古今學者對性善論的批評：回顧與(yu) 總結

作者：方朝暉（清華大學人文學院曆史係）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國際儒學》2021年第4期，此為(wei) 完整版

【提要】曆史上對性善論的批評非常豐(feng) 富，古往今來人們(men) 大約從(cong) 如下七種立場出發，對孟子的性善論展開了批評，即：性無善惡說、性超善惡說、善惡並存說、善惡不齊說、性惡說、善惡不可知說、善惡後天決(jue) 定說。不僅(jin) 如此，人們(men) 還對孟子性善論的立論方法進行了批評，大體(ti) 上涉及片麵取證、循環論證、混淆可能與(yu) 事實、混淆理想與(yu) 現實、門戶之見、不合聖人真意等六方麵。今天，任何試圖為(wei) 性善論辯護、或倡導性善論的行為(wei) ，都不能忽視這些學說。本文的目的不在於(yu) 為(wei) 其中任何一種人性善惡說辯護，但試圖說明性善問題的複雜性，特別是：孟子以來，人性善惡問題的爭(zheng) 論已經幾千年，至今未有定論，導致分歧無法化解的重要原因包括學者們(men) 對於(yu) 人性的概念、內(nei) 容、類型以及善惡的標準沒有普遍共識，往往各說各話；另一方麵，從(cong) 曆代大批學者對性善論的批評與(yu) 回應，並形成那麽(me) 多觀點和流派，也可窺見孟子對東(dong) 亞(ya) 乃至當今世界人性論研究的推動作用之大。

【關(guan) 鍵詞】性善論 孟子 性無善惡 性超善惡 人性惡

自從(cong) 韓愈、特別是宋代程朱理學興(xing) 起以來，孟子性善論成為(wei) 廣大學人共同推重的主流看法。清代學者對程朱理學有激烈批評，拒絕接受後者有關(guan) 義(yi) 理/氣質二重人性的劃分，但這並不等於(yu) 清代學者拒絕接受性善論。事實上，大多數清代學者（包括戴震、阮元等人在內(nei) ）雖然在人性概念上實現了對先秦的回歸，但是在人性善惡問題上並未否定孟子，甚至仍堅持性善論。一直到當代，仍然有許多學者為(wei) 性善論辯護，這一點我們(men) 從(cong) 康有為(wei) 、錢穆、牟宗三、徐複觀、劉述先、杜維明以及黃彰健、傅佩榮、袁保新、郭齊勇、李景林、楊澤波、梁濤等許多當代學人那裏清楚看出。不過另一方麵，如果我們(men) 去問問在社會(hui) 現實中那些不以儒學為(wei) 信仰或專(zhuan) 業(ye) 的普通人，可能會(hui) 得出完全相反的結論。即：在今天的現實生活中，可能絕大多數普通人都不接受性善論。相反，他們(men) 要麽(me) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 人性善惡並存，要麽(me) 認為(wei) 人性無所謂善惡，善惡後天造就。至少在我看來，這兩(liang) 種觀點在現實生活中的影響遠大於(yu) 性善論。事實上，如果我們(men) 研究曆史，可以發現這兩(liang) 種相反的觀點也早就有人提出（甚至早於(yu) 孟子就提出來了）。本文試圖展示究竟曆史上有多少種反對性善論的觀點，他們(men) 的邏輯是什麽(me) 。我們(men) 的目的既不在於(yu) 捍衛性善論、也不在於(yu) 推翻性善論。我隻是認為(wei) ，對曆史上批評性善論觀點的梳理，有助於(yu) 我們(men) 深化對孟子人性論的認識，當然也有助於(yu) 加深我們(men) 對人性的認識。

葛瑞漢（Angus C. Graham, 1919-1991）特別強調時代思潮對於(yu) 理解孟子性善論的重要作用。他分析了如下幾個(ge) 方麵的思想資源對孟子的影響：一是楊朱學派，二是道家學者，三是儒家學者（如世子碩），四是稷下學派（告子、管子後學等），五是墨家。借助《郭店楚墓竹簡》[1]，我們(men) 知道在孟子時代，儒家人性論已十分豐(feng) 富，從(cong) 而說明其說必定有針對性。按照葛瑞漢，孟子的人性概念應當是繼承了楊朱、道家而來，即主張人性是指一種恰當的生活方式，這是楊朱、道家對孟子的貢獻。葛瑞漢認為(wei) 楊朱對孟子的一大挑戰是，他在儒家之外發現了一種合乎天道的生活方式，因此儒家要從(cong) 人的天性出發來重新說明道德。對孟子思想影響較大的另一派是儒家先賢。《論衡·本性》介紹的世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，皆主張人性有善有惡。孟子應當同意他們(men) “人性有善”之說，而不同意他們(men) 人性有惡之說。這才是他的主要批評對象。孟子的另一個(ge) 論辯對象應當是告子等代表的稷下學派觀點，此派觀點與(yu) 後來荀子的人性論頗為(wei) 接近，即主張“生之謂性”。葛瑞漢認為(wei) 告子的觀點與(yu) 《管子》所代表的稷下學派觀點一致。此外，墨家的觀點是比較功利的。今本《墨子》論“性”字僅(jin) 二見，其所謂“性”限於(yu) 性格（“性為(wei) 暴人……性不可正”）。墨家人性之見似甚簡單，不足以構成討論焦點，故孟子未重點反駁。最後，性惡說在孟子之時雖未見，不過孟子對於(yu) 世碩“人性有惡”的反駁，本身也即包含了對後來性惡論的反駁。[2]這些可能代表了孟子所批評的同時代的各種人性論。

然而，孟子對同時代學者的批評或反駁，並未平息後人對他的反批評。恰恰相反，孟子之後，不僅(jin) 荀子對孟子的性善論進行了批評，漢代以來，董仲舒即明確批評孟子性善論，揚雄（又稱楊雄）、劉向、鄭玄、許慎、王充、荀悅等亦批評或未接受性善論。漢代學者除韓嬰、陸賈、趙歧等若幹人外，幾乎都對性善論持批評或保留態度。唐代學者韓愈雖盛讚孟子繼承了道統，但亦批評其性善論。宋代批評性善論的人更是比比皆是，李覯、王安石、司馬光、歐陽修、蘇軾、蘇轍、葉適……甚至程顥，都批評過性善論。我想性善論在宋代為(wei) 多數學者所反對。即使大力推崇孟子的宋明理學，對性善論也沒有全盤接受。比如張載、程頤、朱熹等人事實上用氣質之性說回答了人性惡的來源，他們(men) 的人性論毋寧是善惡二元論，[3]隻不過賦予了善性更本源、更崇高的地位。至於(yu) 心學代表王陽明及其弟子錢德洪、王畿等人，事實上也沒有完全接受性善論，故王陽明對告子雖不滿意，亦有認可之處。

另外，在中國曆史上，持接近告子式的性無善惡或性超善惡說（或近其說）者，一直不乏其人，從(cong) 宋代的王安石、蘇軾、蘇轍，明代的王陽明、王夫之到清末的龔自珍、梁啟超、王國維、章太炎均是代表。此外，至少就其從(cong) 人的天生自然屬性論人性超越善惡而言，道家學派的人性論離告子而不是孟子更近。總之，中國曆史上持類似或接近告子人性說的人非常多，堪稱為(wei) 一條主線。

此外，荀子之後，明確站在性惡論立場批評孟子的人極少，但是持人性善惡並存的人一直大有人在，幾乎是另一條主線。從(cong) 孟子的前輩世子碩、漆雕開、公子尼子之徒，到漢人董仲舒、揚雄、班固、劉向、許慎，再到宋人王安石、司馬光，直至清儒康有為(wei) 等，莫不如此。現當代學者中持此論者亦甚多。

最後，性三品論及善惡環境決(jue) 定論也是有影響力的觀點。

下麵我用一張表概述曆史上反對性善論的各種意見（不全針對孟子），並在接下來逐一分析表中各種觀點。考慮上曆來不少學者對前人人性觀有所總結，本文在分析各家觀點將重點放在前人對性善論的批評上：[4]

人性無善無惡

在對性善論的各種批評中，一開始就與(yu) 孟子直接交鋒的是告子，其觀點是性無善無不善，並從(cong) “生之謂性”立論（本文簡稱為(wei) “生性說”）。雖然從(cong) 《孟子·告子上》等處的記載看，告子在與(yu) 孟子的辯論中處於(yu) 下風，但告子之後發展其說者從(cong) 未中斷。

1、生性說

告子沒有留下傳(chuan) 至今日的著作，我們(men) 隻能看到他的對手孟子記下了他的基本觀點：

告子曰：“性無善無不善也。”（《孟子·告子上》）

告子曰：“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”（《孟子·告子上》）

在這兩(liang) 段話裏，我們(men) 沒有看到告子為(wei) 人性的善惡說提供更多的理由。為(wei) 何“生之謂性”、“食色性也”能證明人性無善無惡？後來的荀子不正是從(cong) 這樣的人性概念出發證明人性惡的嗎？可惜告子留下的材料太少，告子的論述嫌過簡略。

告子所謂生有之性無善無不善，後世學者同情其說或立場與(yu) 之接近者有王安石、王令、蘇軾、蘇轍、王陽明、朱舜水、龔自珍、梁啟超、章太炎等等皆其類（見後）[6]。其中龔自珍、章太炎、梁啟超屬明確為(wei) 告子辯護者。王陽明（1472-1529）曾稱告子“性無善無不善，雖如此說，亦無大差”。[7]清儒龔自珍（1792-1841）自謂其“言性”“宗無善無不善而已矣”，因為(wei) “善惡皆後起者”；為(wei) 堯為(wei) 桀，皆非其性；治惡治善，皆非治性。[8]除了龔自珍、梁啟超外，還有多人認為(wei) 告子所謂無善無不善是針對普通人（即中人）而言的。[9]本節後麵講到的源流說以及下節中的體(ti) 用說、佛法說，均或可納入告子“無善無不善說”陣營，隻是後者的闡發有所深化和發展而已，故別出為(wei) 論。

2、源流說

除告子外，後世儒家學者還發展出一種不同的為(wei) 人性無善惡辯護的觀點，即從(cong) 時間上的因果關(guan) 係（先後決(jue) 定關(guan) 係）來論性，以性為(wei) 源頭決(jue) 定者、善惡為(wei) 後起次生者，故性不可以善惡來衡量（後起不能決(jue) 定先在），我把這種批評意見稱為(wei) “源流說”，此說與(yu) 前麵告子的“生性說”相近，區別在於(yu) 源流說強調性決(jue) 定了善惡，而生性說則隻強調了性在善惡之先。嚴(yan) 格說來，可將源流說作為(wei) 生性說的一種。源流說有四種：一曰禾米說，二曰性情說，三曰性才說，四曰性習(xi) 說。

最早從(cong) 源流角度批評性善論的可能是董仲舒（前179-前104年）。《春秋繁露·實性》認為(wei) 性與(yu) 善的關(guan) 係就象禾與(yu) 米，“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。”（《春秋繁露·實性》）董仲舒思想的核心是，隻有繼成的東(dong) 西才能稱善，先天的實性不能稱為(wei) “善”，故“善出於(yu) 性，而性不可謂善”（《春秋繁露·實性》）。然而，董仲舒“善當與(yu) 教，不當與(yu) 性”（《春秋繁露·實性》）的思想是否可稱為(wei) 人性無善惡說或有疑義(yi) ，因為(wei) 他承認“性有善端、心有善質”（《春秋繁露·深察名號》），隻是在他看來善端不算善。我認為(wei) 董仲舒的意義(yi) 之一在於(yu) 開創了從(cong) 源流角度論性無善惡之先河。真正將此說發展壯大的儒家學者，要到北宋才出現。

王安石（1021年~1086年）從(cong) 傳(chuan) 統的性情論出發批評孟子性善論：

孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於(yu) 二子。[10]

有情然後善惡形焉，然則善惡者，情之成名而已矣。[11]

正如太極生五行，五行有利害，而太極無利害；性生出情，情有善惡，而性無善惡，故 “性不可以善惡言”。王安石以太極生五行為(wei) 喻，以為(wei) 性、情之間是先後決(jue) 定關(guan) 係，本文稱先後決(jue) 定關(guan) 係即時間上的因果關(guan) 係批評性善為(wei) 源流說。

以性情說善惡、以為(wei) 情有善惡而性無善惡，在曆史上有一定代表性。王安石的同時代人王令（子逢原，1032年-1059年）同樣從(cong) 性情之別得出，“性無善惡也。有善有惡者，皆情耳”。[12]此外，蘇軾（1037-1101）也批評韓愈以情為(wei) 性，稱“苟性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也”；善惡是人們(men) “以其喜怒哀懼愛惡欲七者禦之”的產(chan) 物，“則夫善惡者，性之所能之，非性之所能有也。”[13]

除了性/情之別外，王安石、蘇澈等人還分別從(cong) 性/習(xi) 之別的角度批評性善論，主張善惡源自習(xi) ，而不源自性。例如，王安石宣稱，“諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xi) 也，非性也。”[14]蘇轍（1039-1112）認為(wei) ，性本“無物”，善惡乃是“遇物而後形”，故“夫性之於(yu) 人也，可得而知之，不可得而言也。”[15]善惡是“習(xi) 相遠”的結果，但性本身無所謂善惡。“習(xi) 者，性迷所有事也。自是而後相遠，則善惡果非性也。”[16]

蘇軾則認為(wei) ，“天下之言性者，皆雜乎才而言之”[17]。隻有才有善惡，性則無善惡，孟子混淆了性與(yu) 才：

始孟子以為(wei) 善……嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與(yu) 才相近而不同，其別有啻若白黑之異也。[18]

3、繼成說

在儒學史上，還有不少人以《易·係辭》“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”之語為(wei) 據論證性無善惡。因語出聖人，在古人看來極具權威性。程顥、蘇軾、王夫之均認為(wei) ，《周易》“繼善成性”之語證明“善”是繼起、非本原；而本原之性當無善惡或超善惡。本文稱此為(wei) “繼成說”，可視作源流說的另一種形式。

程顥（1032-1085）從(cong) 《易傳(chuan) 》“繼善成性”角度批評了孟子性善論，認為(wei) 性善說與(yu) 其他各種人性論（比如性惡或善惡混之類）一樣，皆是從(cong) 既生之後（即“繼之者”）出發，並未回到人性的本原：

凡人說性，隻是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。[19]

人性善惡好比水之清濁，水清如性善，水濁如性惡。水清水濁為(wei) 後發可見、取決(jue) 於(yu) 環境，而水之性超越清濁。性善性惡為(wei) 繼起可見、取決(jue) 於(yu) 人為(wei) ，而人之性超越善惡,“故不是善與(yu) 惡在性中為(wei) 兩(liang) 物相對，各自出來。”[20]

蘇軾也借用《易傳(chuan) 》“繼善成性”之語批評孟子道性善：

昔者孟子以善為(wei) 性，以為(wei) 至矣。讀《易》而知其非也。孟子之於(yu) 性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為(wei) 性。[21]

蘇軾將《易傳(chuan) 》“繼之者善，成之者性”中的“性”讀作主語，故認為(wei) “善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。”[22]

與(yu) 蘇軾不同，王夫之（1619-1692）將“成之者性”的“性”讀作賓語，但認為(wei) “成之者性”的主語是“天”，此性“與(yu) 天之元、亨、利、貞同體(ti) ，不與(yu) 惡作對”。[23]然而，

孟子卻於(yu) 性言善，而即善為(wei) 性，則未免以繼之者為(wei) 性矣。[24]

王夫之之說，建立在性之本體(ti) 與(yu) 定體(ti) 區別的基礎上：

孟子言善，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體(ti) ，而未能即以顯性之本體(ti) 。[25]

王夫之本體(ti) /定體(ti) 之分，與(yu) 下麵討論的王陽明所謂性之本體(ti) 思想，有根本區別。王陽明本體(ti) 不是從(cong) 發生學說的，或者說不能限於(yu) 發生學來理解。而王夫之則主要從(cong) 發生學立論，與(yu) 張載、程朱的思路更接近，王夫之亦主張“蓋以性知天者，性即理也，天一理也”。[26]

需要指出的是，王夫之雖然批評孟子性善說有失聖人真旨，或不如稱為(wei) 性超善惡說者，因他明說性與(yu) “天”同德，有仁、義(yi) 、禮、智、信五常。隻因他同樣從(cong) 〈易傳(chuan) 〉“繼善成性”出發立論，故且放於(yu) 此處。

人性超越善惡

性無善惡說與(yu) 性超善惡說的區別在於(yu) ，無善無惡可指人性如白板、無善惡內(nei) 容，而超善惡則非謂人性為(wei) 白板，可以指人性為(wei) 超越善惡的“至善”。當然兩(liang) 者的區別也不是絕對的，有時表麵上主無善惡，實指性超善惡。胡宏、王陽明、王夫之、梁啟超等人即然，其所謂性無善惡實以“至善”釋性，故本文稱為(wei) 性超善惡說。單從(cong) 古人表述看，性無善惡說與(yu) 性超善惡說實難區分。

性超善惡說當然亦是對性善論的批評，無論是莊子、宋儒還是清儒，均往往針對孟子或儒家而發。不過與(yu) 道家的性超善惡說相比，儒家的性超善惡說往往對性善論同情遠大於(yu) 批評，王陽明、王夫之即其例。下麵將性超善惡說分成三類：

1、自然說

按照張岱年等人看法，[27]告子的同時代人道家創立了性超善惡說，這種性論也有時被稱為(wei) 人性至善論。這種人性觀在《莊子》中得到了最集中的體(ti) 現。雖然先秦道家並未提及孟子，但可以說相當明確地批評了孟子所代表的性善論；《莊子》這樣做是每每以孔子為(wei) 靶，從(cong) 其內(nei) 容看更適合理解為(wei) 指向孟子。《莊子》的人性善惡論建立在自身獨特的人性概念上，與(yu) 告子的人性概念有天壤之別。今本《莊子》大體(ti) 上從(cong) 如下幾方麵批評了以善惡衡量人性。

首先，《莊子》描述了一個(ge) 與(yu) 盧梭等人的“自然狀態”（state of nature）非常相近的史前社會(hui) （《馬蹄》《繕性》《天地》等篇）。這種狀態被描繪為(wei) 禽獸(shou) 與(yu) 人共存，仁義(yi) 之德不施，展現了真正的人性；“民結繩而用之，甘其食，美其服，樂(le) 其俗，安其居”，“鬼神不擾，四時得節，萬(wan) 物不傷(shang) ，群生不夭”（《繕性》）。這種反文明、反教化的曆史觀包含了對人性善惡說的間接批判。本文簡稱此說為(wei) 自然說。

其次，三代、甚至三皇五帝以來的聖王們(men) ，“離道以善”，“去性而從(cong) 於(yu) 心”（《莊子·繕性》），“莫得安其性命之情”（《天運》），他們(men) 都違背了人性。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣”（《駢拇》），故“天下每每大亂(luan) ”，“惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性”（《胠篋》）。

其三，仁義(yi) 禮智等道德本質上與(yu) 人性對立，《繕性》稱 “禮樂(le) 遍行，則天下亂(luan) 矣……必失其性也。”[28]《徐無鬼》稱“禮教之士”、“仁義(yi) 之士”等六士“馳其形性”；《天運》稱“仁義(yi) ……止可以一宿而不可久處”。總之，禮義(yi) 道德致人“喪(sang) 己於(yu) 物，失性於(yu) 俗”（《莊子·繕性》。

其四，《莊子》進一步指出，儒家創始人孔子倡導仁義(yi) ，追求道德，實則“亂(luan) 人之性”。《天道》篇借老子之口質疑孔子仁義(yi) 思想違背人性，《列禦寇》篇稱“仲尼……忍性以視民”。

最後，《莊子》認為(wei) ，真正合乎人性的生存方式超乎道德，稱其為(wei) “無為(wei) 複樸，體(ti) 性抱神，以遊世俗之間者”（《莊子·天地》）。《繕性》主張“學以求複其初”，“知與(yu) 恬交相養(yang) ，而和理出其性”。

這種將人性與(yu) 道德善惡相對立的思想，《淮南子》有所總結：

率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義(yi) 。（《淮南子·繆稱訓》）

《莊子》從(cong) 原初自然之性等角度反駁人性善惡說，在後世並不多見。在儒家學說史上，類似地以自然狀態說性者尤其罕見。筆者在後世儒家中僅(jin) 見蘇軾有此說（見其《揚雄論》一文）。

2、體(ti) 用說

與(yu) 道家從(cong) 自然狀態等角度論性不同，宋明儒則從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係角度論性超善惡（或性無善惡）。與(yu) 前麵的源流說相比，體(ti) 用說並不把“性”預設為(wei) 一先在的自然存在，而是視之為(wei) 高懸於(yu) 善惡之上的至善之體(ti) 。此體(ti) ——後來稱為(wei) 性之本體(ti) 或性之體(ti) ——與(yu) 其說是客觀存在，不如說是主觀存在，因為(wei) 它往往是修行中才可體(ti) 悟到，也隻針對特殊的修行實踐才有意義(yi) 。較早提出此說的人之一是胡安國、胡宏父子。

宋儒胡宏（1102-1161）提出對於(yu) 人性，“善不足以言之”。《知言》載“或問性”曰：

“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”

曰：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？”[29]

據朱子，胡宏此說是指“性無善無惡”。[30]不過，其性概念卻與(yu) 告子迥然不同。因告子之性隻是“生之謂”，隻是“食色”之類，而胡宏謂性為(wei) “天地之所以立”、“天地鬼神之奧”，此性絕非生理之屬。在其他地方，胡宏亦稱性者“天命之全體(ti) 也”[31]，“性，天地之大本也”。[32]據此，與(yu) 其說胡宏主性無善惡，不如說主性超善惡。胡宏之說承自胡安國，其父胡安國超越孟、荀，主張“本然之善不與(yu) 惡對；與(yu) 惡為(wei) 對者，又別有一善”。[33]

胡宏“本然之善”或“天命之全體(ti) ”，或可借王陽明之語稱為(wei) “性之本體(ti) ”，故胡說似近體(ti) 用論。明確從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係論性、並發揮到極致的人，非王陽明莫屬。要理解王陽明的性無善惡說，體(ti) 用論是關(guan) 鍵。體(ti) 用論是中國傳(chuan) 統思想一大範疇，學者們(men) 亦援用來批評性善論，前述王夫之本體(ti) /定體(ti) 之說，實已涉及。王陽明的基本觀點是：性之本體(ti) 無善無惡，而性之發用有善有惡。他曾在多處明確提出人性無善無惡：

無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為(wei) 善去惡是格物，隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。[34]

性之本體(ti) 原是無善無惡的，發用上也原是可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。[35]

良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。[36]

由於(yu) 王陽明又在多處提到“心之本體(ti) ”、“性之本體(ti) ”“粹然至善”，甚至明確稱“無善無惡，是謂至善”，[37]故而“無善無惡”該如何理解也引起爭(zheng) 議。我想有一點可以肯定，王陽明所謂“至善”是超越善惡對立意義(yi) 上的，與(yu) 張岱年對道家“性至善論”的解釋相近。[38]正因為(wei) 王陽明以“無善無惡”為(wei) “至善”，所以他並沒有批評孟子，他的說法是否可算對孟子性善論的批評或有爭(zheng) 議。《傳(chuan) 習(xi) 錄·啟問道通書(shu) 》載王陽明讚美“孟子性善，是從(cong) 本原上說”，[39]據此陽明似乎認為(wei) 孟子的性善論與(yu) 他的性無善惡論或性超善惡論一致。需要注意的是，王陽明倡人性無善惡還有一層用意，即針對修養(yang) 功夫而言，意在“破執”。

王陽明的“無善無惡論”在其弟子王畿、錢德洪處均得到繼承，而二人理解有異。錢德洪（1496-1574）似認為(wei) ，性無善無惡是指它能包容天下一切善惡：

虛靈之體(ti) ，不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬(wan) 物之色；耳無一聲，故能盡萬(wan) 物之聲；心無一善，故能盡天下之善。[40]

相比之下，王畿（1498—1583）則更多地從(cong) 修持工夫角度來談性無善惡，稱“天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。”[41]

嚴(yan) 格說來，王學所謂性無善惡說建立在一個(ge) 自身獨特的“性本體(ti) ”概念上，此“本體(ti) ”非常人所見、所知，隻有修煉極深的人才能體(ti) 悟，因而與(yu) 告子、荀子、孟子、莊子、董仲舒、王充、揚雄、韓愈等曆史上大多數人等所說的性概念皆有本質區別，因而其論證性無善惡的邏輯也極為(wei) 特別。然而，這種人性概念並不為(wei) 多數現代人性論者所持，王學性無善惡說的意義(yi) 因此也因人而異。

3、佛法說

在中國人性論史上，佛教雖有一套豐(feng) 富的人性論，但一直遭儒家公開排斥。直到現代，才陸續有儒家學者公開使用佛教術語和理論來論證人性問題，章太炎、梁啟超、熊十力皆其例，而章、梁皆由此得出支持告子性無善惡的結論來。本文以為(wei) 其思想近乎體(ti) 用論，當屬性超善惡說。

章太炎（1869-1936）根據佛經中的八識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿羅耶識——理論指出，末那所指為(wei) 意根，“意根常執阿羅耶以為(wei) 我”，有了我執，“我愛我慢由之起”，由我愛、我慢出生善惡，他稱為(wei) “審善”“審惡”，與(yu) 外界人為(wei) 努力形成的“偽(wei) 善”“偽(wei) 惡”相區別。孟子性善、荀子性惡正是此我愛、我慢之心產(chan) 物：

孟子以為(wei) 能盡其材，其之謂善。大共二家皆以意根為(wei) 性。意根一實也，愛慢備，然其用之異形。一以為(wei) 善，一以為(wei) 惡。皆韙也。悲孺子者，閱人而皆是。能自勝者，率土而不聞，則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪，孫卿以性無善距孟子，又以治惡比於(yu) 烝矯礱厲，悉蔽於(yu) 一隅矣。[42]

孟子不悟己之言性與(yu) 告子之言性者異實，以盛氣與(yu) 之訟。告子亦無以自明，知其實，不能舉(ju) 其名，故辭為(wei) 之詘矣。[43]

孟子、荀子不出我執範圍，故有我愛（倡性善）、我慢（倡性惡），是其意根作用的結果。至於(yu) 揚雄的善惡混學說，漆雕開、王充等人的性三品說，比孟、荀又低一層，因其說是在我愛我慢基礎上進一步形成的。隻有意根斷了，才能根除我執，無善無惡，亦無死無生。意根斷，則歸阿羅耶。這正是告子所見。言性之各家，“悉蔽於(yu) 一隅”，唯告子所言為(wei) 阿羅耶識：

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性，是意根也。即生以為(wei) 性，是阿羅耶識也。阿羅耶者，未始執我，未始執生，不執我則我愛我慢無所起，故曰無善、無不善也。[44]

惟告子及於(yu) 本體(ti) 。江恒源稱章太炎“純取佛學的心理學來比論，在論性各派中，可說是獨樹一幟”。[45]

與(yu) 章太炎重視《瑜珈師地論》、從(cong) 八識關(guan) 係論性無善惡不同，梁啟超（1873-1929）重視《大乘起信論》、從(cong) 大乘心法出發論性無善惡。在《梁啟超論孟子遺稿》中，他引《大乘起信論》“依一心法有二種門，一者心真如門，二者心生滅門”，又“謂眾(zhong) 生心”“攝一切世間出世間法”，“依於(yu) 此心”而有“心真如相”、“心生滅因緣相”。其中——：

所謂一心法，指眾(zhong) 生心所有之法，無對待，即無善惡或超善惡也。“告子所謂無善無不善者，蓋指此眾(zhong) 生心，即所謂一心法也。此一心法超絕對待，不能加以善不善之名。”[46]一心之法可以開二種門，即可以為(wei) 善可以為(wei) 不善之義(yi) ，類似於(yu) 告子之義(yi) ，亦類似於(yu) 孔子習(xi) 相遠之義(yi) 。

所謂真如相，指圓滿之相，即今人所謂最佳理想狀態，也可謂完滿實現。“孟子言性善者，指真如相，即一心法下所開之真如門也。”[47]“蓋孟子所謂性，指真如相。真如渾然，物我同體(ti) ，仁之德具焉；真如有本覺，智之德具焉。此者誠無始以來即固有之，謂為(wei) 天下之所以與(yu) 我者可也。”[48]所謂生滅門，蓋指現象界各殊之途，近於(yu) 現實百態；亦如盲人摸象，各得一偏也。“荀子所謂性惡者，指生滅因緣相，即一心法下所開之心生滅門也。”[49]生滅門有對待。梁氏對告子評價(jia) 甚高，與(yu) 宋明儒大為(wei) 不同：

告子所雲(yun) 無善無不善，以釋心體(ti) ，誠甚當矣。[50]

必欲品第優(you) 劣，則告子所說，與(yu) 孔子合，義(yi) 最園融。[51]

但他也指出，告子所謂“生之謂性”“食色性也”複落入生滅門，此告子矛盾處。這又與(yu) 王陽明批評告子相似。

梁啟超之說亦可納入前述體(ti) 用說範疇，他也曾多次以體(ti) 用為(wei) 喻：

無善不善指性之體(ti) ；可以為(wei) 善不善，指性之用。[52]

要之若言性之體(ti) ，則無善無惡；略言性之相，則有善有惡；若為(wei) 性之用，則可以為(wei) 善可以為(wei) 惡。此孔佛一致之說，孟荀則各明一義(yi) ，不必相非也。[53]

前麵講到王夫之之本體(ti) 與(yu) 王陽明之本體(ti) 之不同，但梁氏隻以一心法喻性之體(ti) ，未對性體(ti) 之義(yi) 進一步展開，其本體(ti) 含義(yi) 似與(yu) 王陽明更接近，與(yu) 王夫之有所不同。從(cong) 梁啟超批評告子論性落“生滅門”來看，梁氏所謂性無善惡實指“超絕善惡對待”，與(yu) 告子性無善惡有別，故本文納入性超善惡說。

人性善惡並存

除了性無善惡或性超善惡說之外，中國曆史上批評性善論的另一大宗是善惡並存說。主張人性中既有善、也有惡，善惡並存，可以說在中外人性論史上影響甚大，今天也極易為(wei) 大多數人所接受。

最早提出這一說法的人可能是東(dong) 周時人世子碩，以及同時人密子賤（密又作宓）、漆雕開、公孫尼子之徒，其說載於(yu) 王充《論衡·本性篇》，稱“周人世碩，以為(wei) 人性有善有惡。……[情]性各有陰陽，善惡在所養(yang) 焉。”[54]其說當代表孟子之前或同時代儒家的典型看法，[55]並非針對孟子。然而，漢人揚雄（又寫(xie) 作揚雄，前53-公元18）人性善惡混說則是對孟、荀的綜合，其中自然包含對性善論的批評。他的用意與(yu) 世碩同在於(yu) “養(yang) ”：

人之性也善惡混，修其善則為(wei) 善人，修其惡則為(wei) 惡人。[56]

晉李軌注曰：

荀子以為(wei) 人性惡，孟子以為(wei) 人性雜。而楊子以為(wei) 人性雜。……楊子之言，備極兩(liang) 家，反複之喻，於(yu) 是俱暢。[57]

李軌之言，蓋以為(wei) 楊子之言高於(yu) 孟、荀兩(liang) 家，其言兼備。後世司馬光（1019-1086）盛讚揚雄此說曰，其理由亦是唯楊子之說“兼備”：

孟子以為(wei) 人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為(wei) 人性惡，其善者，聖人教之也。是皆得其一偏，而遺其大體(ti) 也。……如孟子之言，所謂長善者出；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣。[58]

張岱年指出，後漢末以來，主性兼含善惡的人還包括鄭玄、徐幹、傅玄等人，其中傅玄之論最詳。[59]

為(wei) 何司馬光等人認為(wei) 兼備才論性之道呢？關(guan) 於(yu) 此，古人有一種理論，即陰陽說。陰陽說也許是我們(men) 理解漢儒人性論走出“性一元論”（要麽(me) 善、要麽(me) 惡）的關(guan) 鍵。[60]唐君毅（1909-1978）先生認為(wei) ，漢人從(cong) 陰陽兩(liang) 麵及其相互轉化來理解人性，由此導致漢儒與(yu) 先秦學者不同，不再說人性要麽(me) 善要麽(me) 惡，而傾(qing) 向於(yu) “以人性非必善，而兼含善惡之正反兩(liang) 方麵”。[61]此種以陰陽說人性，亦見於(yu) 董仲舒、許慎、劉向[62]、鄭玄、王充[63]、班固、荀悅[64]，可見在漢代甚為(wei) 流行。

董仲舒可能是較早從(cong) 陰陽觀出發論述人性中善惡互見的人之一。他認為(wei)  “天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名號》），故王充總結說：

董仲舒覽孫、孟之書(shu) ，作情性之說曰：“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於(yu) 陽，情生於(yu) 陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂性惡者，是見其陰者也。（《論衡·本性》）

據王充，董仲舒從(cong) 陰陽說性，正是基於(yu) 對孟子性善論的批評。

從(cong) 陰陽說善惡，常形成陰陽/性情/善惡的對應式。[65]董子之後，我們(men) 可在《白虎通》及許慎處清晰見到。《白虎通·性情》“性者，陽之施；情者，陰之化也”之見，在許慎《說文解字》“性”、“情”、“酒”等詞條中也能看到。[66]一直到清代，孫星衍[67]、焦循[68]、康有為(wei) 仍認同此說。比如康有為(wei) （1858-1927）說：

孟子探原於(yu) 天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出於(yu) 天生，而非稟於(yu) 父母者。厚待於(yu) 人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為(wei) 善，則可謂為(wei) 善。[69]

康以魂魄分指陰陽，說孟子道性善是“尊其魂而賤其魄”，“舍其惡而稱其善”。這自然包含對孟子的批評，盡管康總體(ti) 上對孟子性善論持同情態度，認為(wei) 孟子欲凸顯“人人皆可平等自立”，[70]這是其“善誘之苦心”，[71]考慮到孟子生於(yu) 亂(luan) 世，“亦未為(wei) 過”。[72]

需要指出的是，程朱學者將天地之性（或義(yi) 理之性）/氣質之性二分，實際上繼承了人性善惡並存之說。原因很簡單，需要給人性中惡的來源找到解釋。當然與(yu) 揚雄等人不同的是，程朱學者將善性即天地之性作為(wei) 天之所命，作為(wei) 宇宙本原，從(cong) 更本質的角度尊視它。所以，人性善惡兩(liang) 者並不是簡單地二元平行關(guan) 係。

在西方曆史上，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德也區分靈魂中理性與(yu) 非理性成分，而視前者為(wei) 人性之本質。在從(cong) 基督教到康德的哲學中，對人性的理解有自然與(yu) 自由二分思維，其中自然層麵對應於(yu) 荀子所人的感官欲望等屬性，而自由對應於(yu) 人的本質。按照這種理解，程朱學者所說的善性或天地之性對應於(yu) 西方學者所說的人的本質屬性，是體(ti) 現人之為(wei) 人的獨特的、區別於(yu) 動物的層麵。

在今天人看來，人性中善惡並存聽起來較合常識，所以流行。不過現代人持此論者，較少像古人那樣以陰陽說為(wei) 據，而較多地采用前述的兼備說。比如英國曆史學家湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）就說：

人的本性，是不能從(cong) 本質上截然分為(wei) 善與(yu) 惡的。人性能成為(wei) 善的，也能成為(wei) 惡的。在我們(men) 的經驗範圍內(nei) ，隨便找一個(ge) 人，他的本性中都混雜著善與(yu) 惡。當然，其所占比例是因人而異的。但通常人性中，在某種程度上，是善惡並存的。在現實中大概是沒有絕對的善人，或絕對的惡人。[73]

湯因比的說法，或可幫助我們(men) 理解為(wei) 何今天性善論不流行。

人性善惡不齊

漢代人性論最大的特色，我認為(wei) 是不再相信統一的人性，至少在善惡意義(yi) 上。因此一方麵，從(cong) 陰陽、性情出發講人性，主善惡並存；另一方麵，從(cong) 上智、下愚出發講人性，主張人性不齊，或善惡多品，最典型的說法是所謂性三品（或稱為(wei) “性多品說”[74]）。誠如張岱年（1909-2004）所說：

無論性善論，性惡論，性無善惡論，性超善惡論，性有善有惡論，皆認為(wei) 人人之性同一無二，一切人之本性實皆齊等，並無兩(liang) 樣的性；善人與(yu) 惡人之不同，非在於(yu) 性，乃緣於(yu) 習(xi) 。唯獨有性善有性不善論，認為(wei) 人與(yu) 人之性並不一致，本相歧異，善人與(yu) 惡人生來即不相同。戰國時之有性善有性不善論，僅(jin) 謂性有兩(liang) 等。至後漢乃有性三品論，認為(wei) 人有上中下三種，性有善，惡，不善不惡三等。[75]

荀子曰：“堯舜之與(yu) 桀蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也。”（《性惡》）性三品或人性不齊之說，正與(yu) 此說相反，然亦可溯源到孔子：“唯上知與(yu) 下愚不移”（《論語·陽貨》），以及“中人以上”、“中人以下””（《論語·雍也》），“生而知之者”、“學而知之者”、“困而不學”（《論語·季氏》）等區分。然孔子雖分人為(wei) 上、中、下三等，但並未言其善惡。明確提出人性善惡不齊者，最早見於(yu) 《孟子·告子上》：

或曰：“有性善，有性不善。是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君，而有微子啟、王子比幹。” [76]

此說核心在於(yu) ：人性善惡是先天地決(jue) 定的，有的人生性惡，遇明君亦惡；有的人生性善，遇暴君亦善。故曰“人性不齊”，後發展成性三品說。三品說在漢、唐、宋代均較大，在漢代尤其大，董仲舒、劉向[77]、王充、王符、荀悅莫不主此說，一直到唐代的韓愈、北宋的李覯和司馬光等仍持性三品說。但在程朱理學興(xing) 起後，性三品或多品之說趨於(yu) 消失。不過，清末學者康有為(wei) 雖未明言性三品，但對此說頗同情之議。而近代日本學者荻生徂徠則明確堅持性三品。

從(cong) 兼善惡到性三品，似乎有一種內(nei) 在的發展邏輯或必然性。[78]這是因為(wei) “三品之說”“似可由人性之為(wei) 陰陽二氣之組合，而所具之成分之不同，加以引繹而得”。[79]最早較明確提出性三品說的是董仲舒（前179年-前104年）。《天人三策》稱天生之性“不齊”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），《春秋繁露》區分了聖人之性、中民之性和鬥筲之性（《春秋繁露·深察名號》），而主張言性當以中民之性為(wei) 準。正是從(cong) 中民之性出發，董仲舒對孟子性善論提出了激烈批評。他的邏輯是：聖人、鬥筲之性皆異常特殊，沒有代表性；隻有中民之性才代表大多數，而中民——又稱為(wei) 萬(wan) 民——之性不可稱為(wei) 善。董氏提出了四條理由：

第一、從(cong) 名號看，“民”之義(yi) 從(cong) “瞑”，瞑就是未覺。既然是待覺者，怎可謂之善？

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為(wei) 號？……性而瞑之未覺，天所為(wei) 也；效天所為(wei) ，為(wei) 之起號，故謂之民。民之為(wei) 言，固猶瞑也，隨其名號，以入其理，則得之矣。是正名號者於(yu) 天地，天地之所生，謂之性情，性情相與(yu) 為(wei) 一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？（《春秋繁露·深察名號》）

第二、民有善質，但有善質不等於(yu) 善。就如禾出米，而不可謂米；性出善，而不可謂善；正因如此，民是待聖王之教而為(wei) 善者：

今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善。（《春秋繁露·深察名號》）

天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意以成民之性為(wei) 任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wan) 民之性苟已善，則王者受命尚何任也？……今萬(wan) 民之性，待外教然後能善，善當與(yu) 教，不當與(yu) 性。（《春秋繁露·深察名號》）

今謂性已善，不幾於(yu) 無教而如其自然，又不順於(yu) 為(wei) 政之道矣。（《春秋繁露·實性》）

第三、民性相對於(yu) 禽獸(shou) 為(wei) 善，相對於(yu) 聖人為(wei) 不善。但取法當以聖人為(wei) 準，而不當以禽獸(shou) 為(wei) 準：

質於(yu) 禽獸(shou) 之性，則萬(wan) 民之性善矣；質於(yu) 人道之善，則民性弗及也。萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) 者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子：孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名號》）

第四、若謂萬(wan) 民之性已善，顯然與(yu) 現實不相符：

今按聖人言中本無性善名，而有善人吾不得見之矣，使萬(wan) 民之性皆已能善，善人者何為(wei) 不見也。觀孔子言此之意，以為(wei) 善甚難當；而孟子以為(wei) 萬(wan) 民性皆能當之，過矣。（《春秋繁露·實性》）

唐君毅認為(wei) ，董仲舒重人性內(nei) 在轉化、不以品級固化人性，非真正的性三品論者。真正的性三品說當始於(yu) 王充（27—約97）。[80]《論衡》〈率性篇〉〈本性篇〉等係統地闡述了王充的人性及其善惡學說。他認為(wei) 正如九州田土善惡不均、有上中下之差一樣，人性及其善惡也不可能千篇一律、沒有區分：

餘(yu) 固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為(wei) 教；盡性之理，則未也。（《論衡·本性篇》）

這裏提出了一個(ge) 人性不齊的理論根據，即“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。這是孟子說過的話，而孟子自己卻違背了。由此出發，他對孟子性善論提出了批評：

孟子作性善之篇，以為(wei) 人性皆善，及其不善，物亂(luan) 之也。謂人生於(yu) 天地，皆稟善性，長大與(yu) 物交接者，放縱悖亂(luan) ，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。（《論衡·本性篇》）

王充認為(wei) 孟子觀點的最大漏洞，在於(yu) 會(hui) 得出“人幼小之時，無有不善”的結論。他從(cong) 如下幾方麵試圖揭示孟子性善說的問題：

第一、曆史上商紂王、羊食我是人所共知的、從(cong) 小就有“不善之性”的人：

紂為(wei) 孩子時，微子睹其不善之性。性惡不出眾(zhong) 庶，長大為(wei) 亂(luan) 不變，故雲(yun) 也。羊舌食我初生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：“其聲，豺狼之聲也。野心無親(qin) ，非是莫滅羊舌氏。隧不肯見。及長，祁勝為(wei) 亂(luan) ，食我與(yu) 焉。國人殺食我。羊舌氏由是滅矣。紂之惡在孩子之時，食我之亂(luan) 見始生之聲。孩子始生，未與(yu) 物接，誰令悖者？（《論衡·本性篇》）

第二、有些人雖生於(yu) 聖王身邊，天下人趨善如風，卻仍然無法改變其本性，丹朱、商均就是典型：

丹朱生於(yu) 唐宮，商均生於(yu) 虞室。唐、虞之時，可比屋而封，所與(yu) 接者，必多善矣。二帝之旁，必多賢也。然而丹朱傲，商均虐，並失帝統，曆世為(wei) 戒。（《論衡·本性篇》）

第三、孟子自己善於(yu) 從(cong) 人眸子看出一個(ge) 人的善惡來，眸子體(ti) 現的是所稟之氣，因而反映的正是人的本性，也說明“性本自然、善惡有質”：

且孟子相人眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。人生目輒瞭，瞭稟之於(yu) 天，不同氣也；非幼小之時瞭，長大與(yu) 人接，乃更也。性本自然，善惡有質。（《論衡·本性篇》）

第四、經驗中大量事實證明，人初生時其性已定，或善或惡，並不一致：

人善因善，惡亦因惡，初稟天然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。（《論衡·本性篇》）

論人之性，定有善有惡。……[召公]生子謂十五子，初生意於(yu) 善，終以善；初生意於(yu) 惡，終以惡。”（《論衡·率性篇》）

總之，王充與(yu) 董仲舒一樣，認為(wei) 孟子忽略了人數最多的中人。故曰：“孟子之言情性，未為(wei) 實也。”（《論衡·本性篇》）

王充之後，持性三品之人仍有不少。劉向曾批評孟子說“性善則無四凶”（《申鑒·雜言下》），王符《潛夫論·德化》稱“上智與(yu) 下愚之民少，而中庸之民多”。他們(men) 的觀點與(yu) 性三品說有相契處。[81]而較明確地論述了性三品的有荀悅、韓愈。其中荀悅（148年-209年）在《申鑒·雜言下》明確以“三品”概括“天命人事”，而論人事時則曆舉(ju) 孟子、荀子、公孫子、揚雄、劉向之言而評之，並稱：

性雖善，待教而成。性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭(zheng) 。（《申鑒·雜言下》）

可能荀悅是最早使用“三品”一詞論述人性的人，而韓愈（768-824）則是最明確地使用此詞論述人性善惡的人。韓愈〈原性〉一文甚短，而論述精煉、觀點簡明，稱“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣。中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”[82]他批評孟子性善論“得其一而失其二”：

孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性惡。楊子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與(yu) 始惡而進善，與(yu) 始也混而今也善惡，皆舉(ju) 其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。……故曰：三子之言性也，舉(ju) 其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。[83]

韓愈之後，北宋學者李覯和司馬光均對持近乎性三品之說。李覯（1009-1059）作《禮論》七篇，認為(wei) 孟子、荀子、揚雄、韓愈四人之中，唯韓愈之辨為(wei) 得，“孟子豈能專(zhuan) 之”：

或問：《孟子》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子既言人皆有仁義(yi) 之性，而吾子獨謂聖人有之，何如？

曰：孟子以為(wei) 人之性皆善，故有是言耳。古之言性有四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辨，誠為(wei) 得也。孟子豈能專(zhuan) 之？”[84]

宋人司馬光（1019-1086）在《疑孟》、《善惡混辨》中認為(wei) ，孟子沒有看到有些人生來性惡，可謂“得其偏而遺其大體(ti) 者也”：[85]

孟子雲(yun) ：“人無有不善。”此孟子之言失也。丹朱商均，自幼及長，所日見者堯舜也。不能移其惡，豈人之性無不善乎？[86]

近代日本學者荻生徂徠（1666-1728）亦傾(qing) 向於(yu) 性三品。《徂徠先生學則》記其主張“人殊其性，性殊其德，達財成器。不可得而一焉。”[87]。其《論語微》解孔子“上智與(yu) 下愚不移”時，認為(wei) 上智、下愚、中人之性生來不同，修習(xi) 亦不能移其性。[88]此後日本學者太宰春台（1680-1747）也主張性三品，他在《聖學問答》將人性分為(wei) “善、惡、中庸三類”，並聲稱“孔子之後，勝於(yu) 孟子荀子，得聖旨，知性之說者，退之一人也。”[89]此類觀點，皆包含對性善說的批評。

人性惡

人性學說的一個(ge) 重要任務似乎是回答世間惡的來源。如果人性中沒有惡，那麽(me) ，世間的惡是從(cong) 哪裏來的。對此，性善論的回答似乎是一切惡來源於(yu) 環境對人的引誘。既然如此，人禁不住環境的引誘，至少也是惡的來源之一，那麽(me) 把人性說成完全是善的也就沒有說服力。這可能是曆史上批評性善論的原因之一。然而，承認人性為(wei) 世間惡的發生提供了根據，不等於(yu) 說人性本身就是惡的，因為(wei) 人禁不住誘惑可能隻是體(ti) 現了人性的弱點。從(cong) 這個(ge) 角度說，荀子的人性論與(yu) 其說證明了人性是惡的，不如說證明了人性的弱點，這種弱點為(wei) 人間的惡提供了來源。從(cong) 荀子所使用的人性概念的含義(yi) 及其對善惡的定義(yi) 看，這一結論似乎更有道理。如此看來，他對孟子性善論的批評，也可能來自他對人性弱點的認識。近年來，不少學者為(wei) 荀子的人性論作出同情的解讀或辯護，它們(men) 往往提醒人們(men) 正視荀子人性概念的複雜性，以及其使用善惡一詞時的特定語境。[90]下麵我們(men) 一起來分析一下荀子的人性論，以及特別是他對孟子的批評。

從(cong) 荀子在《正名》《禮論》《性惡》等篇對性的定義(yi) 看，他的人性概念與(yu) 同時代人並無本質區別，是指人與(yu) 生俱來的主要特性，此即徐複觀、牟宗三、勞思光等人所謂“以生言性”的大傳(chuan) 統。[91]對於(yu) 這個(ge) “性”的內(nei) 容，荀子有多種表述，參照梁濤的分類，[92]我認為(wei) 大體(ti) 可分兩(liang) 層次，其中第一層次有三方麵：

（1）感官性能，如“目可以見，耳可以聽”（《荀子·性惡》）；

（2）生理欲望，如“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》），“目好色，耳好聲，口好味，……骨體(ti) 肌膚好愉佚”（《荀子·性惡》）；

（3）世俗欲望，如“心好利”，“生而有好利下焉”、“生而有疾惡焉”、“好利而欲得”等（《荀子·性惡》）。大體(ti) 包括“好利”、“疾惡”、“欲得”等方麵。其中“欲得”包括發“夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴”（《荀子·性惡》）等。

人性的內(nei) 容由感官性能上升為(wei) 種種欲望，我認為(wei) 這構成荀子人性的第一層含義(yi) 。第二層次含義(yi) 則是指這些欲望的社會(hui) 發展及其後果。

我想今天我們(men) 任何人都會(hui) 同意，人間之惡來源於(yu) 人類欲望的膨脹或發展。荀子正是從(cong) 這樣的人性概念出發來批評孟子的性善論。由於(yu) 荀子批評時所引孟子的原話在今本《孟子》不可見，故有學者指出這種批評針對的對象是孟子後學所編的《孟子外書(shu) 》，而非今本《孟子》中的性善論。[93]如果此說成立，則今本荀子所體(ti) 現的對孟子性善論的批評意義(yi) 有限。盡管如此，因為(wei) 我們(men) 的關(guan) 注點在於(yu) 孟子，不妨從(cong) 荀子的性惡論出發，看看其中以找到哪些對孟子性善論構成反駁的成份。為(wei) 此，我們(men) 先從(cong) 《荀子·性惡》的原文出發。

首先，荀子認為(wei) ，孟子錯誤地認為(wei) 天生之“樸”、天然之“資”是善的，而事實恰好相反。荀子用“樸”、“資”形容人性原有的內(nei) 容，雖聰不離耳、明不離目，而善與(yu) 人性之樸、之資的關(guan) 係並非如此。恰好相反，跟性之樸、資相連的是惡而不是善：

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。”曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也；然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。（《荀子·性惡》）

其次，荀子認為(wei) ，孟子錯誤地認為(wei) 善可以通過擴充性之樸、資來達到，沒有認識到善的實現單純靠性本身是不夠的，必須借助於(yu) 師法、禮義(yi) 等外在手段，此即所謂孟子沒有區分性與(yu) 偽(wei) ：[94]

孟子曰：“今之學者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽(wei) 之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。是性偽(wei) 之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。（《荀子·性惡》）

這裏涉及的問題是，孟子的性善論是不是對人性的原始內(nei) 容看得過於(yu) 浪漫、理想。

其三、荀子認為(wei) 孟子沒有對人性的善惡正確界定。按照荀子的理解，人性的善惡不能隻看其有無善端，而要看其是否達到了“正理平治”，即是否懂得禮義(yi) 。在荀子看來，孟子沒有認識到人性“不知禮義(yi) ”，其所謂人性善難以理解：

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。（《荀子·性惡》）

今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。（《荀子·性惡》）

其四、荀子認為(wei) 孟子的性善論不符合古今聖王治理天下的實踐經驗。

古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。（《荀子·性惡》）

今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 哉？雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？（《荀子·性惡》）

其五、荀子認為(wei) 孟子的性善論會(hui) 導致嚴(yan) 重的社會(hui) 後果，即“去聖王、息禮義(yi) ”，讓人們(men) 放任性情，導致天下大亂(luan) ：

故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣。性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。故檃栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。（《荀子·性惡》）

最後，總而言之，孟子的性善論不僅(jin) 違背實踐經驗，更缺乏可行性，即所謂“無辨合符驗、起而不可設、張而不可行”：

凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：“人之性善。”無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！（《荀子·性惡》）

以上是我根據今本《荀子·性惡》梳理出來的荀子人性論中可能對孟子性善論構成批評的內(nei) 容。從(cong) 總體(ti) 上看，它體(ti) 現了荀子與(yu) 孟子對人性及善惡的不同理解，以及重視社會(hui) 後果的功利精神。特別是荀子從(cong) 社會(hui) 後果看人性善惡，確實與(yu) 孟子從(cong) 動機或主觀狀態本身看人性善惡是迥然不同的思路。

荀子之後，中國曆史上明確提倡人性惡的人極少。不少人認為(wei) 法家如商鞅、韓非子等人是性惡論者，因他們(men) 並沒有對孟子明確批評，故此處從(cong) 略。先秦以後，明確主張性惡說者基本上沒有，清代學者俞樾（1821-1906）是個(ge) 例外。[95]俞樾大概是清代學者當中最明確地主張否定孟子性善論，並明確肯定荀子性惡論者，盡管他對孟子性善論並無多少研究，所留論孟子性善論者據我統計隻有1300多字。[96]俞氏在人性善惡上明確支持荀子、反對孟子，稱“吾之論性不從(cong) 孟而從(cong) 荀”。[97]今總結俞氏對孟子性善論的批評理由有如下幾條：[98]

1、孟子“孩提之童無不知愛其親(qin) 也，及其長也無不知敬其長”（《孟子·盡心上》）一條不成立。因為(wei) 孩提之童之愛親(qin) 敬長皆由於(yu) “私其所昵”。這種“昵私”傾(qing) 向在長大後可以演變成唯我獨尊、罔顧他人，因而無善可說。

2、孟子“人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）條不成立。以水為(wei) 喻，可知水之在顙、過山皆極短，片刻之後即已再次趨下矣，這表明“其性不如是而強之如是，向未有能久者也。”[99]也就是水的向下趨勢是非常強大、不可阻擋的。然而看看人，“人之為(wei) 不善若終身焉”；[100]特別是聖賢一類善人少之又少，千百年才出一個(ge) 。由此可見人在現實生活中不善的趨勢堪比水之下流趨勢，若以水喻性，結論應當相反，“孟子之說非也。”[101]

3、孟子稱“堯舜與(yu) 人同耳”（《孟子·離婁下》）未免過於(yu) 理想化，“何其言之易也！”[102]如果說“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》），這正是荀子“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》）之義(yi) ，不過荀子的邏輯根據是堯舜可學而至，而不是由於(yu) 人性本善。因此“荀子取必於(yu) 學者也，孟子取必於(yu) 性者也”。[103]取必於(yu) 學可，取必於(yu) 性則不可：

孟子之說將使天下恃性而廢學，而釋氏之教得行其間矣。《書(shu) 》曰：“節性，惟日其邁。”《記》曰：“率性之為(wei) 道。”孟子之說其率性者歟？荀子之說其節性者歟？夫有君師之責者，使人知率性，不如使人知節性也。故吾子論性不從(cong) 孟而從(cong) 荀。[104]

顯然，這裏強調了性善之說的危害之一在於(yu) 教育。

4、俞樾認為(wei) ，“民之初生固若禽獸(shou) 然”，[105]這才是聖人作、教之父子尊卑長幼之的原因。“民始皆芒然無所措手足，於(yu) 是製之為(wei) 禮”，“為(wei) 刑”。“夫使人之性而固善也者，聖人何為(wei) 屑屑焉若是？”[106]

5、一種辯護意見說，“若人性不善，則教無所施。今將執禽獸(shou) 而使知有父子之親(qin) 、夫婦之別、尊卑上下長幼之分，得乎哉？”俞反駁說，人與(yu) 禽獸(shou) 之別不在於(yu) 性[之善惡]，而在乎“才之異”。禽獸(shou) 不如人聰明、能役萬(wan) 物，“故不能為(wei) 善，亦不能為(wei) 大惡”。而人則不然，其才高於(yu) 禽獸(shou) ，故為(wei) 惡亦遠甚於(yu) 禽獸(shou) 。然人之才“能為(wei) 惡亦將為(wei) 能善”，所以主張“屈性而申才”。[107]

雖然性惡論顯得極端，但其對人性之惡的認識也許是最深切的。當代學者張灝大力認為(wei) “人世的憂患也可種因於(yu) 人內(nei) 在的罪惡性”；[108]“儒家相信人性的陰暗，透過個(ge) 人的精神修養(yang) 可以根除，而幽暗意識則認為(wei) 人性中的陰暗麵是無法根除、永遠潛伏的。”[109]按照性惡論，性善論最大的缺陷之一在於(yu) 對人性的陰暗麵正視不夠，當代學者韋政通即主此說：

儒家在道德思想中所表現的，對現實人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析。根本的原因就是因儒家觀察人生，自始所發現者在性善，而後就順著性善說一條鞭地講下來。[110]

人性善惡不可知

還有一種特別的人性善惡論，認為(wei) 人性是善是惡不可知，探究人性善惡是一個(ge) 注解了無解的問題。程顥可能是曆史上第一個(ge) 提出此說的人。

程顥認為(wei) ，從(cong) 人性一詞的含義(yi) 出發，隻能得出人性不可知：

蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。[111]

程顥的上述觀點，在其後相當長時間內(nei) 少有儒者接受。直到清末學者王國維（1877-1927）那裏，才得到了積極回應。王國維早年作《論性》一文[112]，闡述其人性不可知之說。

首先，王國維認為(wei) ，中國古代學者論性，始終無法走出性善論還是性惡論的循環怪圈。原因在於(yu) ，他們(men) 無論是說善還是說惡，都是從(cong) 後天出發的。從(cong) 更大的範圍看，中國曆代性論之所以出現性二元論（即人性兼有善惡）與(yu) 性一元論（即人性要麽(me) 善要麽(me) 惡）之爭(zheng) ，原因也在於(yu) 此。他認為(wei) ，這其實是一個(ge) 一開始就注定了無果的爭(zheng) 論，因而是沒有意義(yi) 的。

他逐一分析了孟子、荀子、董仲舒、揚雄、蘇軾、王安石、周敦頤、張載、程顥、程頤、朱子等人，試圖說明曆史上的性一元論者皆不免矛盾。最後，他舉(ju) 印度之婆羅門都、波斯之火教、希臘之神話等為(wei) 例說明，人類各大文化體(ti) 係皆認識到人性中善惡兩(liang) 種勢力之爭(zheng) 鬥，這是由於(yu) 人們(men) 在經驗中必然會(hui) 有善惡二性相對並存，因此凡從(cong) 經驗出發主人性善或人性惡（性一元論），皆難免自相矛盾。除非超絕的性一元論（無善無惡論），幹脆以性為(wei) 人類經驗之前之存在，方可避免自相矛盾。

善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來，世界之事變，孰非此善惡二性之爭(zheng) 乎？……故世界之宗教，無不著二神教之色彩。[113]

吾人經驗上善惡二性之相對立如此，故由經驗以推論人性者，雖不知與(yu) 性果有當與(yu) 否，然尚不與(yu) 經驗相矛盾，故得而持其說也。超絕的一元論，亦務與(yu) 經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執性善性惡之一元論，當其就性言性時，以性為(wei) 吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗，或應用於(yu) 修身之事業(ye) ，則矛盾即隨之而起。吾故表而出之，使後之學者勿徒為(wei) 此無益之議論也。[114]

故古今言性之自相矛盾，必然之理也。[115]

其次，王國維借用康德先驗、經驗二分之說，認為(wei) 人性的本義(yi) 當屬先驗領域。既然是先驗的，必定超出了吾人認識能力之外，據此人性善惡也是無法證明的。

若謂於(yu) 後天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳(chuan) 與(yu) 外部之影響者不少，則其非性之本來麵目，固已久矣。故斷言之曰：性之為(wei) 物，超乎吾人之知識外也。

人性之超乎吾人之知識外，既如斯矣，於(yu) 是欲論人性者，非馳於(yu) 空想之域，勢不得不從(cong) 經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然。

夫立於(yu) 經驗之上以言性，雖所論者非真性……[116]

日本學者山鹿素行（1622-1685）從(cong) 性與(yu) 習(xi) 的關(guan) 係出發，也曾提出一種類似性不可知論的觀點，稱：

性以善惡不可言，孟軻所謂性善者，不得已而字之，以堯舜為(wei) 的也。後世不知其實，切認性之本善立工夫，尤學者之惑也。[117]

如果把王國維所說的性稱為(wei) 性之本原或本體(ti) 的話，可發現其人性論與(yu) 前述王安石、蘇軾及山鹿素行相近，甚至稱為(wei)  “人性無善無惡說”。但我認為(wei) 還是稱為(wei) 人性善惡不可知說更妥，因為(wei) 他明確強調了人性不可知。山鹿並未強調特別性不可知，其說似更接近前述性無善惡說。相比之下，王國維與(yu) 程顥在思維方法上更相近。

性不可知論者揭示了人性概念所包含的內(nei) 在矛盾或悖論。它提醒我們(men) 在討論人性善惡時必須正視的核心問題之一，即人性概念的界定問題。事實上，正是概念界定問題，導致了後世大量的紛爭(zheng) 。而孟子本人在倡性善時，對概念的使用和界定確有不清之處。

人性善惡後天決(jue) 定

還有一種對性善論的批評認為(wei) ，善惡是後天因素的產(chan) 物。此說批評孟子過多地重視了先天因素，或者認為(wei) 孟子的性善論容易忽視後天因素的作用。這種觀點在曆史上影響也很大。在中國曆史上，《尚書(shu) ·太甲上》“習(xi) 與(yu) 性成”、孔子“性近習(xi) 遠”（《論語·陽貨》）之說，始開重習(xi) 養(yang) 性先河，世碩、荀子（論性偽(wei) 之分）、王充（《論衡·率性篇》）、歐陽修、葉適、梁啟超皆重習(xi) 染作用。日本學者山鹿素行、荻生徂徠亦然。後天因素有兩(liang) 種：一是社會(hui) 政治環境，一是個(ge) 人努力。二者或可統稱為(wei) “習(xi) ”。

然而要注意，注重“習(xi) ”對性的影響，不等於(yu) 都認為(wei) 性由環境造就，有的人隻是說善惡由環境造就，非生來就有。甚至承認人性有善惡，卻仍認為(wei) 習(xi) 更重要。那麽(me) 這何以構成對孟子性善論的批評呢？原因在於(yu) ：這種觀點認為(wei) ，討論人性善惡不如討論環境對善惡的影響有意義(yi) 。其預設前提是：人性即使有善惡，也並不重要，因為(wei) 後世的影響才是決(jue) 定性的。事實上，主張性善的孟子同樣重習(xi) ，即修身、養(yang) 心，不過孟子所謂修養(yang) 實際上是通過回歸和擴充先天的善端來實現的，這與(yu) 一般地學者認為(wei) 善惡主要來源於(yu) 後天外在因素迥然不同。正是從(cong) 這一區別可以看出，重視習(xi) 的作用為(wei) 何可以構成對孟子性善論的批評。

一種觀點主張，人性是可變的，其善惡也是可塑的。孟子弟子公都子即提出此看法：

或曰：“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善，是故文武興(xing) 則民好善，幽厲興(xing) 則民好暴。”（《孟子·告子上》）

比起“可以為(wei) 善、可以為(wei) 不善”之說，漢人王充的說法更加明了，他特別強調人性是可變的：

人之性，善可變為(wei) 惡，惡可變為(wei) 善，猶此類也。逢生麻間，不扶自直；白紗入緇，不（練）〔染〕自黑。彼蓬之性不直，紗之質不黑；麻扶緇染，使之直黑。夫人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。（《論衡·率性篇》）

正因為(wei) 人性“善可變為(wei) 惡，惡可變為(wei) 善”，故“不患性惡，患其不服聖教”，“患不能化，不患人性之難率”，“在化不在性也”。（《論衡·率性篇》）

王充的觀點當然為(wei) 一切注重修習(xi) 或外在影響的觀點提供了重要根據。例如日本學者荻生徂徠就說：

人之性萬(wan) 品，剛柔輕重，遲疾動靜，不可得而變矣。然皆以善移為(wei) 其性。習(xi) 善則善，習(xi) 惡則惡。故聖人率人之性以建教，俾學以習(xi) 之。[118]

清儒俞樾也與(yu) 荻生徂徠一樣，從(cong) 學者學習(xi) 方式角度著眼，提出“性不足恃”，主張“屈性而申才”：

故吾屈性而申才，使人知性之不足恃然，故不學者懼矣。使人知性不足恃而才足恃然，故學者勸矣。[119]

章太炎的看法最為(wei) 徹底，他不僅(jin) 認為(wei) “萬(wan) 物皆無自性”，[120]善惡亦“實無自性”，[121]並注曰：

自性者，不可變壞之謂。情界之物無不可壞，器界之物無不可變，此謂萬(wan) 物無自性也。[122]

萬(wan) 物皆無自性，人亦不能免。非但無固定不變人性，甚至無性可言。這一觀點類似於(yu) 薩特“存在先於(yu) 本質”之說。

另一種觀點認為(wei) ，善惡是社會(hui) 生活中形成、通過人為(wei) 方式強加的。告子以湍水、杞柳之喻提出，善惡完全後天決(jue) 定，並不取決(jue) 於(yu) 人性。（《孟子·告子上》）後世蘇軾亦提出，“太古之初，本非有善惡之論”，所謂善惡乃是後世社會(hui) 生活中逐漸形成；具體(ti) 來說，聖人將“天下之所同安者”“指以為(wei) 善”，將“一人之所獨樂(le) 者”“名以為(wei) 惡”。總之，所謂善惡，不過人為(wei) 的界定罷了：

夫言性，又安以善惡為(wei) 哉！……夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，聖人指以為(wei) 善；而一人之所獨樂(le) 者，則名以為(wei) 惡。天下之人，固將即其所樂(le) 而行之。孰知聖人唯以其一人之所獨樂(le) ，不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨也？[123]

在〈揚雄論〉一文中，蘇軾以一種類似於(yu) 《莊子》的自然狀態說為(wei) 據，認為(wei) 善惡為(wei) 人為(wei) 所加，非性之本然。

蘇轍也認為(wei) 善惡是人們(men) 根據自己的價(jia) 值標準人為(wei) 規定的。所謂善就是“行其所安而廢其所不安”，所謂惡就是“置其所可而從(cong) 其所不可”，這裏“所安”、“所可”代表了人們(men) 自己的主觀標準：

夫性之於(yu) 人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而後形，應物而後動。方其無物也，性也；及其有物，則物之報也。惟其與(yu) 物相遇，而物不能奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善。與(yu) 物相遇，而物奪之，則置其所可而從(cong) 其所不可，則謂之惡。皆非性也，性之所有事也。[124]

上述兩(liang) 種觀點，得到近代學者殷海光（1919-1969）、韋政通（1927-2018）的呼應。韋政通認為(wei) ，“人性乃文化的產(chan) 物”，“人性既是文化產(chan) 物，人性是可變的。”[125]他大抵認為(wei) 正確的人性觀應該是開放的，讚賞沙特“他所創造的他自己是什麽(me) ，他就是什麽(me) ”。[126]殷海光專(zhuan) 門針對性善論指出，性善或性惡，都是“文化涵化的結果”，“一個(ge) 尚未進入文化的自然人或純生物人，是根本說不上‘性善’或‘性惡’的。”[127]類似的思想亦見於(yu) 西方。馬克思從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係講人性、實用主義(yi) （如羅蒂）重文化對人性的塑造、達爾文主義(yi) 者講人性由自然選擇、薩特講自由選擇決(jue) 定人性，他們(men) 的觀點比中國學者似乎更進一步，甚至有否定先天人性存在的趨勢。

還有一種觀點認為(wei) ，即便人性有善端或惡端，也渺不足道，後天行為(wei) 才是真正決(jue) 定善惡的因素。包括董仲舒（《春秋繁露》〈深察名號〉〈盟會(hui) 要〉〈實性〉）、孫星衍（1753—1818）、日本學者冡田大峰（1745-1832）皆主張人性有善端，但過於(yu) 微弱，善取決(jue) 於(yu) 後天努力。例如清儒孫星衍稱：

孟子以孩提之童，愛其親(qin) ，敬其長，是也。然童而愛其親(qin) ，非能愛親(qin) 。慈母乳之而愛移。敬其長，非能敬長，嚴(yan) 師撲之而敬移。然則良知良能不足恃，必教學成而後真知愛親(qin) 敬長也。[128]

日本學者冡田大峰（1745-1832）亦稱：

杞柳能為(wei) 桮棬，而鬆柏不能為(wei) 桮棬。人性能為(wei) 仁義(yi) ，而犬馬不能為(wei) 仁義(yi) 。然雖然，人豈性而能為(wei) 仁義(yi) 哉？必待講學切磋，而後能為(wei) 仁義(yi) 也。杞柳豈性而能為(wei) 桮棬哉？必待矯撓揉屈而後能為(wei) 桮棬也。如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。故以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。此告子之說，實是也。倘如孟子之說，人皆性而為(wei) 仁義(yi) ，又何以切磋琢磨為(wei) 也乎？[129]

由此他們(men) 認為(wei) ，討論性之善惡對於(yu) 成就人之善惡並無意義(yi) 。

最後，對於(yu) 為(wei) 何不應從(cong) 人性角度來討論善惡，不少作者作了專(zhuan) 門論述。歐陽修《答李詡第二書(shu) 》認為(wei) ，六經皆不言性善性惡，但戒人“慎所習(xi) 與(yu) 所感”，故真正重要的是“修身治人”，“性之善惡不必究也”[130]。他的結論是：

使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治。……故為(wei) 君子者，以修身治人為(wei) 急，而不窮性以為(wei) 言。[131]

日本大儒荻生徂徠的觀點與(yu) 歐陽修類似，認為(wei) 真正重要的是“誌於(yu) 道”，而不是論性之善惡：“苟有誌於(yu) 道乎，聞性善則益勸，聞性惡則力矯。苟無誌於(yu) 道乎，聞性惡則棄不為(wei) ，聞性善則恃不為(wei) 。故孔子之貴習(xi) 也。”[132]

日本學者山鹿素行進一步認為(wei) ，性善之說導致人們(men) 忘記後天的努力，不注重習(xi) 和教，所以頗易誤導學人，因此他對孟子性善說提出了明確批評：

學者嗜性善，竟有心學理學之說。人人所賦之性，初相近，因氣質之習(xi) 相遠。宋明之學者，陷異[端？]之失，唯在這裏。[133]

修此道，以率天命之性，是聖人也，君子也。習(xi) 己之氣質，從(cong) 情，乃小人也，夷狄也。性唯在習(xi) 教。不因聖教，切覓本善之性，異端也。[134]

論證方法問題

前麵總結了曆史上對孟子性善論的六種批評。這些批評都是體(ti) 現了人們(men) 對人性內(nei) 容的不同於(yu) 孟子的理解，但並沒有涉及到對孟子論證邏輯的批評。接下來我們(men) 總結一來古今人們(men) 對性善論的論證方法的批評。我將這些批評分為(wei) 如下幾方麵：

（1）片麵

（2）循環論證

（3）混淆可能與(yu) 事實

（4）混淆理想與(yu) 現實

（5）門戶之見

（6）不合聖人之意

1、片麵

很多學者認為(wei) ，孟子性善論最大的問題是片麵，隻認識到人性的一個(ge) 方麵，即所謂“得其偏而遺其大體(ti) ”（司馬光《善惡混辨》），或者說“得其一而失其二”（韓愈《原性》）。

王安石認為(wei) ，人性中既有惻隱之心，也有怨毒忿戾之心：

孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為(wei) 性者，以其在內(nei) 也。夫惻隱之心與(yu) 怨毒忿戾之心，其有感於(yu) 外而後出乎中者有不同乎？[135]

司馬光認為(wei) ，孟子誠然正確地認識到仁、義(yi) 、禮、智皆出乎性，但卻沒有認識到暴慢貪惑之心亦出乎性：

孟子以為(wei) 仁義(yi) 禮智皆出乎性者也，是豈可謂之不然乎？然不知暴慢貪惑亦出乎性也。是知稻梁之生於(yu) 田，而不知藜莠之亦生於(yu) 田也。[136]

孟子以為(wei) 人性善，其不善者外物誘之也。荀子以為(wei) 人性惡，其善者聖人之教之也。是皆得其偏而遺其大體(ti) 也。[137]

2、循環論證

另一種批評意見認為(wei) ，孟子的性善論通過人為(wei) 地界定人性，在一種自我預設的前提中論證人性善，陷入了循環論證。

蘇轍在《孟子解》中，一方麵批評孟子論性時隻看到了“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，而看不到人性中同時還有“忍人之心”、“無恥之心”、“爭(zheng) 奪之心”、“蔽惑之心”；另一方麵，更重要的是，他認為(wei) 孟子對人性的界定是有問題的。孟子將由性所產(chan) 生的後果、且隻限於(yu) 其中善的一麵定義(yi) 為(wei) 性，顯示他在自我界定的人性概念前提下證明人性善：

孟子道性善……人信有是四端矣，然而有惻隱之心而已乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心而已乎，蓋亦有無恥之心矣。有辭讓之心而已乎，蓋亦有爭(zheng) 奪之心矣。有是非之心而已乎，蓋亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也。無恥之心，不義(yi) 之端也。爭(zheng) 奪之心，不禮之端也。蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰為(wei) 主也，均出於(yu) 性而已。非性也，性之所有事也。今孟子則別之曰：此四者，性也；彼四者，非性也。以告於(yu) 人，而欲其信之，難矣。[138]

英國漢學家韋利（Arthur Waley，1889-1966）也指出，孟子與(yu) 告子在辯論時所用的比喻多半不得要領，[139]同樣的邏輯也可用來反駁他自己的觀點。另外，孟子從(cong) 一種與(yu) 同時代人有所不同的方式來使用人性概念，或者說把人們(men) 通常接受的人性概念的多重涵義(yi) 片麵利用。孟子認為(wei) 人性是人一開始就有的特性，他把這種特性解釋為(wei) “天生的是非之心”，從(cong) 而得出人性生來就有道德稟賦。[140]

韋利把孟子的“惻隱之心”解讀為(wei) “天生的是非之心”可能有誤，但他的觀點提示，孟子的性善論是否包括循環論證。台灣學者陳大齊先生即有此意，他認為(wei) 孟子的人性善論是建立對人性人為(wei) 界定之上：

孟子預存人性是善的結論，乃把足以支持此結論的心、情歸屬於(yu) 性，而把一切不足支持此結論的心情，如耳目口腹之欲，一律擯諸性外。又回過頭來，依據那些歸屬於(yu) 性的心、情，以證明人性之善。在這一點上說他犯有循環論證的過失，確亦不無循環論證的嫌疑。[141]

總之，由於(yu) 孟子人為(wei) 地“限定了人性的定義(yi) ”，孟子的性善論是作者先入為(wei) 主的價(jia) 值立場決(jue) 定的。

當代學者梁濤對孟子的性善論持同情的立場，認為(wei) 孟子超越了同時代人“即生言性”的傳(chuan) 統，“從(cong) 道德生命的‘生’而不僅(jin) 僅(jin) 是自然生命的‘生’來理解人的‘性’”，因而他的人性概念抓住“人之為(wei) 人之所在，人與(yu) 禽獸(shou) 的真正區別”。[142]由此他提出，孟子的性善論乃是“以善為(wei) 性論”；因為(wei) 他把善性定義(yi) 為(wei) 性，所以性善論的論證中包含著“同義(yi) 反複”。[143]梁濤的一個(ge) 重要證據是《孟子·盡心下》“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也”一章中有關(guan) 觀點，[144]他將這段話解讀為(wei) 孟子對性的定義(yi) ，他的解釋與(yu) 趙歧、朱熹、王夫之等人均有不同，可能有較大問題。

3、混淆可能與(yu) 事實

還有一種觀點認為(wei) ，孟子提出人性善的一個(ge) 重要前提是混淆了可能與(yu) 現實。人有求善的可能，並不等於(yu) 人在現實中真的能求善。如果人現實中並不能做到，我們(men) 能否稱人性為(wei) 善的？對此其實有兩(liang) 種說法，一種說法認為(wei) ，人性可以為(wei) 善，故曰性善；[145]而另一種觀點則認為(wei) ，可以為(wei) 而不能為(wei) ，不能稱性善。最早從(cong) 這一角度批評孟子的當屬董仲舒。

董仲舒在對孟子的批評中，並不否認“性有善質、心有善端”（《春秋繁露·深察名號》），但認為(wei) 不能據此得出人性善。有善端與(yu) 善畢竟是兩(liang) 碼事。我想他的邏輯是，善端畢竟隻是一種潛質，一種可能性，而可能性與(yu) 現實性尚有巨大距離。所以他以禾與(yu) 米的差別來說明這一點，禾能出米，但畢竟不是米；性能為(wei) 善，但畢竟還不是善，“當其未覺，可謂有善質，而未可謂善。”（《春秋繁露·深察名號》）

近代學者胡適（1891-1962）《中國哲學史大綱卷上》認為(wei) ，孟子性善理論的要點是（1）人同具官能，（2）人同具“善端”，（3）人同具良知良能。“孟子以為(wei) 這三種都有善的可能性，所以說性是善的”。[146]他似乎認為(wei) 孟子把可能混同於(yu) 事實。張岱年在《中國倫(lun) 理思想研究》（1989）中亦稱：

孟子關(guan) 於(yu) 性善的論證，隻是證明性可以為(wei) 善。……以“性可以為(wei) 善”論證“性善”，在邏輯上是不嚴(yan) 密的。[147]

當代學者信廣來（Kwong-loi Shun）從(cong) “能”（neng, ability）與(yu) “可（以）”（k’o/k’o i, capacity）的區別考察了孟子性善論的邏輯基礎問題。其中“能”涉及人所具有的潛能，而“可（以）”指向實踐中的現實。信廣來認為(wei) 《墨子》〈兼愛中〉〈兼愛下〉〈耕柱〉討論了兼愛究竟隻是一種“可能”，還是在現實中“可行”的問題，其中涉及了“能”與(yu) “可”的區分。在《孟子·梁惠王上》中同樣討論了能與(yu) 可的問題。齊宣王問德何如則“可以王”以及“可以保民”的問題，而孟子則在回答時轉移到了“能”。在“挾太山以超北海，語人曰我不能，是誠不能也；為(wei) 長者折枝，語人曰我不能，是不為(wei) 也，非不能也”這一論述中，孟子認為(wei) “能”與(yu) “為(wei) ”一致，而“為(wei) ”即是“可”的問題。在《告子下》孟子討論“人皆可以堯舜”時，再次將“能”與(yu) “為(wei) ”相關(guan) 聯。因此，他說：

在道德背景中，孟子似乎沒有區分‘能’與(yu) ‘可以’，因為(wei) 他認為(wei) ‘能’取決(jue) 於(yu) 人所擁有的恰當情感稟賦（the appropriate emotional dispositions），而‘可以’與(yu) 此類似。[148]

在反思文化教養(yang) 在塑造人方麵的實際能力（capability）時，孟子可能沒有把‘可以’與(yu) ‘能’區別開來，而是認為(wei) 這種能力取決(jue) 於(yu) 人具有的恰當情感稟賦。[149]

他認為(wei) ，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子對孟子發起了挑戰。在〈榮辱篇〉中，荀子提出了人人“可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀蹠”；在〈性惡篇〉中，他分析為(wei) 何人人可以為(wei) 禹，並對“可以”與(yu) “能”加以區別，認為(wei) “能不能”與(yu) “可不可”是兩(liang) 碼事。〈性惡〉原文如下：

塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，則未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。足可以遍行天下，然而未嚐有遍行天下者也。夫工匠農(nong) 賈，未嚐不可以相為(wei) 事也，然而未嚐能相為(wei) 事也。用此觀之，然則可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) 。然則能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣，其不可以相為(wei) 明矣。

“能不能與(yu) 可不可，其不同遠矣”，“可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) ”。信廣來認為(wei) 荀子所使用的“可以”是指實際能力（capacity），而“能”可能與(yu) 孟子的“能”含義(yi) 相近，指道德情感方麵的稟賦。荀子的話顯然是批評孟子沒有區分“能”與(yu) “可以”。[150]荀子並不認為(wei) 人人都道德情感方麵的稟賦，但無害人人可以為(wei) 善，因為(wei) “可不可”不取決(jue) 於(yu) 道德稟賦，而取決(jue) 於(yu) 獲取道德素養(yang) 的能力（即荀子所謂“可以能”）。因此，在荀子看來，一個(ge) 人沒有道德方麵的情感稟賦，無害其可以成為(wei) 一個(ge) 人，因為(wei) 他擁有獲得道德素養(yang) 的實際能力。[151]

根據上麵信廣來的分析，在孟子看來，人既然都有先天道德稟賦，都可以為(wei) 善。即由“能”即可通向“可以”。而在荀子看來，人有了道德稟賦不等於(yu) 可以為(wei) 善，“能”與(yu) “可以”之間有巨大鴻溝。由此似可解釋為(wei) 什麽(me) 荀子強調性、偽(wei) 之分，強調聖人“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度”（《荀子·性惡》），為(wei) 人間善的來源。莊錦章（Chong Kim-chong, 2003）進一步發展了這一思想，聲稱雖然信廣來等人提出了“能”“可”之分，但“無人充分地認識到，它在荀子對孟子之係統、實際的批評中的作用超過了人們(men) 通常的了解”。[152]

信廣來的研究給我們(men) 打開了一個(ge) 新視野，他與(yu) 莊錦章對古今人們(men) 批評性善論的思想有了更深的理解。其思想的實質或可用陳大齊的話來這樣根據：

孟子所證明的隻是善的可能性，不是善的現實性。[153]

孟子所說的性善，隻是人性可以為(wei) 善的意思，非謂人性在事實上已經是善的。[154]

孟子所證明的隻是人性之可以為(wei) 善，不是人性之固善。[155]

在這一判斷基礎上，陳大齊認為(wei) ，“性善說與(yu) 人性可善說兩(liang) 相比較，前者成立較難，後者的成立較易”。[156]總之，孟子性善論在邏輯上“所須先認清的、是現實與(yu) 可能的分別”。[157]可能性指尚未成為(wei) 現實；認為(wei) 性善說必須著眼於(yu) 人性的現實，必須證明人性“已經是善的了，已經固著於(yu) 善，不會(hui) 改顏易色”，這不如“人性可善說”，“為(wei) 猶預性的論斷，謂人性隻是趨向於(yu) 善，尚未到達於(yu) 善，更未固著於(yu) 善，且不能保證其中途之必不轉向以趨於(yu) 惡”。[158]

從(cong) 可能與(yu) 事實之別來批評性善論是否成立呢？我想孟子並不是不知道有道德潛能，不等於(yu) 道德實現。這正是他一再強調存養(yang) 、擴充的主要原因所在。孟子當然清楚地認識人間的惡遍地皆是。但是孟子與(yu) 荀子最大的差別在於(yu) ，他認為(wei) 除惡的根本之途在回歸本心，然而推而廣之。而荀子認為(wei) 除惡的根本之途是教化禮義(yi) 等外在措施。因此，孟子似乎並非不知道從(cong) “能”不會(hui) 自動地走向“可”，關(guan) 鍵是如何來實現。

4、混淆理想與(yu) 現實

還有一種對孟子性善論的批評意見認為(wei) ，孟子所犯的最大錯誤是把理想與(yu) 現實混淆了。這種意見認為(wei) ，人性的現實與(yu) 人性的理想是我們(men) 理解人性的兩(liang) 個(ge) 維度。從(cong) 理想維度講，人性固然有向往善的傾(qing) 向；但從(cong) 現實角度看，人性確實充滿了惡的因素。

例如，殷海光大抵認為(wei) ，儒家所謂人性善，並不是基於(yu) 事實說話，而是基於(yu) 理想說話。即儒家先認為(wei) 人性“應該是善的”，然後再去論證人性“事實是善的”。“因為(wei) 他們(men) 惟恐人性不善，所以說人性是善的。因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 必須人性是善的道德才在人性上有根源，所以說性善。這完全是從(cong) 需要出發而作的一種一廂情願的說法。如果這種說法能夠成立，那末性惡說完完全全同樣能夠成立。”[159]所以他的結論是“儒家所謂‘性善’之說，根本是戴起有色眼鏡來看‘人性’所得到的說法。”[160]不過，這裏他並沒有舉(ju) 出任何例子來證明自己的觀點。殷海光說，從(cong) 邏輯上講，證明人有善根與(yu) 證明人有惡根，“這兩(liang) 個(ge) 論證的論證力完全相等”。[161]因此他得出：

無論主張性善說的人士怎樣蹩蹩扭扭說了多少話以求有利於(yu) 性善說，我們(men) 找不到特別有利於(yu) 性善說的證據。我們(men) 充其量隻能說“我們(men) 希望人性是善的”。主張性善說者也許說，這句話所代表的就是證據。非也！希望不是證據。因為(wei) ，希望可能成為(wei) 事實，也可能不成為(wei) 事實。我們(men) 所要的是：拿事實來！[162]

殷海光還認為(wei) ，儒家在論證方麵不在乎事實，所以失敗。“自來儒家對於(yu) 事實層界沒有興(xing) 趣。他們(men) 沒有將認知這個(ge) 經驗世界當作用力的重點。”[163]不過，他們(men) 把人間看得太簡單。他們(men) 試圖包治百病的藥方之所以失敗，原因“就是他們(men) 把道德建立於(yu) 空中樓閣式的性善觀上麵”，[164]在變動複雜的現代社會(hui) 裏，“遲鈍而空懸的儒學性善觀很難和他們(men) 交切。儒教和現代人更陌生了！”[165]

美國學者孟旦（Donald J. Münro，1931-）也認為(wei) 孟子混淆了理想與(yu) 現實，孟子把人性的理想狀態，即仁，與(yu) 人性的現實狀態相混。可見孟子說人性善時忽視了人性的複雜性。[166]

另一種站在相近立場的觀點認為(wei) ，性善論提出的根源在於(yu) ，對人性過於(yu) 樂(le) 觀，對人性深處的醜(chou) 陋缺乏深刻認識。例如，韋政通一方麵認為(wei) “先秦儒家最重要的貢獻在人性論，人性論中最根本的一點見解在性善說”，[167]另一方麵他宣稱儒家思想對人性的罪惡認識不足，“儒家和其他宗教比較起來，對生命的體(ti) 會(hui) 毋寧說是膚淺的。”[168]儒家的道德思想“對生活比較安適，痛苦較少的人來說，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且有深刻痛苦經驗的人，就顯得無力。”[169]因此，韋認為(wei) ，在過去靜態的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 和理想單純的士大夫來說，這種人性觀或許可行，但對於(yu) 生活變動幅度大、心靈破碎的現代人來說，這種人性觀就顯得蒼白無力了。[170]他又比較基督教，認為(wei) 後者對人性之惡認識較深。如果說儒家從(cong) 人性中看到的是仁義(yi) 智信，基督教從(cong) 人性中看到的則是“邪惡、貪婪、狠毒、凶殺、奸淫、偷竊、詭詐、仇恨、讒謗、犯尤、侮慢、狂傲、背約、妄證、說謊”，這證明“儒家對生命大海探測的膚淺”，因為(wei) “基督教是一刀砍入人類罪惡的淵源，使我們(men) 可以認識人類罪惡的真相”。[171]

與(yu) 韋政通過於(yu) 簡單化的批評不同，張灝對儒家性善論的批評相對客觀，或者說更多學理分析。張灝將對人性之惡的意識稱為(wei) “幽暗意識”。他指出，一方麵孟子也有一種“幽暗意識”，即“對人性是有警覺、有戒懼的”，但是另一方麵，孟子強調人有“天性的‘善端’”，主張“人皆可以為(wei) 堯舜”，這裏麵包含著一種“樂(le) 觀的人性論”。[172]從(cong) 總體(ti) 上看，他一方麵認為(wei) 儒家雖然絕不是“對人性一味地樂(le) 觀”，另一方麵又強調，與(yu) 基督教相比，儒家“表現幽暗意識的方式和蘊含的強弱很有不同”：

基督教是正麵的透視與(yu) 直接的彰顯，而儒家的主流，除晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯和側(ce) 麵的影射。[173]

基督教，因為(wei) 相信人之罪惡性是根深柢固的，因此不認為(wei) 人有體(ti) 現至善之可能；而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它的樂(le) 觀精神。不論成德的過程是多麽(me) 的艱難，人仍有體(ti) 現至善，變成完人之可能。[174]

孟子、乃至儒家對人性是不是過於(yu) 樂(le) 觀了？與(yu) 基督教人性觀區別的根源是樂(le) 觀程度之別還是理解方式之別？筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 是理解方式之別，未必是樂(le) 觀程度之別。事實上張灝在分析西方人性論，主要集中於(yu) 基督教，而未注重為(wei) 現代西方自由民主製度奠定理論基礎的洛克、盧梭乃至康德的人性論，後者的人性觀都是傾(qing) 向於(yu) 性善論的。難道他們(men) 也是對人性過於(yu) 樂(le) 觀了嗎？為(wei) 什麽(me) 基於(yu) 這種人性觀卻提出了自由民主製度呢？現代西方的自由民主製度真的是建立在張灝所謂幽暗意識的基礎上嗎？至少從(cong) 洛克、盧梭、康德等人，對這三個(ge) 問題難以有肯定的回答。

5、門戶之見

還有一種意見認為(wei) ，孟子之所以提出性善論是由於(yu) 好辯的緣故，旨在通過辯論確立門戶。這方麵的批評在中國曆史上並不多，日本學者荻生徂徠提出這一看法。在〈辨道〉（1717年）中，他認為(wei) ，孟子的性善論是對道家人性論的回應（這與(yu) 葛瑞漢[A.C. Graham]一致），因為(wei) 儒家本來不討論性的，“言性自老莊始”（這一說法從(cong) 新出土《郭店竹簡》看並非事實）；正因為(wei) 如此，“子思孟子蓋亦有屈於(yu) 老莊之言，故言性善以抗之爾”，而後來“荀子則慮夫性善之說必至廢禮樂(le) ，故言性惡以反之爾”。[175]

在〈辨名〉中，他又認為(wei) 孟子出於(yu) 與(yu) 告子辯論的需要提出性善論（然而告子一般不被認為(wei) 代表道家）。[176]在《附錄先生書(shu) 五道·答屈景山書(shu) 》中，荻生徂徠又說孟子論辯是為(wei) 了“辟楊墨”。看來老莊、告子、楊墨均是孟子“不得已”而好辯的原因。[177]

荻生徂徠認為(wei) ，孟子雖是“不得已”而好辯，但他的問題在於(yu) ，為(wei) 了達到駁倒對手的目的，不顧邏輯、沒有理性，達到了“口不擇言”的地步：

觀其與(yu) 告子爭(zheng) 之，議論泉湧，口不擇言，務服人而後已。其心亦安知後世有宋儒之災哉？[178]

其病在欲以言語喻不信我之人，使其信我焉。不唯不能使其信我，乃啟千古紛紛語言之弊，豈不大乎？[179]

孟子“口不擇言”的後果之一在“啟千古紛紛語言之弊”、尤其是“宋儒之災”，其深層目的在於(yu) “爭(zheng) 門戶、立內(nei) 外”：

其與(yu) 荀子性惡，皆立門戶之說。[180]

孟子固以仁義(yi) 禮智根於(yu) 心為(wei) 性，非以仁義(yi) 禮智為(wei) 性。然其說本出於(yu) 爭(zheng) 內(nei) 外、立門戶焉。[181]

祇如告子杞柳之喻，其說甚美。湍水之喻，亦言人之性善移。孟子乃極言折之，以立內(nei) 外之說，是其好辯之甚。[182]

因此，孟子之辯“是其偏心之所使，乃有不能辭其責者矣”。[183]

最後，荻生徂徠認為(wei) ，孟子這種好辯風格並不合乎聖人之道、不是至理，稱“雖其時之不得已乎，亦非古之道也”；[184]為(wei) 了反駁而反駁，“皆救時之論也，豈至理哉？”[185]

關(guan) 於(yu) 孟子好辯，在《孟子》裏似乎也可以找到證據。〈滕文公下〉就記載了孟子弟子公都子說“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”盡管孟子對此有辯解，但公都子之言至少說明孟子在當時確實以“好辯”聞名，從(cong) 孟子“予豈好辯哉？予不得已也”之言，他間接承認了自己“好辯”，隻是“不得已”罷了。

那麽(me) 孟子好辯、特別是論證性善時，是不是不講邏輯、“口不擇言”呢？

今從(cong) 《孟子》文本來看，孟子討論的對象包括列國國君（如梁惠王、齊宣王、滕文公），其他學派學者（如告子），自己的弟子及時人（如公都子、公孫醜(chou) 、萬(wan) 章、鹹丘蒙、曹交、白圭、淳於(yu) 髡、屋廬子、儲(chu) 子、宋牼、慎子、陳子等等）。在這些對話中，孟子與(yu) 弟子、時人的對話多半是是師長教導性質，缺乏辯論特點；與(yu) 齊宣王、滕文公的對話帶有引導性質，亦不以辯論為(wei) 主要特點。隻有與(yu) 告子等人的爭(zheng) 論有典型論辯性質，而主要體(ti) 現在〈告子上〉中。從(cong) 其內(nei) 容看，倒是多數情況下表現出孟子的邏輯性。但考慮到〈告子上〉內(nei) 容是孟子或其弟子所記，其立場或傾(qing) 向於(yu) 孟子一方。但是我們(men) 可以從(cong) 中看到一點孟子論證缺乏邏輯性的地方，其中最典型者是〈告子上〉第3章：

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與(yu) ？”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”

曰：“然。”

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”

此章告子謂“生之謂性”，而孟子由此推出“猶白之謂白與(yu) ”，有偷換概念之嫌；由白羽、白雪、白玉之白相同，推出犬、牛、人之性相同，邏輯不通。從(cong) “生之謂性”不能得出犬、牛、人或萬(wan) 物之性相同，隻能得出萬(wan) 物之性皆出乎生。萬(wan) 物之生原理不同，故萬(wan) 物之性亦不同。故司馬光讀此章曰：

羽性輕，雪性白，玉性堅，而告子亦皆然之，此所以來犬牛人之難也。孟子亦可謂以辨勝人矣。[186]

牟宗三在《圓善論》中“〈告子篇〉上疏解”中亦認為(wei) ，孟子在與(yu) 告子論辯時“有兩(liang) 步跳躍或滑轉”“之非是”或錯誤。[187]單從(cong) 本章看，孟子似有強辭奪理之嫌。

第二個(ge) 問題是，孟子之辯是不是為(wei) 了“爭(zheng) 門戶”呢？這一點從(cong) 本文來看這是有爭(zheng) 議的。要看門戶是什麽(me) ？從(cong) 孟子自己的眼光看，他是為(wei) 了“距楊墨、放淫辭”，立聖人之道。如果僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了“距楊墨”，固然有立門戶之嫌；但如果是為(wei) 了立聖人之道，或不能簡單稱為(wei) 立門戶，孟子也未必會(hui) 拒絕接受，他說“能言距楊墨者，聖人之徒也”。（《孟子·滕文公下》）如果孟子是“偏心之所使”，可稱為(wei) “立門戶”；如果出於(yu) 天下之公，就不能說為(wei) 了立門戶。

最後一個(ge) 問題是，孟子之辯是否有違聖人之道？從(cong) 主觀動機看顯然難這樣說，因為(wei) 值此“邪說誣民、充塞仁義(yi) ”之際，“我亦欲正人心、息邪說、距詖行、放淫辭，以承三聖者”（《孟子·滕文公下》），當然不能說此心有違聖道。但是若從(cong) 實際效果看則不一定。實際效果體(ti) 現在兩(liang) 方麵：一是孟子好辯對後世的影響。用荻生的話講，就是“啟後世紛紛語言之弊”，包括導致荀子也走向極端、另立門戶，更重要的是，他認為(wei) 導致了後世“宋儒之災”。[188]荻生不接受宋明理學，故認標榜孟子的宋學為(wei) “災”，未免為(wei) 過也。另據王充《論衡·本性》，早在孟子之前，已有世子碩、公子尼子、漆雕開之徒論人性善惡，孟子論性善隻是承此而來，後世性善性惡之說亦然，似不可全歸咎孟子。

當然，荻生徂徠也暗示，好辯並不符合聖人修養(yang) 。《論語·八佾》載孔子曰“君子無所爭(zheng) ”、《論語·衛靈公》載孔子曰“君子矜而不爭(zheng) ”，均表明孔子對於(yu) “爭(zheng) ”的態度。好辯當然也是一種“爭(zheng) ”。荻生正是引孔子之言諷刺孟子好辯。[189]早在荻生之前，宋儒程頤已有類似的意思。

《二程遺書(shu) 卷第十八 伊川先生語四·劉元承手編》載程頤（1033-1107）與(yu) 弟子問答，論及孟子言辭充滿英氣、時露圭角。他認為(wei) 孟子的性格不似顏子“渾厚”、不如孔子“濕潤含蓄”，並稱其“英氣甚害事”：

問：“橫渠之書(shu) ，有迫切處否？”

曰：“子厚謹嚴(yan) ，才謹嚴(yan) ，便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，隻是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人，隻毫發之間。孟子大賢，亞(ya) 聖之次也。”

或問：“英氣於(yu) 甚處見？”

曰：“但以孔子之言比之，便見。如冰與(yu) 水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”[190]

小程子從(cong) 橫渠氣象中有“迫切處”說起，認為(wei) 孟子人格氣象雖“寬舒”，但卻不如顏子、孔子，後者不似孟子那樣有“英氣”和“圭角”。主要正是從(cong) 孟子的言辭看出來的。孟子的言辭並不都是論辯，但其言辭風格似乎能反映孟子好辯的性格原因。程頤所謂“英氣”、“圭角”，我認為(wei) 指孟子的性格較有鋒芒、急欲自呈，這在一定體(ti) 現在其“好辯”之上。至少從(cong) 程子對聖人涵養(yang) 的理解看，或可認為(wei) 孟子之“好辯”與(yu) 聖人之道尚有差距。當然有人可能會(hui) 說不能以宋儒的見解來衡量孟子，但從(cong) 程子所舉(ju) 《孟子》與(yu) 《論語》中言語風格來看，說孟子鋒芒較露、不如孔子“溫潤含蓄”，未必不對。

6、不合聖人真意

另一種對性善論論證方式的批評是，孟子之前，不僅(jin) 六經不見性善之說，孔子也未見性善之言。甚至可以說，無論是五經還是孔子，均甚至極少言性。今本《論語》中“性”字僅(jin) 兩(liang) 見。據〈陽貨〉“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”之言，可知孔子平生不好言性。另據五經和《論語·公冶長》，聖人在人性問題上真正重視的是“習(xi) ”而不是天生善惡。這些，都引起後世不斷地有人質疑孟子性善論是否合乎聖人之意。

例如，董仲舒認為(wei) ，論性當以聖人為(wei) 天下正，而聖人並無性善之言：

正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人，聖人之所名，天下以為(wei) 正。今按聖人言中本無性善名。（《春秋繁露·實性》）

歐陽修指出，無論六經還是孔子均罕論性，〈答李詡第二書(shu) 〉稱：

六經之所載，皆人事之切於(yu) 世者，是以言之甚詳。至於(yu) 性也，百不一二言之。……孔子之告其弟子者，凡數千言，其及於(yu) 性者，一言而已。[191]

夫七十二子之不問，六經之不主言，或雖言而不究，豈略之哉，蓋有意也。[192]

故曰：

夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也。[193]

宋儒葉適（1150-1223）進一步指出，性善論並非聖人之道：

古人固不以善惡論性也，而所以至於(yu) 聖人者，則必有道矣。[194]

日本學者太宰春台說：

今遍尋六經之中，不曾見性善二字，凡古之聖王之道，不言人之性。孔子所言‘性相近也，習(xi) 相習(xi) 也’，僅(jin) 此而己，不說性善性惡。孔子平日亦不多談性。門下弟子鮮有問之者，故子貢雲(yun) ：‘夫子之言性與(yu) 天道不可得而相聞也’”。[195]

說六經之道，以孔子之言定其是非也。不論何事，皆以孔子之說為(wei) 規矩準繩，定是非邪正者，後之學者之大法也。[196]

荻生徂徠也說，

荀孟皆無用之辯也，故聖人所不言也。[197]

言性自老莊始，聖人之道所無也。[198]

此外，歐陽修、葉適等許多主張善惡後來形成的學者認為(wei) ，五經和孔子言性之道皆重習(xi) 、而非善惡：

餘(yu) 嚐疑湯“若有恒性”，伊尹“習(xi) 與(yu) 性成”，孔子“性近習(xi) 遠”，乃言性之正，非止善字所能弘通。[199]

“性”“非止善字所能弘通”，葉適此說針對孟子，亦與(yu) 曆史上主張性無善惡或善惡後天養(yang) 成的觀點相一致。

小結：從(cong) 陳大齊的意見看

本文對曆史上、主要中國曆史上各種批評性善論的學說進行了梳理，力圖展示這些批評學說的邏輯或根據。藉此，我們(men) 不難發現，曆史上對性善論的批評觀點或學說其實非常豐(feng) 富，甚至遠遠超出了我們(men) 的想象。也說明，性善論在曆史上的影響，或者不如我們(men) 想象的大。今天，任何試圖為(wei) 性善論辯護、或倡導性善論的行為(wei) ，恐怕都不能忽視這些學說。

本文的目的並不是為(wei) 了摧毀或維護性善論或曆史上的任何一種人性學說，但是在行文結束之際，我想提出這樣的問題，即我們(men) 當如何理解性善論在曆史上引發的各種爭(zheng) 論（盡管本文涉及的個(ge) 別觀點並非針對孟子而發）？台灣學者陳大齊（1886-1983）數十年前發表的“研討人性善惡問題的幾個(ge) 先決(jue) 條件”（1970年）一文或有助於(yu) 我們(men) 解開謎團。陳文從(cong) 四個(ge) 方麵提出了討論人性善惡需要明確的若個(ge) 條件，作為(wei) 對孟子性善論的反思，我認為(wei) 或有助於(yu) 我們(men) 理解圍繞性善論的種種爭(zheng) 論。下麵我就以作者所講的四個(ge) 方麵中的前三個(ge) 為(wei) 基礎，另外增加一個(ge) 方麵（“人性的類型”），總結一下性善論在曆史上引發無數爭(zheng) 論的若幹原因：

一、人性的概念問題。陳大齊認為(wei) ，孟子、告子、荀子三人的人性概念含義(yi) 範圍皆不同。告子以生之謂性，孟子則以人之所異於(yu) 禽獸(shou) 者為(wei) 人性。孟子認為(wei) 智力（是非之心）為(wei) 性之內(nei) 容，荀子也承認智力是生來具有，但《荀子·正名篇》中明確區分性與(yu) 知二者。孟子以惻隱之心、辭讓之心、是非之心等為(wei) 性之內(nei) 容，而在荀子看來這些不能算性之內(nei) 容，而為(wei) 後天形成，這也是告子的觀點。“三家人性善惡見解之所以不同、其主要關(guan) 鍵、在於(yu) 所用性字取義(yi) 的不同。”[200]除了陳大齊，徐複觀、張岱年、梁濤[201]等許多學者也提到孟子與(yu) 其他學者的人性概念差異導致了對人性善惡的不同看法。不過，我認為(wei) ，孟子並沒有像Arthur Waley所理解的那樣，隨心所欲地改變性概念的基本含義(yi) ，在近乎同義(yi) 反複的意義(yi) 上得出自己的結論。事實上，孟子是接受了同時代人對人性的基本認識，即以生而具有的特性為(wei) 人性。但問題在於(yu) ，孟子對於(yu) “生有屬性”的解釋不同，或者有了新的發現，才導致了後來的歧異。

二、人性的內(nei) 容問題。如何論證人性的內(nei) 容，是引起巨大分歧的另一根源。陳大齊認為(wei) ，論證人性善惡時，“所舉(ju) 的人性項目、必須確切證明其為(wei) 生來所固有，未嚐受有社會(hui) 影響的感染。”[202]他認為(wei) 孟子、荀子等人的人性概念有一共同含義(yi) ，即指“生來固具”的特征，因此“不妨把人性形容為(wei) 未受人為(wei) 影響的自然狀態”。[203]但是問題在於(yu) ，告子、荀子均已指出，孟子可能“誤認人為(wei) 的為(wei) 自然的”，“故欲擁護孟子的性善說，必須證明仁義(yi) 確為(wei) ‘非由外鑠我也’。”[204]然而孟子惟一舉(ju) 出的例子即孺子入井之例，其實是很難證明人性中有惻隱之心的。因為(wei) 無法判斷有此心之人是否受到了社會(hui) 影響。最好的證明惻隱之心為(wei) 人性內(nei) 容的辦法就是把若幹幼童置於(yu) 深山中養(yang) 大，不受社會(hui) 任何影響，觀其有無惻隱之心。然而這是不可能辦到的。還有就是觀察動物，然動物畢竟與(yu) 人不同。[205]陳大齊的疑問觸及到討論人性內(nei) 容時一個(ge) 根本的悖論，人性既指人先天具有的特性，但人卻不得不總是在後天中證明人性內(nei) 容。這正是宋儒程顥“才說性時便已不是性”[206]所揭示的問題，而曆史上的性無善惡說、善惡不可知說等即由此而來。若嚴(yan) 格用陳大齊的邏輯來說，人性的哪個(ge) 項目內(nei) 容不是後天社會(hui) 中出現的，包括食、色之類？

除性無善惡說、性不可知說之外，性善說、性惡說、善惡混說、性三品說均體(ti) 現了對人性內(nei) 容的不同理解。這些不同的理解，一方麵反映了人性概念的含義(yi) 不清，另一方麵反映了人性內(nei) 容的難以確定。

三、人性的類型問題。孟子在回答公都子“有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）等問題時，明確聲稱“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。據此，似乎孟子認為(wei) 在善惡問題上，人性並無不同。然而，基於(yu) 孔子“上知與(yu) 下愚不移”（《論語·陽貨》）的啟發，漢、唐、宋以來認為(wei) 人性善惡不齊的人甚多。那麽(me) ，是不是孟子忽視了人性善惡的差異呢？

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，信廣來的觀點給我一定的啟發。他指出，孟子所說的“人”是不是有特指？信廣來通過考察墨子、荀子和孟子文本，認為(wei) 先秦學者所說的人包括分辨人倫(lun) 關(guan) 係（social distinctions）、遵守道德規範之類的含義(yi) 。比如《論語》中的管仲“人也”，《左傳(chuan) 》中的“成人”，都是指有一定成就的人；又如，墨子強調人不同於(yu) 動物，人若不受分和規範管束，會(hui) 墮為(wei) 動物；荀子也以“分”和“辨”為(wei) 衡量人的標準。正因為(wei) 他們(men) 所說的“人”已經有一定的文化成就，所以一個(ge) 人要成為(wei) “人”，必具備取得文化成就的能力，故曰性善。他總結道：

正像在其他早期文本中一樣，在《孟子》中，“人”被看成由於(yu) 具有取得文化成就的能力——比如分辨人倫(lun) 關(guan) 係、遵守相應規範——而與(yu) 低等動物相區別的物種。[207]

如果信廣來的看法正確，孟子是道性善是針對特定意義(yi) 上的“人”而言的，由此得出性善也就比較自然了。也正因如此，由此我們(men) 也能理解，為(wei) 什麽(me) 董仲舒反複強調言性必須回歸萬(wan) 民。即所謂“聖人之性，不可以名性；鬥筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（《春秋繁露·實性》）董仲舒是不是認識到，孟子言性時並沒有以萬(wan) 民、而是實際上以一定教養(yang) 的群體(ti) 如貴族為(wei) 對象？所以王充明確指出，“餘(yu) 固以孟軻言人性善者，中人以上者也”（《論衡·本性》）。

信廣來似乎提醒我們(men) ，討論先秦人性論時，要注意“人”這個(ge) 概念的複雜性。從(cong) 先秦至秦漢，社會(hui) 製度的變遷，特別是貴族封建製被平民郡縣製取代，原來的“國人”（多半為(wei) 貴族或貴族後裔）下降為(wei) 平民，“人”這一概念的指稱對象也有了變化，由此導致對人性善惡的看法也有不同。[208]

四、善惡的標準問題。陳大齊認為(wei) 孟子沒有為(wei) “善”提出一個(ge) 首尾一致的標準，[209]其自相矛盾處似乎在於(yu) ，一方麵主張“寡欲”，另一方麵又以“可欲之謂善”。既然欲須“寡”，何以為(wei) 善的標準？

事實上，孟子、荀子乃至董仲舒的最大分歧恰在於(yu) 對善的界定不同。荀子以天下治亂(luan) 分別善惡（“正理平治”（《荀子·性惡》）），孟子以良知良能界定善惡。一重外在，一重內(nei) 在；一重客觀，一重主觀。董仲舒也是偏重從(cong) 效果界定善惡，他之所以不同意性善論，正因不同意將善端等同於(yu) 善。

還有不少學者認為(wei) 主張善惡當以聖人或六經為(wei) 標準。以聖人、特別是孔子為(wei) 標準，導致很多不同的人性觀。一是認為(wei) 聖人之性為(wei) 善，所以不能謂萬(wan) 民或中人之性皆已善，故有性三品或人性不齊之說；二是認為(wei) 聖人或六經講性習(xi) 、不講性善，幹脆得出性善非論性之道。

然而老莊又提供了一條全新的界定善惡的方法，即認為(wei) 真正的善必定是超越善惡的。這一思路的靈感在於(yu) 對一切世俗道德的批判意識，認為(wei) 世俗的善惡規範代表了人類進入文明時代以來的墮落，從(cong) 某種意義(yi) 上說是反人性的說教。

沿著孟子自己所倡導的主觀路線走到極致，也會(hui) 得出與(yu) 孟子不一樣的人性善惡觀。即從(cong) 主觀境界上界定善惡，有王陽明、王夫之、梁啟超等人認為(wei) 最高境界是超越善惡的“至善”。這提示：孟、荀、楊等人均在與(yu) 惡相對的意義(yi) 上理解善，而真正的善則超越善惡相對，這當然也包含對孟子的超越。我猜這一理解亦與(yu) 受佛教的啟發有關(guan) 。

上述後兩(liang) 種對善惡的不同理解，導致了中國曆史上豐(feng) 富發達的性超善惡說。

注釋：
 
[1] 荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。
 
[2] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature: Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986.
 
[3] 宇同：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，1958年，第226頁。
 
[4] 章太炎將儒家人性論歸為五類，即無善無不善（告子）、性善（孟子）、性惡（荀子）、善惡混（楊雄）、性三品（漆雕開、世碩、公孫尼子、王充），筆者認為最為精當（章太炎：《國故論衡疏證》，龐俊、郭誠永疏證，北京：中華書局，2008年，第579-580頁）。梁啟超的歸類與章太炎基本一樣（梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第81頁）。張岱年析為性善、性惡、性無善惡、性超善惡、性有善惡與性三品、性兩元論與性一元論（宇同：《中國哲學大綱》，第193-245頁），其中性超善惡說針對道家（為本文所取），複從宋明理學析出性兩元論。薑國柱、朱葵菊則進一步分得更細，似過複雜（薑國柱、朱葵菊：《中國人性論史》，鄭州：河南人民出版社，1998年，“前言”）。
 
[5] 張岱年認為道家雖與告子同主“性非善非惡”，“但其思想又與告子大異，而可以稱為性超善惡論”（宇同：《中國哲學大綱》，第209頁）。本文將二者皆納入“性無善惡說”。
 
[6] 薑國柱、朱葵菊論曆史上性無善惡論甚詳，認為唐人羅隱（833年-909年）、近人嚴複均屬無善無惡論者。（薑國柱、朱葵菊：《中國人性論史》，第85-124頁）
 
[7] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第122頁。
 
[8] 龔自珍：《龔定盦全集·定盦文集補編卷三》，王文濡編校，上海：國學整理社出版，1935年，第3頁。
 
[9] 參王充《論衡·本性》；司馬光《疑孟》（餘允文：《尊孟辨》，北京：中華書局，1985年，第6頁）；朱舜水《答古市務本問》（朱舜水：《朱舜水集》（全二冊），朱謙之整理，北京：中華書局，1981年，第379頁）。
 
[10] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊），見王水照主編：《王安石全集》第5-7冊，上海：複旦大學出版社，2017年，第1234頁。
 
[11] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊），王水照主編：《王安石全集》第5-7冊，第1235頁。
 
[12] 王令：《王令集》，沈文倬校點，上海：上海古籍出版社，2011年，第224頁。
 
[13] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），孔凡禮點校，北京：中華書局，1986年，第111頁。
 
[14] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊），《王安石全集》第5-7冊，第1234頁。
 
[15] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），陳宏天、高秀芳點校，北京：中華書局，1990年，第954頁。
 
[16] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
 
[17] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第110頁。
 
[18] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第110頁。
 
[19] 程顥、程頤：《二程集》（全二冊），王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第10頁。
 
[20] 程顥、程頤：《二程集》，第11頁。
 
[21] 蘇軾：《蘇氏易傳》（全二冊），北京：中華書局，1985年，第160頁。
 
[22] 蘇軾：《揚雄論》，《蘇氏易傳》（全二冊），第111頁。
 
[23] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1053頁。
 
[24] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第961頁。
 
[25] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1053頁。
 
[26] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第967頁。
 
[27] 宇同：《中國哲學大綱》，第208-214頁。
 
[28] 王先謙：《莊子集解》，上海：上海書店，1986年，第98頁。
 
[29] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊）。見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第3559頁。此語不見於今本《知言》。
 
[30] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，第3559頁。
 
[31] 胡宏：《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第28頁。
 
[32] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，第3555頁。
 
[33] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第2587頁；另參朱熹《文集》卷七十三《胡子知言疑義》（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，全六冊，《朱子全書》修訂本，第20-25冊，第3559頁）。胡安國之說發於常緫，得自龜山（常緫亦作常揔）（參四部叢刊本《龜山先生語録·後録下》，《朱子語類》卷101《程子門人·胡康侯》）。
 
[34] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》（全四冊），第133頁。
 
[35] 王陽明：《傳習錄下》，《王陽明全集》（全四冊），第130-131頁。
 
[36] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），第1442-1443頁。
 
[37] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），第33頁。
 
[38] 宇同：《中國哲學大綱》，第211頁。
 
[39] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），第68頁。
 
[40] 錢德洪：《複楊斛山書》，錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京:鳳凰出版社，2007年。
 
[41] 王畿：《天泉證道紀》，《王龍谿先生全集》，道光壬午年（1822年）重鎸，莫晉校刊，台北：華文書局股份有限公司影印，1970年，第90頁。
 
[42] 章太炎：《國故論衡疏證》，第583頁。
 
[43] 章太炎：《國故論衡疏證》，第584頁。
 
[44] 章太炎：《國故論衡疏證》，第584頁。
 
[45] 江恒源：《中國先哲人性論》，上海：商務印書館，1926年，第233頁。
 
[46] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第81頁。
 
[47] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第82頁。
 
[48] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第82頁。
 
[49] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第82頁。
 
[50] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第82頁。
 
[51] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第82頁。
 
[52] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第82頁。
 
[53] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第83頁。
 
[54] 黃暉：《論衡校釋》（全四冊），北京：中華書局，1990年，第132-133頁。
 
[55] 世碩之言，梁啟超、汪榮寶、陳鍾凡、張岱年皆以為後來楊雄人性“善惡混”之說所本，但章太炎、黃暉及今人丁四新等則以為世碩之言本不指人性善惡並存，而指《孟子》中所謂“有性善、有性不善”，接近王充稟持的性三品說。參梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學術研究》1983年第5期，第81頁；章太炎：《國故論衡疏證·辨性上》，第579頁；汪榮寶：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第86頁；宇同：《中國哲學大綱》，第215頁；黃暉：《論衡校釋》（全四冊），第133頁；丁四新：《世碩與王充的人性論思想研究——兼論〈孟子·告子上〉公都子所述告子及兩“或曰”的人性論問題》（《文史哲》2006年第5期）。
 
[56] 揚雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁。
 
[57] 揚雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁。
 
[58] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），李文澤、霞紹暉校點，成都：四川大學出版社，2010年，第1460-1461頁。
 
[59] 宇同：《中國哲學大綱》，第218-220頁。
 
[60] 張岱年謂“性兩元論”“創始於張載，精煉於程頤，大成於朱熹”（宇同：226），而不將善惡混說稱為二元論，與我的用法不同。薑國柱、朱葵菊承張岱年（頁372以下）。
 
[61] 唐君毅：《中國哲學原論 原性篇——中國哲學中人性思想之發展》，香港：新亞書院研究所，1968年，第121頁。
 
[62] 據《論衡·本性篇》劉向以性為陰、以情為陽，與董仲舒、許慎、《白虎通》有別。又據《申鑒·雜言下》，劉向主張“性情相應，性不獨善，情不獨惡”。
 
[63] 王充認為董仲舒將陰陽、情性乃至善惡嚴格相對應不妥，情、性皆不能純善或純惡（見《論衡·本性》）。
 
[64] 荀悅一方麵認為陰陽分別代表惡、善，但另一方麵反對性、情分別代表善惡，認為性、情隻是性中的兩方麵、各有善惡（參《申鑒·雜言下》）。
 
[65] 張岱年謂性善情惡說起於董仲舒，至唐人李翱而完成，然其同時代人亦有嚴厲批評者，包括劉向、荀悅、王充等（參見宇同：《中國哲學大綱》，第222-225頁）。
 
[66] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第217、311頁。
 
[67] 孫星衍：《問字堂集》，駢宇騫點校，北京：中華書局，1996年，第13頁。
 
[68] 焦循：《孟子正義》（全二冊），沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第755-756頁。
 
[69] 康有為：《孟子微》，北京：中華書局，1987年，第7頁。
 
[70] 康有為：《孟子微》，第7頁。
 
[71] 康有為：《孟子微》，第49頁。
 
[72] 康有為：《孟子微》，第39頁。
 
[73] 池田大作、阿·湯因比：《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》，苟春生、朱繼征、陳國梁譯，北京：國際文化出版公司，1997年，第372頁。
 
[74] 參見黃開國：《儒家人性與倫理新論》，西安：陝西人民出版社2006年，第79-83頁。周桂鈿：《董學探微》，北京：北京師範大學出版社，1989年，91-93頁。近人黃暉在《論衡·本性篇》注中稱此說當本於周人世碩“人性有善有惡”之說（黃暉：《論衡校釋》（全四冊），第132頁），然黃暉之見尚有異議。今人黃開國論證董仲舒提出了性四品、五品乃至七品說，以董仲舒所所謂五等或七種不同的人為據，理由似不足。
 
[75] 宇同：《中國哲學大綱》，第220頁。
 
[76] 世碩之言本文第二節“人性善惡並存”節已述，是否可按黃暉方式理解尚有爭議。
 
[77] 劉向之傾向於性三品材料不多，這裏僅從荀悅《申鑒·雜言下》所引推出。
 
[78] 黃開國：《儒家人性與倫理新論》，第78頁。
 
[79] 唐君毅：《中國哲學原論 原性篇——中國哲學中人性思想之發展》，第123頁。
 
[80] 唐君毅：《中國哲學原論 原性篇——中國哲學中人性思想之發展》，第123-125頁。
 
[81] 劉向論性三品並無明確資料。據荀悅《申鑒·雜言下》所引，劉向對性善、性惡、性善惡混及性善情惡皆有批評，主張“性不獨善、情不獨惡”，並稱“惟向言為然”。鑒於荀悅是性三品說者，似乎劉向也認同此說。黃開國謂王符亦主性三品說（黃開國：《儒家人性與倫理新論》，第111-115頁）。
 
[82] 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊），劉真倫、嶽珍校注，北京：中華書局，2010年，第47頁。
 
[83] 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊），第47頁。
 
[84] 李覯：《李覯集》，北京：中華書局，2011年，第18頁。
 
[85] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460頁。
 
[86] 餘允文：《尊孟辨》，第6頁。
 
[87] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，東京：育成會，明治三十六年十月九日再版，1903年，第125頁。
 
[88] 關儀一郎編纂：《日本名家四書註釋全書·論語部》，服部宇之吉、安井小太郞、島田鈞一監修，東京：東洋圖書刊行會，1926年，第316頁。
 
[89] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第242頁。
 
[90] 參見唐端正：《荀子善偽論所展示的知識問題》，《先秦諸子論叢》，台北：東大圖書有限公司，1981年。潘小慧：《荀子言性惡，善如何可能？》，《哲學與文化》第39卷第10期，2012年10月，第3-21頁。馮耀明：《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾謬》，《國立政治大學哲學學報》2005年第14期，第169-230頁。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構及理路》，《邯鄲學院學報》2015年第3期，第60-70頁。梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第71~80頁。
 
[91] 參見梁濤：《“以生言性”的傳統與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期，第36-42頁。
 
[92] 參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第72頁。
 
[93] 梁濤：《荀子對“孟子”性善論的批判》，《中國哲學史》2013年第4期，第33-40頁。
 
[94] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215-233.
 
[95] 俞樾：《賓萌集》之二《性說上》《性說下》，載俞樾：《春在堂全書》第3冊，南京：鳳凰出版社，2010年，第797-799頁。
 
[96] 限《賓萌集》所見《性說》一文，無標點。
 
[97] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第797頁。
 
[98] 參見江恒源：《中國先哲人性論》，第229-233頁。
 
[99] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第797-798頁。
 
[100] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[101] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[102] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[103] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[104] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[105] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[106] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[107] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第799頁。
 
[108] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，廣州：廣東人民出版社，2016年，第68頁。
 
[109] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第67頁。
 
[110] 韋政通：《儒家與現代化》，台北：水牛圖書出版事業有限公司，1986年，第3頁。
 
[111] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁。
 
[112] 《論性》一文收入王國維光緒三十一年自編的《靜安文集》中，據靜安自序，當作於1903-1905年之間，並隨《文集》收入多個王國維遺著中。參謝維揚、房鑫亮主編，《王國維全集》第一卷《靜安文集》，杭州：浙江教育出版社，2009年，第4-17頁。
 
[113] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第15-16頁。
 
[114] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第16-17頁。
 
[115] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第6頁。
 
[116] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第5頁。
 
[117] 山鹿素行：《聖教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學派の部（上）》，東京：育成會，1902年，第25頁。
 
[118] 荻生徂徠：《辨名》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第89頁。
 
[119] 俞樾：《春在堂全書》第3冊，第799頁。
 
[120] 章太炎：《國故論衡疏證》，第579頁。
 
[121] 章太炎：《國故論衡疏證》，第589頁。
 
[122] 章太炎：《國故論衡疏證》，第579頁。
 
[123] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第111頁。
 
[124] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
 
[125] 韋政通：《倫理思想的突破》，台北：水牛出版社，1987年，第39頁。
 
[126] 韋政通：《倫理思想的突破》，第38頁。
 
[127] 殷海光：《中國文化的展望》，北京：中國和平出版社，1988年，第557頁。
 
[128] 孫星衍：《問字堂集》，第16頁。
 
[129] 關儀一郎編：《日本名家四書註釋全書·孟子部》，東京：東洋圖書刊行會，1928年，第66頁。
 
[130] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），李逸安點校，北京：中華書局，2001年，第669頁。
 
[131]歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第670頁。
 
[132] 荻生徂徠：《辨道》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
 
[133] 山鹿素行：《聖教要錄》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學派の部（上）》，第25頁。
 
[134]山鹿素行：《聖教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學派の部（上）》，第25頁。
 
[135] 王安石：《原性》，《臨川先生文集》（全三冊），王水照主編：《王安石全集》，第1234頁。
 
[136] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460-1461頁。
 
[137] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460頁。
 
[138] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
 
[139] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，Garden City，N. Y.: Doubleday & Company，Inc.，1956，p.145.
 
[140] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，p.145,155-156.
 
[141] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，台北：中央文物供應社，1953年，第17頁。
 
[142] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第334頁。
 
[143] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第343頁。
 
[144] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第341頁。
 
[145] 如張奇偉：《孟子“性善論”新探》，《北京師範大學學報》（社會科學版）1993年第1期。
 
[146] 胡適：《中國哲學史大綱卷上》，北京：東方出版社，1996年，第256-259頁。
 
[147] 張岱年：《中國倫理思想研究》，《張岱年全集》第三卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第567頁。
 
[148] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.13-14.
 
[149] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[150] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[151] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.15.
 
[152] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215.
 
[153] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，第19頁。
 
[154] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，第19頁。
 
[155] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，第20頁。
 
[156] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁。
 
[157] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁。
 
[158] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁。
 
[159] 殷海光：《中國文化的展望》，第556頁。
 
[160] 殷海光：《中國文化的展望》，第556頁。
 
[161] 殷海光：《中國文化的展望》，第557頁。
 
[162] 殷海光：《中國文化的展望》，第557頁。粗線引者加。
 
[163] 殷海光：《中國文化的展望》，第557頁。
 
[164] 殷海光：《中國文化的展望》，第558頁。
 
[165] 殷海光：《中國文化的展望》，第558頁。
 
[166] Donald J.Münro, The Concept of Man in Early China, Standford, California: Standford University Press, 1969, p71-73.
 
[167] 韋政通：《儒家與現代化》，第44頁。
 
[168] 韋政通：《儒家與現代化》，第3頁。
 
[169] 韋政通：《儒家與現代化》，第3頁。
 
[170] 韋政通：《儒家與現代化》，第3頁。
 
[171] 韋政通：《儒家與現代化》，第4頁。
 
[172] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第15頁。
 
[173] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第21頁。
 
[174] 張灝：《幽暗意識與民主傳統》，第21頁。
 
[175] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
 
[176] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第90頁。
 
[177] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第130頁。
 
[178] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
 
[179] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第91頁。
 
[180] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第90頁。
 
[181] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
 
[182] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第90頁。
 
[183] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
 
[184] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第130頁。
 
[185] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
 
[186] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊），朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本），第3516頁。
 
[187] 牟宗三：《圓善論》，台北：學生書局，1985年，第8-9頁。
 
[188] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第92頁。
 
[189]井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
 
[190] 程顥、程頤：《二程集》，第196-197頁。
 
[191] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第669頁。
 
[192] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第670頁。
 
[193] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第669頁。
 
[194] 葉適：《習學記言序目》（全二冊），北京：中華書局，1977年，第653頁。
 
[195] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第239頁。
 
[196] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第240頁。
 
[197] 荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第91頁。
 
[198] 荻生徂徠：《辨道》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學派の部（下）》，第19頁。
 
[199] 葉適：《習學記言序目》（全二冊），第206頁。
 
[200] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[201] 梁濤：《“以生言性”的傳統與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期，第36-42頁。
 
[202] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[203] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[204] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[205] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁。
 
[206] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁。
 
[207] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.12.
 
[208] 參見崔大華：《釋“國人”》，《曆史教學》1980年第2期，第7-9頁。
 
[209] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第1-4頁。