為(wei) 接近，《天官·大宰》鄭注：“典，亦灋也。典、灋、則，所用異，異其名也。”《春官·大史》鄭注又曰：“典、則，亦灋也。六典、八灋、八則，塚(zhong) 宰所建，以治百官。”故而也就產(chan) 生出諸如“法律”（首見於(yu) 《莊子·徐無鬼》）、“法則”（首見於(yu) 《荀子·王製》）、“法令”（首見於(yu) 《商君書(shu) ·定分》）、“法製”（首見於(yu) 《國語·周語中》）等同義(yi) 雙音詞。由準則義(yi) 進一步擴大為(wei) 常規、標準義(yi) ，如《管子·七法》稱：“尺寸也、繩墨也、規矩也、衡石也、鬥斛也、角量也，謂之法。”《韓非子·難三》稱：“法者，編著之圖籍，設之於(yu) 官府，而布之於(yu) 百姓者也。”《爾雅·釋詁》則將“典”“彝”“法”“則”“刑”“範”“矩”“恒”“律”等統訓為(wei) “常也”，郭璞注：“皆謂常法耳。”下一條又將“柯”“憲”“刑”“範”“辟”“律”“矩”“則”統訓為(wei) “法也”，邢昺疏：“此亦謂常法，轉互相訓。”【86】由常規義(yi) 進而引申為(wei) 動詞“合法”“遵守”“效法”等含義(yi) ，在後世就更為(wei) 常見，不再舉(ju) 例。

當“法”的含義(yi) 由刑罰推擴到廣義(yi) 的常規、標準時，法與(yu) 製度之間就畫上了等號，“禮”的範疇自然就被吸納入其中。邢昺在疏解《爾雅》“典、彝、法、則、刑……法也”這一條時，已將郭璞的“皆謂常法耳”偷偷變換為(wei) “皆謂常禮法也”，【87】可見“禮法”相合為(wei) 製度的觀念至唐宋時期已深入人心。《論語·堯曰》“審法度”下朱熹集注：“法度，禮樂(le) 製度皆是也。”亦可為(wei) 明證。追溯其源，東(dong) 漢鄭玄時代這一概念已基本成型。《周禮·天官·大宰》鄭注：“典，常也，經也，灋也。王謂之禮經，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮灋，常所守以為(wei) 灋式也。”在官府所守的典章這個(ge) 層麵，鄭玄已將禮、法、經、典等概念等同，用詞的差異隻是概念的各有偏重而已。

四、《管》《荀》《韓》的禮與(yu) 法：外延伸縮和概念交錯

禮與(yu) 法在詞義(yi) 引申的過程中，因各自的外延時有伸縮，概念的所指發生交錯，在實際使用中也就產(chan) 生了各種混糅。發生的時代，正是諸子學說勃興(xing) 的戰國時期。在孔子的語言體(ti) 係中，還不怎麽(me) 使用法的概念，《論語》中常見的隻是“禮—刑”對舉(ju) 的話語結構。【88】在諸子的語言體(ti) 係中，則因各自在不同的學說體(ti) 係中使用不同的禮、法概念，很容易出現兩(liang) 家在概念界定上不甚一致，甚至完全顛倒、進而彼此攻詰的局麵。下麵，即以具有代表性的《管子》《荀子》和《韓非子》三家為(wei) 例，略作一些解釋。

《管子》一書(shu) ，清人章學誠認定為(wei) 上繼先王政典之書(shu) ，章氏雲(yun) ：“春秋之時，管子嚐有書(shu) 矣，然載一時之典章政教，則猶周公之有官禮也。記管子之言行，則習(xi) 管氏法者所綴輯，而非管仲所著述也。”【89】可見《管子》與(yu) 周禮具有淵源關(guan) 係。但是，《漢書(shu) ·藝文誌》將其歸入道家，《隋書(shu) ·經籍誌》則將其歸入法家，20世紀以來學者們(men) 對此書(shu) 歸屬的判定，左右搖擺得更加厲害。比如胡適《中國哲學史大綱》（1919年）就認為(wei) ：“《管子》這書(shu) ，定非管仲所作，乃是後人把戰國末年的一些法家的議論和一些儒家的議論和一些道家的議論，還有許多夾七夾八的話，並作一書(shu) 。”【90】羅根澤《管子探源》（1931年）下大功夫逐篇考訂，辨析精微，然終究還是將其中甲篇定性為(wei) 儒家，乙篇定性為(wei) 法家，間或還有某篇是“法家緣道家為(wei) 之”“調和儒道者作”之類的話，【91】因此，此著不過是胡適“夾七夾八”評語的具體(ti) 落實而已。蕭公權巧妙地將《管子》定位在“實上承封建之遺意，下開商韓之先河，內(nei) 容間雜，乃過渡思想之通例”，【92】如今看來似乎是比較折中的看法了。

問題的焦點之一恰恰出在對《管子》論禮、法的理解上。且看《樞言》曰：“法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治。治、禮，道也。萬(wan) 物待治、禮而後定。”《任法》又曰：“所謂仁義(yi) 禮樂(le) 者，皆出於(yu) 法，此先聖之所以一民者也……法者，不可恒也，存亡治亂(luan) 之所從(cong) 出，聖君所以為(wei) 天下大儀(yi) 也。”【93】前者雲(yun) “法出於(yu) 禮”，後者雲(yun) “仁義(yi) 禮樂(le) 者，皆出於(yu) 法”，看似篇與(yu) 篇之間存在矛盾，其實內(nei) 在包含著由道外化為(wei) 禮，由禮外化為(wei) 法的基本邏輯，前者是指法由禮義(yi) 外化而出，後者是指仁義(yi) 禮義(yi) 的內(nei) 核在法中抽繹而出。“法”等同於(yu) “天下大儀(yi) ”是《管子》視域中對法的根本看法。再看《明法解》：“法者，天下之程式也，萬(wan) 事之儀(yi) 表也。”《形勢解》：“儀(yi) 者，萬(wan) 物之程式也。法度者，萬(wan) 民之儀(yi) 表也。”【94】均可進一步佐證《管子》是在民眾(zhong) 所能觸及到的外在“儀(yi) 表”“程式”和規約這個(ge) 意義(yi) 上使用法的概念的。而禮，在《管子》書(shu) 中恰恰指的是儀(yi) 表所內(nei) 蘊的禮義(yi) ，故“製禮義(yi) 可法於(yu) 四方”（《小匡》），禮主內(nei) 而法表於(yu) 外，其所謂禮義(yi) ，乃是指一係列實質性的法理——“遠舉(ju) 賢人，慈愛百姓，外存亡國，繼絕世，起諸孤，薄稅斂，輕刑罰，此為(wei) 國之大禮也”（《中匡》）。【95】由治道而出禮義(yi) ，由禮義(yi) 而出法度，法度乃規範萬(wan) 事的準繩、約束民眾(zhong) 的規矩，簡而言之，即法從(cong) 禮出。抓住這一學理線索，便可知學者們(men) 之所以無法將《管子》認定為(wei) 正宗法家，而要左右搖擺的原因了。

荀子，學術界同樣將其視為(wei) 儒、法兩(liang) 家的中間人物，隻不過大多數學者都認為(wei) “荀子論學論治，皆以禮為(wei) 宗”。【96】不過，自唐韓愈發出“大醇而小疵”的歎息以來，攻訐荀子非純儒者不乏其人，究其緣由，蓋如蕭公權所說，“荀子遂略變孔孟而接近申韓”，“荀子之禮治思想殆即表現此過渡時期之趨勢，故言禮而不為(wei) 純儒，近法而終不入申商之堂室也”。【97】由此，荀子思想也便顯示出與(yu) 《管子》的交織與(yu) 可比性來。

在《荀子》一書(shu) 中，“禮法”已凝結為(wei) 一個(ge) 雙音詞，比如《王霸》“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。”“君臣上下，貴賤長幼，至於(yu) 庶人，莫不以是為(wei) 隆正；然後皆內(nei) 自省，以謹於(yu) 分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然後農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣……是百王之所同，而禮法之大分也。”【98】由此再看《修身》：“好法而行，士也……禮者，所以正身也。師者，所以正禮也……故學也者，禮法也。”【99】此處“禮法”，宋台州本、浙西本作“法禮”，王天海《校釋》本據之作“法禮”，當效法禮法之義(yi) 解，且引日人久保愛之說“法禮，舊作禮法，言學者效師之禮也”為(wei) 證。【100】然“法禮”這個(ge) 詞，僅(jin) 見於(yu) 《禮論》篇：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”【101】此處顯然是為(wei) 了單方麵突顯禮的意義(yi) ，而在《修身》篇則是法與(yu) 禮並列、並重的，參諸《王霸》三見“禮法”的言語慣習(xi) ，我認為(wei) 當以“學也者，禮法也”為(wei) 長，久保愛說的“舊作”之本應當更佳。

荀子固然言禮又言法，然而他明確提出“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）。唐楊倞注：“禮，所以為(wei) 典法之大分，統類之綱紀。類，謂禮法所無，觸類而長者，猶律條之比附。”【102】此句堪當荀子禮法思想的核心。荀子顯然是兩(liang) 手並抓禮與(yu) 法，其之所謂法，乃是“法則、度量、刑辟、圖籍”（《榮辱》）層麵有章可循的法律條文，而禮才是蘊含在法條背後的法義(yi) ，才是“法之大分”。因此，在他看來“終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”（《非十二子》），這是慎到、田駢之流所為(wei) ，固化為(wei) 文字形式的“成文典”，在荀子看來恰恰是法之小節。荀子是主張“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》），【103】所謂“君子”也就是當世的立法者，應當抽繹前代“成文典”中合理的法義(yi) ，順應時代而為(wei) 之損益，觸類推擴到原有的禮法所不能覆蓋的領域。因此，李澤厚特別看重荀子的“類”，他說“荀子講‘群’、講‘分’、講‘禮’‘法’，其最高層次是‘若夫總方略，齊言行，一統類’”，“‘類’（統類）是‘禮’‘法’之所以能為(wei) ‘萬(wan) 世則’的根本理由”。【104】如果“不知其義(yi) ，謹守其數，慎不敢損益也”（《榮辱》），那麽(me) 就會(hui) 走向“守法數之有司極而褫”（《非相》）。王先謙案：“守法數之有司，即《榮辱》篇‘不知其義(yi) ，謹守其數’之官人百吏也。”【105】此處“極而褫”，意即走向律條的極致而背馳了法義(yi) ，諸本皆作“極禮而褫”，俞樾校出“禮”字為(wei) 衍文，【106】極是。

由此，也能看出荀子的思想確實與(yu) 《管子》的“法出於(yu) 禮”有一定的相似性，李澤厚說很“可能與(yu) 荀子在齊國吸收了管仲思想（也開始從(cong) 地域性國家的統治著眼）有關(guan) ”。然而，荀子思想較《管子》更為(wei) 精密，已打破了簡單的二元分置，其核心是《君道》篇所提出的“隆禮至法”。荀子非常看重法，隻是更把禮看作是法的內(nei) 核和綱領，推崇的目標是“禮義(yi) 生而製法度”（《性惡》），【107】在隆禮的基礎上外化為(wei) 一種以法為(wei) 治，才是其理想的社會(hui) 表征。因此，荀子一邊講“法者，治之端也”，一邊講“故非禮，是無法也”。王正指出荀子的“法是禮的成文化、製度化”，【108】大率得之。如果“不法先王，不是禮義(yi) ”（《非十二子》），那麽(me) 禮的精神已失，也就走向了死守“法數”，流於(yu) 形式化的法條主義(yi) ，用荀子的話說就叫“法法”。《王製》篇說：“故法法而不議，則法之所不至者必廢……故有良法而亂(luan) 者，有之矣，有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也。”日人安積信說：“徒守一定之法度，而不論辨法度之未載者，以通其類也。”【109】也就是說，隻有“法而議”，才能吃透內(nei) 在的法理，抓住不變的精神（即禮），才能因時代變化而變法，才能隨時應對法所涵蓋不到的“類”，“法法而不議”就走向了死守法數的教條主義(yi) 。把握住“禮義(yi) —法數”這一相互對待的關(guan) 係範疇，荀子思想的主線便可清晰地浮出水麵。這個(ge) 法數，當然包括“芻豢稻粱”“椒蘭(lan) 芬苾”“黼黻文章”“鍾鼓管磬”“床笫幾席”等“禮義(yi) 之法式”，【110】也就是在“禮”的概念中同樣有一部分屬於(yu) 法數的層麵，而在“法”的概念中也同樣有一部分屬於(yu) “法之義(yi) ”的層麵。荀子的理想是“眾(zhong) 人法而不知”（《法行》），其抓手正是“國之命在禮”（《強國》），【111】這是他上與(yu) 《管子》，下與(yu) 法家的本質差異。

法家若以《韓非子》為(wei) 例，我認為(wei) 其在思想上與(yu) 《管子》、荀子可以說是一脈相承的，隻是在所使用的語言體(ti) 係上幾乎將禮、法的概念顛倒過來。韓非子吸納了老子的思想，將儒家的“禮”看作是道德仁義(yi) 的外化，故而定性為(wei) “禮為(wei) 情貌者也，文為(wei) 質飾者也”，《解老》曰：“禮者，所以貌情也，群義(yi) 之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖所以別也，中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之；實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外飾之所以諭內(nei) 也。故曰禮以貌情也。”【112】然後再經重內(nei) 輕外的基本邏輯演繹，可直接導向“取情而去貌，好質而惡飾”。再經由內(nei) 外不相稱，人之情難免巧言令色之類的推導，也就很容易導向老子“禮者，忠信之薄也，而亂(luan) 之首乎”的結論。王正說“韓非子的禮論，最終導向了老子的禮論，即認為(wei) 禮是最末節的”，【113】更為(wei) 可能的應當是韓非子為(wei) 了與(yu) 儒家立異，主動地采納了老子的學說。在《五蠹》篇中，韓非子更是將“修文學，習(xi) 言談，則無耕之勞而有富之實”的一類人，貼上了“儒以文亂(luan) 法”之蠹的標簽。【114】其實，我們(men) 抽繹韓非子立足於(yu) 過度走向外飾的批判邏輯，在本質上恰恰與(yu) 《管子》之所謂“程式”“儀(yi) 表”，與(yu) 《荀子》之所謂“不知其義(yi) ，謹守其數”，屬於(yu) 同一類，隻是韓非子用詞更為(wei) 激烈，排斥之火力更猛烈而已。

值得注意的是，在內(nei) 外區隔中歸屬於(yu) 外飾一麵者，在《管子》《荀子》中更多地用“法”的概念來指稱。荀子在“禮”的概念中雖離析出“禮義(yi) 之法式”這一層，但大概念上他還是傾(qing) 向於(yu) 采用“禮義(yi) ”（內(nei) ）—“法數”（外）這一對待範疇的。作為(wei) 荀子弟子的韓非子，無疑是將荀子歸屬於(yu) 禮之外飾的一麵彰顯出來，突顯出其中的弊端，作為(wei) 其批判的對象。韓非子這麽(me) 做很可能是受了當時社會(hui) 現實的刺激，戰國時期儒家之一派正如《漢書(shu) ·藝文誌》描述的那樣，“辟者又隨時抑揚，違離道本，苟以嘩眾(zhong) 取寵”，這正是韓非子深惡痛絕的“盛容服而飾辯說”的滿嘴仁義(yi) 道德之流，其因強烈不滿而走向與(yu) 之完全對立。但是韓非子所界定的法，不管是“編著之圖籍，設之於(yu) 官府，而布之於(yu) 百姓者也”（《難三》），還是“憲令著於(yu) 官府，刑罰必於(yu) 民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”（《定法》），【115】仍未能跳出《管子》的“程式”、《荀子》的“成文典”這一層麵，他所要強調的是無非是全民遵守，上下一律，無人例外。殊不知，再嚴(yan) 格的法令同樣會(hui) 走向流於(yu) 形式的一麵，不僅(jin) “禮”會(hui) 如此，“法”亦不能例外，之所以會(hui) 出現“法家的法治之思路，隻是要讓人們(men) 按照幹枯的法令辦事，聽命於(yu) 官吏的指揮，這樣的結果，就是人隻成為(wei) 統治者和強國這一‘標簽’下的聽話的工具”，【116】正是因為(wei) 韓非子的邏輯本質上依然墮入了荀子“法法而不議”的“法數”範疇。韓非子所看重的內(nei) 在，應當是“術者，藏之於(yu) 胸中，以偶眾(zhong) 端而潛禦群臣者也”，形式規約的“法”與(yu) 統治方法的“術”兩(liang) 者相加，韓非子稱之為(wei) “人主之大物”。【117】韓非子重“術”，才是與(yu) 荀子重“禮”，具有本質區別的思想特質，也是決(jue) 定韓非子人生走向的關(guan) 鍵。

綜上，通過對《管子》《荀子》《韓非子》三家的比較與(yu) 分析，可以看出禮與(yu) 法兩(liang) 個(ge) 概念彼此交錯和外延伸縮的大致情況。抽繹三家的邏輯主線可知，荀子的禮法學說是在吸收了《管子》或相關(guan) 理論學說的基礎上，進行了體(ti) 係化構建的結果，在諸子學說中確實可以稱得上是集大成者，韓非子的思想乃是荀子學說的延伸，吸收了老子非禮論的成分，受了時勢的刺激在重法的一麵走向極化，但在邏輯框架上並未超出荀子的禮法體(ti) 係，深度上也可以說基本涵蓋在荀子學說之下。

結論：“經禮為(wei) 法”的觀念形成

“二千年來之學，荀學也”。【118】19世紀末，經譚嗣同之口迸發出這一卓識。譚嗣同當然是抱著激烈批判傳(chuan) 統、試圖衝(chong) 決(jue) 羅網的心態，將皇權、專(zhuan) 製流衍的深重積弊歸咎到荀子這個(ge) 秦漢以來製度設計的觀念之源上。這一看法經過章太炎的校正，學界方才初識“尊荀”正反兩(liang) 方麵的曆史意義(yi) 。章太炎有謂“或益而宜，或損而宜，損益曰變，因之曰不變，仲尼、荀卿之於(yu) 周法視此矣”，“後有改作者，雖百世可知也”，故影響垂及百世的荀子足以稱作“後聖”，論其功績，是在“彰明於(yu) 人事，鍵牽六經，謨及後世”，【119】即將荀子視作連接周代禮法與(yu) 漢以降製度變遷之機軸。

章太炎的“後聖”說，顯然是承繼自章學誠而來。《文史通義(yi) 》將周公定義(yi) 為(wei) “前聖”，因“六藝皆周公之政典”，“義(yi) 取經綸為(wei) 世法耳”，荀子旨在“法前聖”，就是取法乎三代政典“立製而垂法”之精義(yi) 。【120】荀子的“法而議”，宗旨正是要尋那經綸製作背後的“憲章”，他所推崇的“禮法之樞要”“禮法之大分”，抓住了典章製度製作與(yu) 損益的核心機理，這正是他上繼周公、孔子的合法性所在。三代政典經綸製作之禮義(yi) ，經由荀子這個(ge) “後聖”而傳(chuan) 之於(yu) 萬(wan) 世。若與(yu) 《禮記》的話語體(ti) 係相對接，用“經禮”“曲禮”兩(liang) 分的基本框架，荀子的“隆禮至法”，由“禮義(yi) 生”走向“製法度”，對應的正是屬於(yu) 典章製作層麵的“經禮”，而非名物度數層麵的“曲禮”。“經禮”的概念，用章學誠的話說就是“經綸為(wei) 世法”，或者說“大經大法，所以綱紀天人而敷張王道者”。【121】章太炎之說與(yu) 之近似，其雲(yun) “法者，製度之大名，周之六官，官別其守而陳其典，以擾乂天下，是之謂法”，“荀卿隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》，經禮三百，固周之大法也”，【122】這個(ge) 作為(wei) “製度之大名”的法，就是章學誠的“大經大法”，有別於(yu) 《韓非子》“布之於(yu) 百姓者”的法，而可對應於(yu) 儒家的“經禮”係統。

應當注意到，荀子到《禮記》一脈相承的“經禮”概念，到了章學誠、章太炎以來的話語體(ti) 係中改換成了“世法”“大經大法”“周之大法”等名詞。章學誠、章太炎的話語體(ti) 係所代表的，恰恰是漢代以來的製度總匯，而荀子正是連接周、漢兩(liang) 大製度體(ti) 係的理論關(guan) 口。郭沫若曾說：“漢武以後學術思想雖統於(yu) 一尊，儒家成為(wei) 了百家的匯總，而荀子實開其先河。”【123】李澤厚也說“可以說，沒有荀子，就沒有漢儒；沒有漢儒，就很難想象中國文化會(hui) 是什麽(me) 樣子”；“漢以後的中國政治基本上是荀子藍圖的實施卻是客觀的事實”。【124】這一看法，如今已得到學術界越來越多的認可，我把由荀子貫聯起來的中國古代製度設計和變遷的路徑稱之為(wei) 儒家法傳(chuan) 統。

以荀子為(wei) 機軸的這個(ge) 儒家法傳(chuan) 統，內(nei) 在的法理可用“經禮為(wei) 法”來概況之。注重“經禮”，其為(wei) 禮之“經”，“禮之經是根本，是綱領，意味著直正、精要”，此乃製度之憲章，這是“法”百世可知的不變的內(nei) 核；由此區別於(yu) “曲禮”，即禮之“緯”，“禮之緯是枝葉，是網格，意味著曲蔓、細密”，【125】可以因時損益、適時變遷，“禮，時為(wei) 大”（《禮記·禮器》）即從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上而言。“經禮為(wei) 法”的觀念，經由荀子的學術理路所轉捩，為(wei) 秦漢以來儒者所汲取，從(cong) 而融入製度設計的框架結構中。荀子“禮義(yi) 生而製法度”，反對死守法度，提倡理解製度損益背後的“禮義(yi) ”的基本思想，可以說架起了周製與(yu) 漢製之間的思想史橋梁。

從(cong) 秦漢以來的曆史演變不難看出，“法”的概念外延已逐漸超過了“禮”，難怪章太炎要說：“法律者，模略、格令、儀(yi) 注而為(wei) 言，此則六典、通禮之流悉包之矣。”【126】這也正是當年嚴(yan) 複在翻譯laws這個(ge) 英文概念時，雖認識到“西人所謂法者，實兼中國之禮典”，“故如吾國《周禮》、《通典》及《大清會(hui) 典》、《皇朝通典》諸書(shu) ，正西人所謂勞士”，【127】但最終還是將翻譯孟德斯鳩的著作定名為(wei) 《法意》的深層原因。陳寅恪清晰地認識到“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者實在製度法律公私生活之方麵”，【128】影響華夏“製度法律”者固非儒家所能獨擅，然而儒家自周、孔至荀子、漢儒一脈相承的“經禮”觀念，毫無疑問是對其影響 “最深最巨者”。學術界長期以來將漢代以後的製度變遷定義(yi) 為(wei) 禮法合治、陽儒陰法或法律儒家化等，從(cong) 禮與(yu) 法概念與(yu) 思想的演進的曆史來看，均顯得對儒家法傳(chuan) 統的內(nei) 在一貫性認識不足，“經禮為(wei) 法”的法理內(nei) 涵未能得到充分地彰顯。

注釋
 
1劉澤華：《先秦政治思想史》，天津：南開大學出版社，1984年，第97頁。陳剩勇也曾論證在夏商周三代，“禮與法：一體異名，法即禮也”。見氏著：《法、禮、刑的屬性（上）——對中國“法律”史研究方法論的一個反思》，《浙江社會科學》2002年第5期。
 
2鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第35頁。
 
3馬小紅：《禮與法：法的曆史連接》，北京：北京大學出版社，2004年，第40頁。
 
4蕭公權：《中國政治思想史》，台北：聯經出版事業公司，1982年，第110頁。
 
5馬小紅：《中國法史及法史學研究反思——兼論學術研究的規律》，《中國法學》2015年第2期，第231頁。
 
6徐鍇：《說文解字係傳·通論上》，北京：中華書局，1987年，第307頁。
 
7徐灝：《說文解字注箋》卷五上，見《續修四庫全書·經部》，上海：上海古籍出版社，2002年，第225冊，第521頁。
 
8桂馥：《說文解字義證·第一》，北京：中華書局，1987年，第6頁。
 
9《周禮·天官·甸師》“掌帥其屬而耕耨王藉，以時入之，以供齍盛”及《春官·小宗伯》“辨六齍之名物與其用”。鄭玄注，《周禮注疏》卷四、卷一九，見阮元校刻《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第663頁上欄、第766頁下欄。
 
10劉師培：《古政原始論·禮俗原始論第十》，見氏著：《劉申叔遺書》（影印本），南京：江蘇古籍出版社，1997年，第678—679頁。
 
11王國維：《釋禮》，見氏著：《觀堂集林·藝林六》，北京：中華書局，1959年，第291頁。
 
12陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯書店，2009年，第244頁。
 
13楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），北京：人民出版社，1997年，第337頁。
 
14何炳棣：《原禮》，見氏著：《何炳棣思想製度史論》，北京：中華書局，2017年，第162頁。
 
15李力：《1904—2009年：百年來的殷墟甲骨文與商代法製史研究》，見王沛主編：《出土文獻與法律史研究》第1輯，上海：上海人民出版社，2012年，第14頁。2000年以後，王說依然影響力極大，比如胡留元、馮卓慧《夏商西周法製史》（北京：商務印書館，2006年，第351頁）即引錄王說，認為：“王國維在《釋禮》一文中對甲骨文禮字作過詳盡而很有見地的說明。”
 
16薑亮夫：《楚辭通故·文物部第七》“禮”條，見《薑亮夫全集》三《楚辭通故》第3輯，昆明：雲南人民出版社，2002年，第199頁。
 
17薑亮夫：《文字樸識》自序，見《薑亮夫全集》十八《古漢語論文集》，昆明：雲南人民出版社，2002年，第296頁。
 
18薑亮夫：《楚辭通故·文物部第七》“禮”條，見《薑亮夫全集》三《楚辭通故》第3輯，第199頁。
 
19裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》，上海：複旦大學出版社，2012年，第41頁。
 
20林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，北京：中華書局，1985年，第183—184頁。
 
21裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鞀”》，見《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》，第42頁。按，裘錫圭所雲豐“是用玉裝飾的貴重大鼓”，其實應是豊。董蓮池：《說文解字考正》，北京：作家出版社，2005年，第192頁。
 
22林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，第183頁。
 
23孫希旦：《禮記集解》卷三八，北京：中華書局，1989年，第1007頁。
 
24賈海生：《周公所製樂舞通考》，見氏著：《周代禮樂文明實證》，中華書局，2010年，第157頁。按，賈海生將鼓聲的響起安置在第二場，恐欠妥。又王國維、高亨（1955年）、孫作雲、陰法魯、楊向奎（1992年）等均曾對《大武》舞六章歌詩作出複原，均未展示出何時用鼓。
 
25孫作雲：《周初大武樂章考實》，見氏著：《詩經與周代社會研究》，北京：中華書局，1966年，第266頁。
 
26陰法魯：《〈詩經〉中的舞蹈形象》，見劉玉才編選：《陰法魯文選》，北京：北京大學出版社，2010年，第152頁。
 
27楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本），北京：人民出版社，1997年，第342—347頁。
 
28李澤厚：《說巫史傳統》，見氏著：《曆史本體論·己卯五說》，北京：三聯書店，2008年，第163頁。
 
29段玉裁：《說文解字注》五篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第201頁。
 
30於省吾：《論俗書每合於古文》，見於省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊，北京：中華書局，1996年，第2923頁。
 
31李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術續考》，北京：中華書局，2006年，第32頁。
 
32李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術續考》，第32、35頁。
 
33李零已明確交待：“過去陳夢家曾猜測，‘巫帝’之‘巫’象‘四方之形’，若為動詞，則與‘方帝’相似。”陳夢家之後，艾蘭（Sarah Allan）、範毓周、饒宗頤等均提出類似的觀點，因此，李零將巫的甲骨文形體確認為“象四方之形”。李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見氏著：《中國方術續考》，第39頁。
 
34李孝定：《甲骨文字集釋》卷五，中研院曆史語言研究所專刊，1970年，第1597頁。
 
35董蓮池：《說文解字考正》，第194頁。
 
36周法高主編：《金文詁林》卷五“巫”字下引，香港：香港中文大學，1975年，第2893頁。
 
37黃德寬主編：《古文字譜係疏證》二，北京：商務印書館，2007年，1687頁。
 
38季旭昇：《說文新證》，福州：福建人民出版社，2010年，第394頁。
 
39徐中舒主編：《漢語大字典》卷一，武漢：湖北辭書出版社、成都：四川辭書出版社，1986年，第412—413頁。
 
40羅振玉：《殷虛書契考釋》卷中，見於省吾主編：《甲骨文字詁林》第4冊，第2924頁。
 
41馬敘倫：《說文解字六書疏證》（影印本）卷九，上海：上海書店，1985年，第59頁。
 
42周策縱：《古巫醫與“六詩”考》第一章“巫醫舞玉與工祝神權（兼論‘巫’字的初義）”，上海：上海古籍出版社，2009年，第47頁。
 
43陳夢家：《商代的神話與巫術》，見《陳夢家學術論文集》，北京：中華書局，2016年，第92—93頁。
 
44《甲骨文字詁林》“舞”字條、《古文字詁林》“舞”字條等大型古文字工具書均隻是簡要摘錄了陳夢家《殷虛卜辭綜述》中“巫祝之巫乃‘無’字所衍變”的說法，均未收錄《商代的神話與巫術》中的詳細論證。
 
45李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》上，見《中國方術續考》，第40頁。
 
46陳夢家：《商代的神話與巫術》，見《陳夢家學術論文集》，第94頁。
 
47王國維：《宋元戲曲史》，上海：華東師範大學出版社，1995年，第1頁。
 
48《毛詩·陳風》孔穎達正義載鄭玄《詩譜》曰：“大姬無子，好巫覡禱祈鬼神歌舞之樂，民俗化而為之。”孔穎達：《毛詩正義》卷六—四，見阮元校刻《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第375頁下欄。按，王國維《宋元戲曲考》隻是標出了鄭玄《詩譜》之名，其實並未引錄其辭。後之學者竟將緊跟在“鄭氏《詩譜》亦雲”之後的王國維自己所下的結論“是古代之巫，實以歌舞為職”，錯誤地理解成了王國維稱印《詩譜》之語。由是轉引摘抄，陳陳相襲，均將王國維的話當成《詩譜》原文，造成大量錯誤。宋兆麟：《巫與巫史》，成都：四川民族出版社，1989年，第338頁；陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第38頁；趙容俊：《殷商甲骨卜辭所見之巫術》，台北：文津出版社，2003年，第252頁，等等。
 
49孔穎達：《尚書正義》卷八，見阮元校刻《十三經注疏》，第163頁中欄。
 
50沈文倬：《略論宗周王官之學》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，北京：商務印書館，2006年，第463頁。
 
51李澤厚：《說巫史傳統》，見氏著：《曆史本體論·己卯五說》，第163、175頁。
 
52李澤厚：《說巫史傳說》《“說巫史傳說”補》，見氏著：《曆史本體論·己卯五說》，第177、384頁。
 
53朱熹著，黃榦編：《儀禮經傳通解正續編》卷首《儀禮經傳目錄》，北京：北京大學出版社，2012年，第2—3頁。按，各家對經禮、曲禮的解釋，秦蕙田曾予以羅列。見氏著：《五禮通考》卷首“禮經作述源流”，江蘇書局，光緒六年（1880）重刊本；李旭曾概況為鄭玄、朱熹兩大派別。見氏著：《從“以政立教”到“以教導政”——從經曲之辨看漢、宋禮學的秩序理路嬗變》，《暨南學報》2019年第10期。
 
54黃式三：《經禮曲禮說》，見程繼紅：《黃式三黃以周禮學文獻輯箋》，南京：鳳凰出版社，2017年，第3頁。
 
55章太炎：《史學略說》，見諸祖耿等記錄：《章太炎國學講演錄》，北京：中華書局，2013年，第225頁。按，秦蕙田《五禮通考》則將“朝禮”“巡狩”“觀象授時”“體國經野”“設官分職”等隸入“嘉禮”，顯然是為遷就五禮為綱的分類係統，章太炎斥之為“極可笑者也”。
 
56武樹臣追蹤獬豸之形，還列有似鹿、似麟、似熊等前人各種說法。氏著：《法家法律文化通論》，北京：商務印書館，2017年，第17頁。
 
57瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第272—273頁。
 
58蔡衡樞：《中國刑法史》第10章，北京：中國法製出版社，2005年，第159頁。按，蘇力曾撰文質疑許慎訓法字“平之如水”的解釋不可信，但他同樣認為蔡衡樞的解釋“缺乏足夠的資料支持，因此難以作為一個堅實的結論予以接受”。蘇力：《“法”的故事》，見氏著：《製度是如何形成的》，北京：北京大學出版社，2007年，第132—134、140頁。
 
59陳顧遠：《中國法製史概要》第3編第1章，北京：商務印書館，2011年，第319頁。
 
60宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第220頁。
 
61梁啟超：《中國法理學發達史論》，見《飲冰室合集·文集之十五》第2冊，北京：中華書局，1989年，第83頁。
 
62張晉藩：《中國法製史》，北京：商務印書館，2010年，第4頁。
 
63王引之：《經義述聞》（影印本）卷四，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第93—94頁。
 
64段玉裁：《古文尚書撰異》卷一七，見《清經解》（影印本）第4冊，南京：鳳凰出版社，2005年，第4812—4813頁。
 
65關於刵、刖的段王之爭，《段王之學與專門史》有詳細梳理。顧濤：《耕讀經史》，南京：鳳凰出版社，2021年。
 
66段玉裁：《說文解字注》，第182頁。
 
67沈家本：《曆代刑法考》上冊《刑法分考六》，北京：商務印書館，2011年，第175—176頁。
 
68胡留元、馮卓慧：《夏商西周法製史》，北京：商務印書館，2006年，第107、396頁。
 
69顧頡剛1940年發表《古代兵刑無別》補證《左傳》《國語》《詩經》等五則史料，收入《浪口村隨筆》；1963年又有《古代兵、刑無別》增訂五則史料，收入《史林雜識初編》。見氏著：《顧頡剛讀書筆記》卷一六，北京：中華書局，2011年，第62—63、329—331頁。
 
70楊伯峻：《春秋左傳注·僖公二十五年》，北京：中華書局，1990年，第434頁。
 
71許維遹：《呂氏春秋集釋》卷七，北京：中華書局，2009年，第159頁。
 
72錢鍾書：《管錐編》“《史記會注考證》九”，北京：中華書局，1986年，第285頁。
 
73陳顧遠：《中國法製史概要》第3編第1章，第321頁。
 
74李鼎祚：《周易集解》卷三，成都：巴蜀書社，1991年，第49頁。
 
75朱熹：《周易本義》卷一，見宋元人注：《四書五經》，北京：中國書店，1985年，第11頁。
 
76黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，1989年，第75頁。
 
77李道平：《周易集解纂疏》卷二，北京：中華書局，1994年，第132頁。
 
78顧頡剛：《古代兵、刑無別》，收入《史林雜識初編》，見《顧頡剛讀書筆記》卷一六，第331頁。
 
79杜佑：《通典》卷一《食貨》，北京：中華書局，1988年，第1頁。
 
80杜佑：《通典》卷一六三《刑法一》，第4190頁。
 
81沈家本：《曆代刑法考》下冊《律令一》，北京：商務印書館，2011年，第26頁。
 
82轉引自邱浚《大學衍義補》卷一二〇《嚴武備》“本兵之柄”，《四部叢刊》本。按，陳顧遠亦曾引董琮這一句話，然誤作“姚琮”，見氏著：《中國法製史概要》第3編第1章，第321頁。
 
83沈文倬：《略論宗周王官之學》，見氏著：《菿闇文存——宗周禮樂文明與中國文化考論》，第498頁。
 
84周啟榮曾對先秦文獻中“禮”“法”的用法進行過一定的舉例分析，但尚未從詞義引申視角予以考察，比如對“法”的主要涵義是從廣到狹分為四項：（1）效法，（2）方法，（3）法度或法製，（4）刑法。氏著：《“禮法儒家”：從先秦文獻論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》，見楊華、薛夢瀟主編：《經國序民：禮學與中國傳統文化國際學術研討會論文集》，上海：上海古籍出版社，2021年，第30—34頁。
 
85尚秉和：《周易尚氏學》，北京：中華書局，1980年，第47頁。
 
86邢昺：《爾雅注疏》卷一，見阮元校刻《十三經注疏》，第2569頁中欄。
 
87邢昺：《爾雅注疏》卷一，見阮元校刻《十三經注疏》，第2569頁中欄。
 
88周啟榮：《“禮法儒家”：從先秦文獻論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》，見楊華、薛夢瀟主編：《經國序民：禮學與中國傳統文化國際學術研討會論文集》，第41—44頁。
 
89章學誠：《文史通義·詩教上》，見葉瑛：《文史通義校注》卷一，北京：中華書局，1985年，第62頁。按，章學誠尚認為今傳本《管子》就是春秋時期齊國的管仲（前723—前645）所作，20世紀以來的學者已將兩者明確區分開來。
 
90胡適：《中國哲學史大綱·導言》，北京：商務印書館，2011年，第11頁。
 
91羅根澤：《管子探源·敘目》，北京：中華書局，1931年，第6—11頁。
 
92蕭公權：《中國政治思想史》第6章“管子”，台北：聯經出版事業公司，1982年，第211頁。
 
93黎翔鳳：《管子校注》卷四、卷一五，北京：中華書局，2004年，第246、902頁。
 
94黎翔鳳：《管子校注》卷二一、卷二〇，第1213、1181頁。
 
95黎翔鳳：《管子校注》卷八，第389、386頁。
 
96王先謙：《荀子解解·序》，北京：中華書局，1988年，第1頁。
 
97蕭公權：《中國政治思想史》第3章“孟子與荀子”，第109、110頁。
 
98王先謙：《荀子集解》卷七，第214、221—222頁。
 
99王先謙：《荀子集解》卷一，第33—34頁。
 
100王天海：《荀子校釋》卷一，上海：上海古籍出版社，2005年，第74頁。
 
101王先謙：《荀子集解》卷一三，第356頁。
 
102王先謙：《荀子集解》卷一，第12頁。
 
103王先謙：《荀子集解》卷三、卷八，第93、230頁。
 
104李澤厚：《荀易庸記要》，見氏著：《中國古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第112頁。
 
105王先謙：《荀子集解》卷二、卷三，第59、79—80頁。
 
106俞樾：《諸子平議》卷一二，上海：上海書店，1988年，第236頁。按，王先謙《荀子集解》卷三《非相》篇此句下轉引俞說，第79—80頁。
 
107王先謙：《荀子集解》卷一七，第438頁。
 
108王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關係重估》，《哲學研究》2017年第2期，第42頁。
 
109轉引自王天海：《荀子校釋》卷五，第346頁。
 
110王先謙：《荀子集解》卷一三，第346—347、372頁。
 
111王先謙：《荀子集解》卷二〇、卷一一，第533、291頁。
 
112周勳初修訂：《韓非子校注》，南京：鳳凰出版社，2009年，第152、151頁。
 
113王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關係重估》，《哲學研究》2017年第2期，第45頁。
 
114周勳初修訂：《韓非子校注》，第559、555頁。
 
115周勳初修訂：《韓非子校注》，第454、484頁。
 
116王正：《禮與法：荀子與法家的根本區別》，《中國哲學史》2018年第4期，第36頁。
 
117周勳初修訂：《韓非子校注》，第454頁。
 
118譚嗣同：《仁學》，見湯仁澤編：《譚嗣同集》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第38頁。
 
119章太炎：《尊荀》《後聖》，見湯誌鈞編：《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977年，第117頁。
 
120章學誠：《原道上》《經解下》，見葉瑛：《文史通義校注》卷二、卷一，第120、110頁。
 
121章學誠：《永清縣誌六書例議》，見葉瑛：《文史通義校注》卷七，第746頁。
 
122章太炎：《商鞅》、《諸子學略說》，見湯誌鈞編：《章太炎政論選集》，第68、298頁。
 
123郭沫若：《荀子的批判》，見氏著：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第218頁。
 
124李澤厚：《中國古代思想史論》，第121—122頁；趙法生：《荀子的政製設計與學派歸屬》，《哲學研究》2016年第5期，第77頁。
 
125祝中熹：《古語辯義（四則）》，見氏著：《古史鉤沉》，上海：上海古籍出版社，2018年，第456—457頁。
 
126章太炎：《五朝法律索隱》、《太炎文錄初編》，見《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985年，第77頁。
 
127孟德斯鳩：《法意》第1卷“複按”，嚴複譯，北京：商務印書館，1981年，第7頁。
 
128陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見氏著：《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第283頁。