《禮記·祭統》孝道觀的神聖意蘊

作者：郭繼民（中山大學哲學係博士研究生）

來源：《原道》第40輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月）

內(nei) 容摘要：祭祀是指人神相接的儀(yi) 式和行為(wei) 。《禮記·祭統》將祭祀規定為(wei) 事親(qin) 之道，對祭祀孝親(qin) 作了創新性的闡述。這種闡述在邏輯理路上分兩(liang) 步。其一，《祭統》提出祭祀十義(yi) ，在肯定祭祀“見鬼神之道”的宗教性意義(yi) 之外，著重突出祭祀活動的人倫(lun) 意義(yi) 。其二，從(cong) 祭祀的人倫(lun) 意義(yi) 出發，《祭統》在祭禮與(yu) 心誌相統一的禮學基礎上，將祭祀規定為(wei) 事親(qin) 之道。祭祀事親(qin) 要求孝子致力於(yu) 齋戒來修整身心，力求實現誠敬的精神狀態，從(cong) 而獲得“交神明”的神聖體(ti) 驗。祭祀事親(qin) 蘊含的孝順精神，借助於(yu) 祭祀的神聖場域，呈現出廣泛的社會(hui) 教化功能。結合宗教學理論發現，祭祀事親(qin) 兼具宗教神聖性和人文化成性。從(cong) 祭祀事親(qin) 的思想線索看，儒家經典實有不可化約的神聖維度。發掘儒家經典的宗教性意義(yi) ，既切合經典的本意，又能夠為(wei) 現代社會(hui) 提供一種儒家式的安心立命之道。

關(guan) 鍵詞：《祭統》；祭祀；孝道；神聖；教化 

一、引  言

作為(wei) 儒家經典的《禮記》篇章繁多、內(nei) 容宏豐(feng) ，孝道觀是其中重要方麵，有關(guan) 《禮記》孝道思想的研究成果頗豐(feng) 。從(cong) 形式上看，相關(guan) 成果多聚焦整部《禮記》的孝道觀。此種進路有通論的優(you) 點，但容易忽視具體(ti) 篇章的思想理路和獨特意義(yi) 。鑒於(yu) 成書(shu) 問題的複雜性和各篇內(nei) 涵的豐(feng) 富性，“《禮記》（小戴記）的詮釋，宜以各章、篇為(wei) 單位”。從(cong) 內(nei) 容上看，學界多注重《禮記》孝道觀的倫(lun) 理意義(yi) 及政治意涵，對孝道觀的神聖意蘊則有所忽略。實際上，“中國的孝道，實在是一種宗教化的倫(lun) 理，也可以說是一種倫(lun) 理化的宗教”。《禮記》論孝的篇章高度符合這個(ge) 論斷，《禮記·祭統》孝道觀蘊含的宗教神聖性維度更是重要的經典案例。依傳(chuan) 統分類，《祭統》在《禮記》全書(shu) 中屬於(yu) 祭祀類文本。《祭統》篇名提示，該文不是敘說祭祀的一般性儀(yi) 節，而是闡述祭祀的根本之意。鄭玄雲(yun) ：“名曰《祭統》者，以其記祭祀之本也。”孫希旦認為(wei) ：“統猶本也。祭有物有禮，有樂(le) 有時，而其本則統於(yu) 一心，故以《祭統》名篇。”“祭統”意為(wei) 祭祀之本，而祭祀之本在心。《祭統》將祭祀活動涉及的物、禮、樂(le) 、時等歸本於(yu) 孝子之心，意味著祭祀與(yu) 孝道的內(nei) 在關(guan) 聯。《祭統》整篇文本圍繞祭祀事親(qin) 有係統深入的論述，明確提出了“祭者，所以追養(yang) 繼孝”的命題，開顯了孝道的神聖意蘊。本文聚焦於(yu) 《祭統》單篇文本，圍繞祭祀事親(qin) 的內(nei) 涵、依據和意義(yi) 等問題，結合宗教心理學、宗教社會(hui) 學的理論，係統詮釋《祭統》的孝道觀，借此呈現《禮記》孝道觀的宗教神聖麵向。從(cong) 祭祀事親(qin) 的思想線索出發，本文將考察《祭統》同《論語》和《孝經》的關(guan) 聯性，進而展示儒家經典的神聖維度。

二、祭與(yu) 事親(qin) 之道

祭，祀也，指人神相接的儀(yi) 式和行為(wei) ，是原始宗教要素之一。《說文》雲(yun) ：“祭，祀也。從(cong) 示，以手持肉。”甲骨文所見祭字，左邊是牲肉，右邊是“又”（手），中間象祭桌，表示以手持肉祭祀神明。《祭統》提出“祭有十倫(lun) ”的觀點，將“見事鬼神之道”作為(wei) 祭祀十義(yi) 之首，肯定祭祀有交接神明的意義(yi) 。“見事鬼神之道”意味著祭祀蘊含了交接神明的向度。如果沒有這一向度，祭祀絕無可能“見事鬼神之道”。祭祀呈現人神相接之道，《祭統》屢從(cong) “事神明”“交神明”角度論祭祀，意味著儒家祭祀理論中延續了祭祀本有的宗教性維度。

在《祭統》的祭祀十義(yi) 中，交接神明僅(jin) 是祭祀十義(yi) 之一，祭祀的其它九義(yi) 則是“見君臣之義(yi) 焉，見父子之倫(lun) 焉，見貴賤之等焉，見親(qin) 疎之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉”。這祭祀九義(yi) 皆指向人倫(lun) 關(guan) 係和人事規範，顯示《祭統》更重視祭祀活動的人文意義(yi) 。在《祭統》作者看來，祭祀不單是一種人神交接的宗教性儀(yi) 式。祭祀活動可以呈現君臣之義(yi) 、父子之倫(lun) 、夫婦之別等多種人倫(lun) 之理，因而就意味著人倫(lun) 關(guan) 係和人間秩序的展示。在祭祀場域中，祭祀者不必淡化其人倫(lun) 角色，更不必淡化自身與(yu) 祭祀對象的人倫(lun) 關(guan) 係。在《祭統》闡述下的“祭之道”，反而著重突顯了祭祀活動的人倫(lun) 意義(yi) ，尤其是“父子之倫(lun) ”。《祭統》雲(yun) ：“夫祭之道，孫為(wei) 王父屍，所使為(wei) 屍者，於(yu) 祭者子行也，父北麵而事之。所以眀子事父之道也。”《祭統》從(cong) “眀子事父之道”論說“祭之道”，其實是將祭祀融入儒家孝道理論中。換言之，《祭統》突出了祭祀事親(qin) 的孝道意義(yi) 。《祭統》明確把祭祀視為(wei) 孝子事親(qin) 的方式：“祭者，所以追養(yang) 繼孝也。”孔穎達疏：“養(yang) 者，是生時養(yang) 親(qin) 。孝者，生時事親(qin) 。親(qin) 今既沒，設禮祭之，追生時之養(yang) ，繼生時之孝。”從(cong) 時間上看，作為(wei) 事親(qin) 方式的祭祀是親(qin) 人逝世之後發生的孝行；從(cong) 內(nei) 容上看，與(yu) 養(yang) 親(qin) 之孝不同，祭祀並沒有直接麵對親(qin) 人，而是借助祭祀儀(yi) 式表達事親(qin) 的孝心；從(cong) 意義(yi) 看，孝子祭祀事親(qin) 具有延續對父母生時之孝的重要價(jia) 值。可見，祭祀事親(qin) 的涵義(yi) 獨特而又重要。

《祭統》進而將祭祀納入“事親(qin) 三道”：“是故孝子之事親(qin) 也，有三道焉：生則養(yang) ，沒則喪(sang) ，喪(sang) 畢則祭。養(yang) 則觀其順也，喪(sang) 則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。”這裏的“事親(qin) 三道”是按照親(qin) 人的在世狀態劃分的。人子在父母生時孝養(yang) ，在父母逝世時喪(sang) 葬，在喪(sang) 葬結束後就要祭祀，這是事親(qin) 行孝的三種常道。生養(yang) 死葬固然是行孝之道，但孝道並不因父母的喪(sang) 葬而終結；在父母喪(sang) 葬之後繼續行孝，祭祀便成了“事親(qin) 三道”之一。事親(qin) 之道表麵上分為(wei) 三類，實際上有內(nei) 在的連續性和一慣性。親(qin) 人的死亡標誌著養(yang) 親(qin) 之道的終結，同時意味著喪(sang) 葬之道的開始；喪(sang) 葬之道的結束，也就意味著祭親(qin) 之道的開始。可見，《祭統》所謂的“事親(qin) 三道”，表達了一種終身事親(qin) 的孝道觀，而祭祀事親(qin) 構成了終身孝道觀的重要一環。從(cong) 《祭統》闡述的事親(qin) 之道可見，孝子事親(qin) 方式隨著親(qin) 人的在世狀態有所不同，然孝道並不因親(qin) 人存在狀態的變化而終止。生養(yang) 死葬之後，祭祀事親(qin) 便成為(wei) 必要的行孝之道。既然祭祀作為(wei) 孝親(qin) 方式，那麽(me) ，孝子祭祀必須遵從(cong) 相應的祭祀之禮。在《祭統》看來，祭祀之禮與(yu) 祭祀者心誌具有統一性，這構成了孝子將祭祀作為(wei) 事親(qin) 之道的禮學依據。

三、祭禮與(yu) 心誌

禮具有人道治理的意義(yi) 。《祭統》對禮的人道治理意義(yi) 予以強調：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮。禮有五經，莫重於(yu) 祭。”祭禮之所以在禮儀(yi) 體(ti) 係中占首要位置，與(yu) 禮儀(yi) 體(ti) 係的設置有關(guan) 係，更與(yu) 祭祀呈現孝親(qin) 的價(jia) 值意蘊有關(guan) 。正如李景林所雲(yun) ：“作為(wei) 喪(sang) 祭目的的‘慎終追遠’，其出發點皆本於(yu) 孝道親(qin) 親(qin) 。”

祭禮並不是由外在事物引起的，而是根源於(yu) 人心。《祭統》雲(yun) ：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於(yu) 心也；心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義(yi) 。”此處的“自中出生於(yu) 心”，突顯了心在祭禮發生時的根源性意義(yi) 。《祭統》將祭禮之發生追溯至“孝子之心”，強調在祭祀時，祭祀者固然要保持誠敬的情感，固然要遵從(cong) 外在的禮節製度，但這些情感和儀(yi) 節皆本於(yu) “孝子之心”。此孝子之心具有根源性的意義(yi) ，“不求其為(wei) ”，絕無外在的功利性訴求。從(cong) 祭禮本於(yu) 內(nei) 心的觀點出發，《祭統》揭示了祭禮與(yu) 心誌的一致性。

《祭統》明確肯定祭禮與(yu) 祭祀者心誌的內(nei) 在關(guan) 聯，強調通過祭祀之禮表達內(nei) 心之誌。祼祭、升歌和《武宿夜》舞是周代十分重視的三項祭祀禮節，《祭統》認為(wei) 祭祀重視這三項禮節是為(wei) 了表現祭祀者的心誌。在《祭統》看來，祭祀禮節的輕重與(yu) 祭祀者的心誌相關(guan) 。祭祀者內(nei) 心意願濃厚，外在的禮節就表現得隆重；反之，祭祀者的心誌冷清，外在的禮節就表現得簡略。祭禮與(yu) 心誌具有統一性，孔穎達概括為(wei) ：“外物增成君子內(nei) 誌，故與(yu) 誌同進同退”。祭禮與(yu) 心誌的“同進同退”特性，在祭祀實踐中表現為(wei) 二者的互相影響。


外在的祭禮是內(nei) 在心誌的表達方式，所以祭祀中各種祭祀禮節和物品的全備就意味著心誌的充分實現，也即是《祭統》所謂“外則盡物，內(nei) 則盡誌”：“夫祭也者，必夫婦親(qin) 之，所以備外內(nei) 之官也，官備則具備。水草之菹，陸產(chan) 之醢，小物備矣。三牲之爼，八簋之實，美物備矣。昆蟲之異，草木之實，陰陽之物備矣。凡天之所生，地之所長，苟可薦者，莫不鹹在，示盡物也。外則盡物，內(nei) 則盡誌，此祭之心也。”祭祀物品影響祭祀意義(yi) 的實現。祭祀時要努力做到“小物備”“美物備”“陰陽之物備”。備齊各種祭祀物品是為(wei) 了“盡物”，“盡物”是為(wei) 了“盡誌”。祭祀者的心誌借助於(yu) 祭禮得以表達，祭禮具有成就心誌的作用。《祭統》以禘、嚐之義(yi) 具體(ti) 說明：“義(yi) 者，所以濟誌也”；孔穎達疏曰：“濟，成也。言禘、嚐之義(yi) ，若人君眀之，所以成就其誌。”祭禮固然有成就祭祀者心誌的作用，然祭祀者心誌的誠偽(wei) 亦影響祭祀意義(yi) 的實現。就祭禮而言，祭祀者德行盛大，心誌淳厚，則其祭祀之禮的意義(yi) 就顯豁。反之，德行有虧(kui) ，心誌輕薄，對祭祀的意義(yi) 有所疑慮，即使勉強參與(yu) 祭祀，也無法表現出祭祀應有的敬意。

《祭統》有關(guan) 祭祀與(yu) 心誌相統一的觀點，符合儒家情文統一的禮學思想。李景林指出：“喪(sang) 祭禮的慎終追遠、報本返始、返本複初，所要實現的，就是這情文的統一和連續性。”《祭統》強調祭禮根源於(yu) 人心，肯定祭禮與(yu) 心誌的統一性，就從(cong) 禮學角度為(wei) 孝子祭祀事親(qin) 確立了理論依據。祭禮與(yu) 心誌“同進同退”，意味著祭禮活動是伴隨著祭祀者的內(nei) 心意向展開的。《祭統》將祭祀作為(wei) 事親(qin) 之道正體(ti) 現了這一點。人子遵從(cong) 特定的祭祀禮節和時間，備齊特定的物品舉(ju) 行祭祀，其實正體(ti) 現著孝親(qin) 之心。祭祀活動中，祭祀者不計較個(ge) 人尊嚴(yan) ，而事奉作為(wei) “王父屍”的兒(er) 子，典型地反映了孝子遵禮事親(qin) 的孝敬之心。

四、孝敬與(yu) 神明

祭祀事親(qin) 時，孝子須秉持孝敬之心，也即是“敬”的祭祀態度。同樣作為(wei) 事親(qin) 之道，祭親(qin) 與(yu) 養(yang) 親(qin) 明顯不同，養(yang) 親(qin) 麵對的是親(qin) 人之在世狀態，而祭親(qin) 指向了親(qin) 人死後的場域。由此，孝子祭祀指向一種“事神明”的行為(wei) 。在祭祀事親(qin) 活動中，因祭祀對象是逝世者的神明，所以孝子在祭祀時保持“敬”的態度是極為(wei) 必要的。何為(wei) 敬？《說文》雲(yun) ：“敬，肅也。”敬指肅穆的精神狀態，在孝子祭祀時意味著神聖的內(nei) 心經驗。就孝子之祭言，《祭統》強調孝子“心怵而奉之以禮”。鄭玄注：“怵，感念親(qin) 之貌也。”孔穎達疏：“孝子感時心中怵惕而奉親(qin) 以祭祀之禮。”孝子祭祀時的怵惕感，表現的正是肅穆而神聖的孝敬之心。

祭祀者全身心的投入，是實現祭祀之敬的必要條件。《祭統》雲(yun) ：“君子之祭也，必身自盡也”，“身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬”。祭祀中，祭祀者的身心充分地實現誠實不虛，方可以實現肅穆的精神狀態。由此可見，祭祀事親(qin) 蘊含著精神的終極轉化維度。孝子為(wei) 充分表現事神明的肅穆感，就有必要淨化身心的欲念。齋戒在淨化身心過程中發揮著關(guan) 鍵作用。《祭統》對齋戒意義(yi) 的論述頗多。以國君和夫人的齋戒為(wei) 案例，《祭統》申明了齋戒的意義(yi) 。齋戒具有“齊不齊以致齊者”的意蘊。既然齋戒追求精神之齊整，那麽(me) ，齋戒者有必要對其身心進行收束，以防止外物和邪念的侵擾。具體(ti) 而言，齋戒者要努力克製紛擾的內(nei) 心雜念，收束不合禮節的行為(wei) 。齋戒者要做到散齋七日和致齋三日，“生活起居方麵要齋戒七天以穩定自己的心誌，內(nei) 心要齋戒三天以使心誌齊一”。齋戒時的齊整身心，其實就是《祭統》所謂“身致其誠信”的過程。

孝子齋戒所追求的精神齊整，最終是為(wei) 了實現“精眀之至也，然後可以交於(yu) 神眀”。祭祀活動中包涵“交神明”的向度，是《祭統》明確肯定的祭祀之道：“鋪筵設同幾，為(wei) 依神也。詔祝於(yu) 室，而出於(yu) 祊，此交神眀之道也。”鋪席設幾，祝告神明，是為(wei) 了營造交接神明的神聖場域。孔穎達疏：“此一節明第一倫(lun) 交鬼神之道。鋪席設幾，使神依之。設此夫婦所共之幾，席亦共之。詔，告也。謂祝官以言詔告，祝請其屍於(yu) 室求之。謂明日繹祭而出廟門旁，廣求神於(yu) 門外之祊。神明難測，不可一處求之，或門旁不敢定，是與(yu) 神明交接之道”。孔疏確認了《祭統》含有“交神明”的神聖意蘊。

問題在於(yu) 如何詮釋《祭統》論述的祭祀“交神明”現象？鑒於(yu) 《祭統》強調祭祀者“身致其誠信”的敬意，那麽(me) ，所謂“交神明”就不是簡單的觀念言說，而是祭祀過程中的切身感受性，是祭祀者的身心體(ti) 驗。鄭開教授揭示了祭祀中蘊含的神聖意蘊：“祭的目的在於(yu) 喚起某種虔敬神明的心理狀態，‘感於(yu) 神明’之內(nei) 在經驗才是祭祀儀(yi) 式過程中最重要的精神因素——正是祭祀禮儀(yi) 內(nei) 蘊的神聖感。進一步說，祭祀雖然訴諸外在的儀(yi) 式化程序，但更重在內(nei) 在心理的轉化和意識狀態的轉換，比如說將一般意義(yi) 上的‘敬意’點化成為(wei) 宗教意義(yi) 上的敬畏和虔敬。”這個(ge) 觀點是切合孝子祭祀行為(wei) 的。孝子在祭祀事親(qin) 的活動中，致力於(yu) 齋戒來修整身心，力求在內(nei) 在體(ti) 驗中達到“敬盡”與(yu) “精眀之至”。而“敬盡”與(yu) “精眀之至”指向精神轉化的維度，意味著內(nei) 在精神的極致淨化和終極轉變。在孝子精神得到極致淨化和終極轉化之後，“交神明”便成為(wei) 了祭祀者致敬親(qin) 人的神聖體(ti) 驗。在這種神聖體(ti) 驗中，祭祀孝親(qin) 的行為(wei) 便有了終極性的指向。

因此，祭祀作為(wei) 事親(qin) 之孝道蘊含著宗教性意義(yi) 。孝子在祭祀中竭力達至的敬意具有神聖指向，這種敬意在內(nei) 在體(ti) 驗中會(hui) 觸發“交神明”的神聖感，由此反映了《祭統》孝道觀的宗教神聖意蘊。實際上，《祭統》“祭者，所以追養(yang) 繼孝”的核心命題，將祭祀事親(qin) 作為(wei) 養(yang) 親(qin) 之孝的延續，強調孝道的不間斷性，已然暗示了孝道在人存在意義(yi) 上的終身性和終極性。祭祀作為(wei) 事親(qin) 之道，自然涉及“事神明”的活動和儀(yi) 式，但這種祭祀活動不是為(wei) 了世俗功利性的鬼神福佑，而是側(ce) 重於(yu) 內(nei) 在的神聖體(ti) 驗，注重“內(nei) 盡於(yu) 己，而外順於(yu) 道”的生存經驗。《祭統》雲(yun) ：“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也，備者，百順之名也，無所不順者之謂備。言內(nei) 盡於(yu) 己，而外順於(yu) 道也。”如果說“內(nei) 盡於(yu) 己”側(ce) 重於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在經驗的神聖麵向，那麽(me) ，“外順於(yu) 道”則指向祭祀事親(qin) 的社會(hui) 人倫(lun) 麵向。

五、孝順與(yu) 教化

孝子遵循祭祀之禮實踐孝道。在《祭統》作者看來，這種由祭祀事親(qin) 表現的孝道具有特殊的意義(yi) 。《祭統》雲(yun) ：“孝者，畜也。順於(yu) 道，不逆於(yu) 倫(lun) ，是謂之畜。”又雲(yun) ：“上則順於(yu) 鬼神，外則順於(yu) 君長，內(nei) 則以孝於(yu) 親(qin) ，如此之謂備。唯賢者能備，能備然後能祭。”孝子祭祀呈現的孝道，其意涵是“順”，所謂“順於(yu) 道，不逆於(yu) 倫(lun) ”，所謂“上則順於(yu) 鬼神，外則順於(yu) 君長，內(nei) 則以孝於(yu) 親(qin) ”。通過內(nei) 外、上下等多層麵的“順”，祭祀行為(wei) 才能得“福”。《祭統》雲(yun) ：“福者，備也。備者，百順之名也”。可見，“順”是祭祀事親(qin) 呈現的孝道精神。

《說文》雲(yun) ：“順，理也。”段玉裁注：“順者，理也。順之所以理之。”順即遵循特定的理則，這種文字訓義(yi) 契合《祭統》“順於(yu) 道，不逆於(yu) 倫(lun) ”的語境。也就是說，祭祀事親(qin) 盡管涉及“事神明”的神聖向度，但祭祀並不違逆人道倫(lun) 常，而是要順父子、君臣等人倫(lun) 之道。這種順人倫(lun) 之道，在《祭統》的表述中，主要是“外則順於(yu) 君長，內(nei) 則以孝於(yu) 親(qin) ”。因為(wei) 祭祀活動具有和順父子乃至更廣泛的人倫(lun) 關(guan) 係的社會(hui) 功能，所以祭祀便具有了社會(hui) 教化的意義(yi) 。《祭統》明確提出“祭者，教之本也”的命題。因為(wei) 祭祀事親(qin) 強調順於(yu) 父子等人倫(lun) 之道，反對違背人倫(lun) ，具有理順人倫(lun) 關(guan) 係的獨特意義(yi) ，所以構成了社會(hui) 教化的基本點。

《祭統》論述的社會(hui) 教化由內(nei) 而外分兩(liang) 種：家門內(nei) 的教化強調孝親(qin) ，家門外的教化倡導尊敬君長。孝親(qin) 和尊尊成為(wei) 社會(hui) 教化的關(guan) 鍵訴求，與(yu) 宗法製的文化背景有關(guan) 。《祭統》雲(yun) ：“君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nei) 則教之以孝於(yu) 其親(qin) 。是故眀君在上，則諸臣服。崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義(yi) ，而教生焉。”人君落實社會(hui) 教化活動當身體(ti) 力行，而“崇事宗廟社稷，則子孫順孝”一語明確顯示君主的宗廟祭祀具有教化子孫興(xing) 發孝德的意義(yi) 。《祭統》通過論述祭器上銘文的意義(yi) ，強調“顯揚先祖，所以崇孝也”。祭器鍾鼎上的銘文表現著孝順之道。在銘文上，孝子通過自標其名，使祖先之名顯揚於(yu) 後世。銘文是為(wei) 了表示孝子之心，並不是客觀全麵地評論祖先的優(you) 缺點，所以銘文僅(jin) 表稱祖先之美德而不稱祖先之惡。銘文讚揚祖先之美，是為(wei) 推崇孝道。在銘文中，孝子將自己的名字列於(yu) 祖先名字之下，這是顯示自身行孝中的“順”道；而借助銘文將祖先之美傳(chuan) 諸後世，使得後人追懷，無疑具有教化的意義(yi) 。孔穎達指出：“先稱祖徳，而己身親(qin) 自著名次於(yu) 下，是崇孝順之行也。”孝子追懷祖先時的“順”道，無形中具有“教”的作用。由此，《祭統》確認了孝順之道的教化意義(yi) 。

祭祀事親(qin) 中的教化意義(yi) 不限於(yu) “教之以孝於(yu) 其親(qin) ”，還指向了更廣泛的人倫(lun) 之理，特別是以尊敬君長為(wei) 中心的社會(hui) 政治倫(lun) 理，《祭統》特別點明了祭祀之道“外則順於(yu) 君長”。《祭統》論述了餕餘(yu) 之禮。餕餘(yu) 之禮，指食用祭祀後的剩餘(yu) 食物。作為(wei) 祭禮的最後環節，餕餘(yu) 之禮的意義(yi) 非同尋常。
結合《祭統》有關(guan) 祭祀十義(yi) 的論述，在餕餘(yu) 之禮中，“臣餕君之餘(yu) ”是“見君臣之義(yi) 焉”，象征著君臣關(guan) 係的大義(yi) ；“賤餕貴之餘(yu) ”是“見貴賤之等焉”，象征著政治上的等級次序；“下餕上之餘(yu) ”是“見上下之際”，象征著上下級關(guan) 係的秩序。所以《祭統》提出“廟中者，竟內(nei) 之象也”。在餕餘(yu) 之禮的各種儀(yi) 式和行為(wei) 中，借助象征性的祭祀儀(yi) 節，以尊敬君上為(wei) 中心的社會(hui) 教化意義(yi) 得以係統的呈現。

塗爾幹從(cong) 宗教社會(hui) 學角度指出，作為(wei) 象征符號的圖騰製度融入氏族社會(hui) 中，“同時兼為(wei) 神和社會(hui) 的符號”，宗教神聖形式是社會(hui) 力量的外在對象化，而社會(hui) 生活的強製性通過神聖力量得以實現。《祭統》所謂“廟中者，竟內(nei) 之象”，正意味著祭祀的神聖場域是社會(hui) 生活的象征。在祭祀事親(qin) 的場域中，祭祀事親(qin) 既指向宗廟神明，又表征著社會(hui) 的人倫(lun) 關(guan) 係。祭祀“開啟一種‘合鬼與(yu) 神’的偉(wei) 大教化的可能性”，社會(hui) 人倫(lun) 通過祭祀的神聖場域得以強化，《祭統》稱祭祀“外則順於(yu) 君長，內(nei) 則以孝於(yu) 親(qin) ”，就明確肯定了祭祀對於(yu) 社會(hui) 生活的塑造作用。由此而言，作為(wei) 事親(qin) 之道的祭祀，表現出廣泛的社會(hui) 教化功能。

六、結  語

祭祀指人神相接的儀(yi) 式和行為(wei) ，屬於(yu) 宗教性要素之一。《祭統》將祭祀規定為(wei) 事親(qin) 之道，對祭祀孝親(qin) 作了創新性的闡述。這種闡述在邏輯上有兩(liang) 步。其一，《祭統》提出祭祀十義(yi) ，在肯定祭祀“見鬼神之道”的宗教性意義(yi) 之後，通過重點論述涉及人倫(lun) 關(guan) 係的其它九種大義(yi) 來展現祭祀的人倫(lun) 意義(yi) 。其二，從(cong) 祭祀的人倫(lun) 意義(yi) 出發，《祭統》在祭禮與(yu) 心誌相統一的禮學基礎上，將祭祀規定為(wei) 孝親(qin) 之道。作為(wei) 事親(qin) 之道，祭祀孝親(qin) 與(yu) 養(yang) 親(qin) 之孝具有明顯的不同，養(yang) 親(qin) 之孝發生在親(qin) 人在世時，而祭祀孝親(qin) 發生在親(qin) 人逝世之後；養(yang) 親(qin) 之孝直接麵對親(qin) 人，祭祀孝親(qin) 指向逝者的神明。在祭祀事親(qin) 時，孝子在內(nei) 在經驗中努力達到“敬盡”與(yu) “精眀之至”，實現內(nei) 在精神的神聖化轉變，從(cong) 而產(chan) 生“交神明”的神聖體(ti) 驗。祭祀孝親(qin) 所表現出的孝順精神，借助於(yu) 祭祀的神聖場域，在社會(hui) 層麵表現為(wei) “外則順於(yu) 君長，內(nei) 則以孝於(yu) 親(qin) ”，深具社會(hui) 教化的功能。可見，祭祀事親(qin) 兼具人文化成性和宗教神聖性。蔡仁厚指出：“（儒家）將祭祀納於(yu) ‘禮’的範疇之中，這固然是‘攝宗教於(yu) 人文’或‘宗教人文化’的表示，但反過來說，‘禮’之中既包含‘祭禮’，就表示儒家之禮，不隻是倫(lun) 理的，道德的，同時亦是宗教的。”依此，儒家之禮，包括祭禮，兼有人文性和宗教性。韓玉勝等認為(wei) ：“《禮記》喪(sang) 祭之禮絕非用以節目安排的‘表演’，也非單純‘敬鬼事神’的宗教祭祀活動，它作為(wei) 溝通世俗世界與(yu) 神聖世界的‘過渡禮儀(yi) ’”。

《祭統》以祭禮和心誌統一為(wei) 禮學依據的祭祀事親(qin) ，不僅(jin) 是宗教性祭祀的人文化，同時亦是孝道倫(lun) 理的宗教神聖化。這種孝道倫(lun) 理的宗教化，主要不是通常所謂的祈求鬼神福佑的宗教特征，而是指祭祀者在內(nei) 在精神層麵追求“敬盡”以“交神明”的神聖體(ti) 驗。在這個(ge) 意義(yi) 上，相對於(yu) 養(yang) 親(qin) 之孝的世俗倫(lun) 理性，祭祀孝親(qin) 明顯表現出超越世俗的神聖意蘊。原始的宗教祭祀轉化為(wei) 儒家的祭祀孝親(qin) ，似有“從(cong) 原始宗教到人文宗教”的跡象。從(cong) 祭祀事親(qin) 的思想線索看，儒家經典實有不可化約的神聖維度。

《祭統》“事親(qin) 三道”的孝道觀淵源於(yu) 《論語》。《論語·為(wei) 政》載孔子論孝曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”《論語》中的禮有宗教性意義(yi) ，《論語》中的祭祀禮節含有“把‘宗教情感’與(yu) ‘理性主義(yi) ’合為(wei) 一體(ti) ”的意義(yi) ，“並沒有徹底否定祭祀的宗教意蘊”。《祭統》有關(guan) “敬盡”以“交神明”及孝順之道的教化意義(yi) 等思想，與(yu) 《孝經》的思想有相通之處。換言之，祭祀孝親(qin) 的神聖意蘊，在《孝經》亦有特定的反映。作為(wei) 儒家孝道觀的經典文本，《孝經》開篇就提出孝為(wei) “至德要道”，認為(wei) 先王通過孝“以順天下”。《孝經·紀孝行章》提出孝子“事親(qin) 五備”的觀點，較之《祭統》“事親(qin) 三道”的觀點更細致。《孝經·開宗明義(yi) 章》肯定孝是教化之根據，《孝經·感應章》承認祭祀孝親(qin) 的通神明向度。《孝經》雖言及“為(wei) 之宗廟，以鬼享之”的祭祀事親(qin) 向度，但它強調“喪(sang) 親(qin) ”為(wei) “孝子之事親(qin) 終矣”，在著重突顯喪(sang) 親(qin) 之孝時，意味著對祭祀事親(qin) 的重要性有所忽視。比較而言，《祭統》強調“喪(sang) 畢則祭”，圍繞祭祀事親(qin) 的係統闡述，實有不可或缺的理論意義(yi) 。

從(cong) 祭祀事親(qin) 的思想線索看，《祭統》《論語》與(yu) 《孝經》三部儒家經典皆有不可化約的宗教神聖維度。就經典具有安心立命的神聖價(jia) 值而言，儒家與(yu) 基督教、佛教等有近似性。本文闡述儒家經典的宗教性維度，絕不是要消釋儒家經典的人文性，而是力求揭示經典的一種理論麵向。由此，發掘並激活儒家經典的宗教性意義(yi) ，在現代社會(hui) 複活儒教經典的神聖維度，既切合經典的內(nei) 在本意，又能夠為(wei) 現代社會(hui) 提供一種儒家式的安心立命之道。經典能否在現代人的身心安頓中顯示意義(yi) ，發揮作用，是經典的傳(chuan) 承者不能無視的問題。

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