論朱熹的理學與(yu) 美學的融通

作者：陳永寶

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國美學研究》第十八輯（北京：商務印書(shu) 館，2021年）

摘  要：朱熹的理學與(yu) 美學並非截然為(wei) 二，而是二位一體(ti) 。朱熹的理學構成了其美學存在的本體(ti) ，即道者文之根本；同時，由於(yu) 美學的存在，朱熹的理學不再是苦澀難咽的道德戒條，而趨向於(yu) ‌“從(cong) 心所欲不逾距‌”的合和之境。至此，朱熹理學構建了其美學存在的骨架，美學拓展了理學的視野。進而，美學的存在，進一步遏製了理學由儒家滑向法家深淵的趨勢。二者在一定程度上達到了融通。

關(guan) 鍵詞：朱熹  理學  美學  融通

作者簡介：陳永寶，台灣輔仁大學博士，廈門大學人文學院哲學博士後。台灣東(dong) 方人文學術研究基金會(hui) 中國哲學研究中心助理研究員。

由於(yu) 朱熹沒有關(guan) 於(yu) 理學美學的專(zhuan) 門書(shu) 籍材料，學者對這個(ge) 領域的爭(zheng) 論一直存在。在對朱熹思想的研究中，我們(men) 總是發現以下三個(ge) 難題，一是他的理論過於(yu) 龐雜，似乎可以囊括一切。但仔細研究起來，卻發現無論是材料數量，還是邏輯形式，都需要進行再次的考證或解讀；二是朱熹作為(wei) 南宋時期的古人，他的一些思想在現代科學的檢視下，出現了邏輯矛盾和難以自洽的諸多問題。這導致了我們(men) 在運用西方概念體(ti) 係來解讀朱熹思想時，出現了種種矛盾現象。如美學思想就是其中一個(ge) 典型的例子；三是朱熹的思想經過明清至當代新儒家的詮釋，附帶上了各種標簽。而這些標簽在幫助我們(men) 直觀的了解朱熹思想的同時，也為(wei) 我們(men) 接近真實的朱熹帶來種種困難。基於(yu) 此，一些問題便浮出水麵：一是朱熹理學裏是否存在美學？這涉及到朱熹理學美學存在的合法性與(yu) 合理性問題；二是他的理學與(yu) 美學的內(nei) 涵是什麽(me) ？可能也需要被進一步厘清；三是即使我們(men) 預先承認他存在著美學理論，但其存世的材料過於(yu) 鬆散，是否可以構成一個(ge) 完整的係統？這都是我們(men) 要思考的問題。本文基於(yu) 以上思考，對朱熹理學美學的存在依據進行探討。

一、理學美學的合理性與(yu) 合法性

關(guan) 於(yu) 理學美學，通常被看成相互矛盾的兩(liang) 極。‌“通常人們(men) 心目中，‌‘理學‌’與(yu) ‌‘美學‌’似乎是水火不兼容的兩(liang) 個(ge) 概念，‌‘理學‌’幾乎與(yu) ‌‘反美學‌’是同義(yi) 詞。‌”[1]這種看似兩(liang) 極式的存在，實際呈現出來的是兩(liang) 宋理學的獨特麵相，即理學中的美學。這一反人們(men) 對理學認識的常識。如‌“人們(men) 想到‌‘理學‌’總會(hui) 浮現出一副抽象的、冷漠的、道貌岸然的純哲學、純倫(lun) 理學麵孔，它那‌‘存天理、滅人欲‌’的訓條，在人們(men) 的直觀感受中與(yu) 美學的旨趣相隔是何等的遙遠，理學家中普遍存在的對藝術的輕視、對情感的壓抑，更使人們(men) 感到他們(men) 是美學的克星。‌”[2]這種看法基本上給理學定了性。然而我們(men) 仔細分析卻發現這種解讀存在著一個(ge) 顯見的問題，就是它將理學家的思想與(yu) 法家的思想相混同。將理學家主張的道德勸導視同於(yu) 法家的嚴(yan) 刑峻法。這種思想在近代現代的思想家的研究中多有呈現。牟宗三曾一度期望通過康德的絕對義(yi) 務論，即‌“為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務‌”的方式來重新‌“激活‌”由近代西學的衝(chong) 擊而帶來的儒學的僵化，便是這一思想的典型代表。於(yu) 是，當代新儒家牟宗三、徐複觀等人的相解讀中，似乎‌“在美學的殿堂裏，人們(men) 排斥了理學家的影子，在中國古典美學發展史上，幾乎找不到理學美學的位置。‌”[3]這是當代研究宋明理學的一個(ge) 現狀。

在新儒家中，除了牟宗三主張以康德義(yi) 務論的角度來詮釋理學，徐複觀的美學思想中強烈的莊子印記[4]，也讓理學與(yu) 美學處在於(yu) 對立的兩(liang) 極。將理學的法學式理解雖然在牟宗三等人的強調下逐漸為(wei) 學者所接受，但它的起因在明清之際時就早以有之。因此，明清兩(liang) 代官方對理學思想法學式的提倡和使用，加以近代牟宗三等人借用康德思想的研究佐證，將二者完全推到對立的兩(liang) 極上而無法融解。於(yu) 是，

眾(zhong) 多的研究理學和理學家的著述，幾乎毫無例外地忽視或至少輕視了其中的美學內(nei) 容，而如此眾(zhong) 多的研究中國古典和古典美學的著述，同樣幾乎毫無例外地忽視或輕視了其中的理學美學環節，或者至多隻是從(cong) 消極的意義(yi) 上將其作為(wei) 反麵的比照而加以草率的直感評判。[5]

於(yu) 是，理學與(yu) 美學融合的合法性與(yu) 合理性的存在問題，就成為(wei) 了學者首先要解決(jue) 的問題。相比於(yu) 在中國傳(chuan) 統文化中儒釋道對美學的接納，‌“而為(wei) 何作為(wei) 集儒、道、佛文化之大成的理學卻被認為(wei) 幾乎是美學絕對地無緣？‌”[6]這是一個(ge) 奇特卻又有趣的問題。作為(wei) 儒家思想的重要分支的理學，為(wei) 何會(hui) 被不容於(yu) 美學，同樣也是一個(ge) 研究朱熹理學思想研究者們(men) 麵臨(lin) 的困惑。對於(yu) 這個(ge) 問題的思考，一個(ge) 顯見的原因就是常期以來我們(men) 受製於(yu) 科學思想中分科細化思潮影響的結果。學者在這種思維下習(xi) 慣於(yu) 用‌“純粹‌”、‌“體(ti) 係‌”的麵向來概括一種思想，或一個(ge) 人物。這種思維在以追求‌“重點‌”或‌“關(guan) 鍵詞‌”為(wei) 主導的考試模式中，刻板化的影響進一步被強化，因此對朱熹是理學家或美學家的追問中，形成了‌“朱熹隻能是……，而絕不能是……‌”的思路，於(yu) 是，以上的問題在學者中間存在也就不是一件奇怪的事情了。

潘立勇認為(wei) ，宋明之際的理學與(yu) 美學不可能是完全無緣的。

如果撇開它們(men) 在思辨對象、觀念內(nei) 容和理論導向等相對外在的差異，著重考察它們(men) 在精神結構、思維形式、研究方法上表現出來的更深層、更內(nei) 在的特征，那麽(me) 我們(men) 就可以發現，二者又是親(qin) 緣的、共相的和互滲的。[7]

然而，這些論述隻是為(wei) 我們(men) 打開了朱熹理學美學存在的可能性，而論證其存在的必然性問題依然需要進一步探討。這便是：‌“理學本身包不包含美學的內(nei) 涵，理學本身有沒有美學，這才是‌‘理學美學‌’的立論基礎。‌”[8]於(yu) 是，我們(men) 借助這種思路的引導，接下來要麵對的一個(ge) 問題便是‌“理學‌”與(yu) ‌“美學‌”這兩(liang) 個(ge) 概念的內(nei) 涵和外延。

在《朱熹的理學美學》（東(dong) 方出版社，1999）一書(shu) 中，潘立勇指出“理學是在儒家倫(lun) 理學說的刺激下完成，而又對儒家倫(lun) 理學超越和升華，使之哲理化、思辨化的理論形態。‌”[9]這裏基本肯定了理學與(yu) 儒學的關(guan) 聯。但與(yu) 之不同的是，‌“理學醉心於(yu) 心性問題卻不局限於(yu) 倫(lun) 理學的圈囿，而是突破現實倫(lun) 理綱常的視野而進入對世界本源等形上問題的探討。‌”[10] 即是說，如果我們(men) 隻將理學思想框定要先秦儒家中主張的以宗法為(wei) 核心的倫(lun) 理學體(ti) 係，顯然是有將理學的範圍縮小的趨勢。張立文在總結宋代理學時用‌“和合‌”[11]來對其進行標定，亦有突破這種局囿的意義(yi) 。於(yu) 是，潘立勇認為(wei) 理學‌“不是以人本身來說明人，而是從(cong) 宇宙本體(ti) 角度論證人的本體(ti) ，把人的存在、人的本性、人之所以為(wei) 人的價(jia) 值，提高到宇宙本原的高度，而賦予人生和世界以真實、永恒和崇高的意義(yi) 。‌”[12]從(cong) 他的這個(ge) 判定中，我們(men) 看到了朱熹的理學並不隻是倫(lun) 理學的範疇，它至少含有知識論和美學的麵向。

實際上，這個(ge) 美學的麵向從(cong) 未離開過理學，隻是在西方的學術分科係統傳(chuan) 入中國後，才出現的一個(ge) 在知識層次的上分裂。潘立勇指出，‌“斷定理學與(yu) 美學無緣的習(xi) 慣結論，一方麵緣於(yu) 人們(men) 地理學的直觀印象與(yu) 成見，另一方麵也緣於(yu) 人們(men) 對美學的片麵把握。‌”[13]於(yu) 是，人們(men) 在界定美學時，傾(qing) 向於(yu) 隻將線條、構圖和色彩等視覺感官刺激認定為(wei) 美學，而將詩詞、音樂(le) 等其它表達形式要麽(me) 驅趕出美學領域，要麽(me) 存而不論。這種現象其實是混淆了美學與(yu) 藝術學最為(wei) 典型的表現。潘立勇指出，

由於(yu) 在人們(men) 傳(chuan) 統的印象中，藝術是最為(wei) 基本和最為(wei) 重要的美學理論，在中國古典美學中更是如此，由此容易在人們(men) 的直觀印象中產(chan) 生這樣的推理或化簡：即將美學等同於(yu) 藝術學，再等同於(yu) 藝術，於(yu) 是美學和藝術之間劃上了等號。其實這是一種十分片麵的把握。[14]

於(yu) 是，論證理學與(yu) 美學的融合這個(ge) 問題時，需要將這種被曲解的、或片麵的美學傾(qing) 向糾正回來。“美學作為(wei) 以情感觀照方式協商人與(yu) 自然、人與(yu) 人以及人與(yu) 自我關(guan) 係的精神哲學品格，以及旨在溝通必然與(yu) 自由、感性與(yu) 理性，在客觀的合規律性與(yu) 主觀的合目的性統一基礎上實現人的自由這一基本精神。‌”[15]至此，我們(men) 找到了理學與(yu) 美學之間的橋梁，也發現了二者融合的橋梁。

二、朱熹理學美學的主要內(nei) 容

（一）‌“道者文之根本‌”的理學本體(ti)

朱熹指出，‌“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之於(yu) 文，皆道也。三代聖賢文章，皆從(cong) 此心寫(xie) 出，文便是道。‌”[16]這是朱熹理學美學本體(ti) 論的基本設定。在朱熹看來，倫(lun) 理學構成了美學存在的基礎，美學是以倫(lun) 理學為(wei) 發展導向的。這一點在他對蘇軾和歐陽修不同的評價(jia) 中被彰顯的一覽無餘(yu) 。朱熹說，

今東(dong) 坡之言曰：‌“吾所謂文，必與(yu) 道俱。‌”則是文自文而道自道，待作文時，旋去討個(ge) 道來入放裏麵，此是它大病處。隻是它每常文字華妙，包籠將去，到此不覺漏逗。說出他本根病痛所以然處，緣他都是因作文，卻漸漸說上道理來；不是先理會(hui) 得道理了，方作文，所以大本都差。歐公之文則稍近於(yu) 道，不為(wei) 空言。[17]

從(cong) 此可以看出，朱熹圍繞‌“聖人之言，因言以明道‌”的理學本體(ti) 而開展出他的美學思想。為(wei) 了進一步說明這個(ge) 問題，朱熹提出‌“今人作文，皆不足為(wei) 文。大抵專(zhuan) 務節字，更易新好生麵辭語。至說義(yi) 理處，又不肯分曉。‌”[18]也就是說，美學如果離開了理學，便隻是形式上的‌“討巧‌”，而失去了其存在的現實意義(yi) 。在這一點，朱熹繼承了北宋歐陽修等人主張的古文運動的核心思想。朱熹主張以理學為(wei) 核心，讓美學圍繞它而展開。即使由於(yu) 現實的困難無法用美學的方式來表達，也要保持理學思想表達的明晰性。他指出，‌“聖人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下後世由此求之。使聖人立言要教人難曉，聖人之經定不作矣。若其義(yi) 理精奧處，人所未曉，自是其所見未到耳。學者須玩味深思，久之自可見。‌”[19]在這裏，朱熹即指出了無理學之美學的空洞，又強調了道德對美學的主導作用，從(cong) 而點出‌“美‌”存於(yu) ‌“道德‌”中的本體(ti) 架構。

在這種思想下，他對蘇軾、韓愈的美學思想進行批評，便是順理成章的事情了。他指出蘇氏文辭矜豪譎詭，與(yu) 道甚遠，顯然他認為(wei) 蘇軾的美學思想是值得商榷的。

蘇氏文辭偉(wei) 麗(li) ,近世無匹,若欲作文,自不妨模範。但其詞意矜豪譎詭，亦若非知道君子所欲聞。是以平時每讀之，雖未嚐不喜，然既喜，未嚐不厭，往往不能終帙而罷。非故欲絶之也，理勢自然，蓋不可曉。然則彼醉於(yu) 其說者，欲入吾道之門，豈不猶吾之讀彼書(shu) 也哉！亦無怪其一胡一越而終不合矣。[20]（《答程允夫》）

同時，他指出蘇軾與(yu) 韓愈在文字上過度傾(qing) 向於(yu) 追求美學的形式。‌“子謂老蘇但為(wei) 欲學古人，說話聲響，極為(wei) 細事，乃肯用功如此，故其所就亦非常人所及。如韓退之、柳子厚輩亦是如此，……。‌”[21]並且，他也指出南宋諸文人存在的美學的弊病，多在於(yu) 這些美學作品與(yu) 理學‌“了無幹涉‌”。

今人說要學道，乃是天下第一至大至難之事，卻全然不曾著力，蓋未有能用旬月功夫，熟讀一人書(shu) 者。及至見人泛然發問，臨(lin) 時揍合，不曾舉(ju) 得一兩(liang) 行經傳(chuan) 成文，不曾照得一兩(liang) 處首尾相貫，其能言者，不過以己私意，敷演立說，與(yu) 聖賢本意義(yi) 理實處，了無幹涉，何況望其更能反求諸己，真實見得，真實行得耶？[22]（《滄州精舍諭學者》）

正因為(wei) 如此，朱熹才有‌“糾正這種弊病‌”的想法。朱熹在回複曾景建時說，‌“辱書(shu) ，文詞通暢，筆力快健，蔚然有先世遺法，三複令人亹亹不倦。所論讀書(shu) 求道之意，亦不失其正。所詆近世空無簡便之弊，又皆中其要害，亦非常人見識所能到也。‌”[23]在朱熹看來，美學如果隻是形式模範，與(yu) 義(yi) 理無關(guan) ，這種美學注定是華而不實的空架子。在朱熹看來，真正的美學即要求有完美的外在形式，也要有義(yi) 理作其存在的內(nei) 容。這也就是他提出的‌“文字之設，須達意得理‌”的思想。朱熹說，

文字之設，要以達吾之意而已，政使極其高妙而於(yu) 理無得焉，則亦何所益於(yu) 吾身，而何所用於(yu) 斯世？鄉(xiang) 來前輩蓋其天資超異，偶自能之，未必專(zhuan) 以是為(wei) 務也。故公家舍人公謂王荊公曰：‌“文字不必造語及摹擬前人。孟、韓文雖高，不必似之也。‌”況又聖賢道統正傳(chuan) 見於(yu) 經傳(chuan) 者，初無一言之及此乎？[24]（《答曾景建》）

此至，朱熹在談論美學的表達時，將理學思想與(yu) 其融合的趨勢已經展露無疑。即是說，無‌“理學‌”為(wei) 內(nei) 容或支柱而存在的美學架構，在朱熹看來隻是一個(ge) 空虛詞藻，而無實力的無‌“道‌”之心，強調了他的‌“道者文之根本‌”的美學思想。

（二）‌“有德而後有言美‌”的美學架構

如果說‌“道者文之根本‌”是朱熹理學與(yu) 美學的一個(ge) 基礎，那麽(me) ，‌“有德而後有言美‌”的思想則將這個(ge) 思想進一步升級。在朱熹看來，理學是美學存在不可缺少的前提。他說，

古之聖賢所以教人，不過使之講明天下之義(yi) 理，以開發其心之知識，然後力行固守以終其身。而凡其見之言論、措之事業(ye) 者，莫不由是以出，初非此外別有岐路可施功力，以致文字之華靡、事業(ye) 之恢宏也。[25]（《答鞏仲至》）

朱熹進一步指出，

所謂修辭立誠以居業(ye) 者，欲吾之謹夫所發以致其實，而尤先於(yu) 言語之易放而難收也。其曰‌“修辭‌”，豈作文之謂哉？今或者以修辭名左右之齊，吾固未知其所謂然。[26]

因此，他強調說：‌“‌‘辭欲巧‌’乃斷章取義(yi) ，有德者言雖巧，色雖令無害，若徒巧言令色，小人而已。‌”[27]在朱熹看來，德行的存在是美學思想中不可缺少的內(nei) 在核心，這是朱熹理學思想的核心。我們(men) 從(cong) 此可以看出，朱熹的美學思想中理學思想從(cong) 未缺位，仍占據著重要的位置。不僅(jin) 在美學方麵如此，朱熹在用美學思想解讀《易經》時也是遵循這一個(ge) 原則。他常借用《易經》陰陽之象為(wei) 參照來觀人事文章。如，

蓋天地之間，有自然之理，凡陽必剛，剛必明，明則易知。凡陰必柔，柔必暗，暗則難測。故聖人作《易》，遂以陽為(wei) 君子，陰為(wei) 小人。其所以通幽明之故，類萬(wan) 物之情者，雖百世不能易也。予嚐竊推《易》說以觀天下之人，凡其光明正大，疏暢洞達，如青天白日，如髙山大川，如雷霆之為(wei) 威而雨露之為(wei) 澤，如龍虎之為(wei) 猛而麟鳳之為(wei) 祥，磊磊落落，無纎芥可疑者，必君子也。而其依阿淟涊，回互隱伏，糾結如蛇蚓，瑣細如蟣虱，如鬼蜮狐蠱，如盜賊詛祝，閃倐狡獪，不可方物者，必小人也。[28]（《王梅溪文集序》）

至此，朱熹的美學核心進一步凸顯，即以倫(lun) 理學為(wei) 思想核心而展開的美學闡述。這就說明他對美學的對象是有所選擇的。如他對《易經》的美學表述中，我們(men) 亦能感受到他的美學思想中對廣闊大物頗為(wei) 上心，而對蠅營狗苟頗為(wei) 排斥。這說明了他注重國家美學氣象，忽視個(ge) 人得失的理學宗旨。我們(men) 甚至可以說，朱熹的美學思想是為(wei) 理學思想服務的。

（三）“‘理體(ti) ’與(yu) 象‌”的交融合一

在朱熹看來，理學與(yu) 美學的構建可以從(cong) 體(ti) 用一源的角度來闡釋。在這個(ge) 邏輯中，理學構成了美學的骨架，而美學構成了理學的外顯，也即‌“理為(wei) 體(ti) ，象為(wei) 用‌”的思想表達。朱熹說，

‌“體(ti) 用一源‌”者，自理而觀，則理為(wei) 體(ti) 、象為(wei) 用，而理中有象，是一源也；‌“顯微無間‌”者，自象而觀，則象為(wei) 顯，理為(wei) 微，而象中有理，是無間也。先生後答語意甚明，子細消詳，便見歸著。且既曰有理而後有象，則理象便非一物。故伊川但言其一源與(yu) 無間耳。其實體(ti) 用顯微之分則不能無也。今曰理象一物，不必分別，恐䧟於(yu) 近日含糊之弊，不可不察。[29]（《答何叔京》）

理體(ti) 與(yu) 象的結合上，朱熹即繼承了老莊美學對出世的追求，又堅守了儒家‌“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命‌”的入世情懷。可以說，朱熹試圖完成的是在堅守本身道德‌“正心‌”的前提下，為(wei) ‌“心性‌”尋找到一個(ge) 可以自由釋放的空間。理體(ti) 與(yu) 象合，是朱熹解決(jue) 其理學自身矛盾的一個(ge) 方法。這個(ge) 矛盾既包括理學與(yu) 道學的矛盾，同時也包含了理學與(yu) 法學的矛盾。或者總結說，是自由與(yu) 束縛的矛盾。而這些矛盾，是朱熹在四十前後處理已發未發，理先氣後，《大學》與(yu) 《中庸》編排時就已經存在的矛盾。

今日學者在研究朱熹理論時遇到的種種爭(zheng) 論，同樣是朱熹內(nei) 在理論矛盾的回光返照。朱熹本人並非不知道他理論中這些矛盾的存在。如從(cong) 超越性的道德到非超越性的形而下的理思想建構，他就可以尋找形下存在的理思想存在的形下證據。他重複古代先民天文考古學中的‌“立表測影‌”的行為(wei) 便為(wei) 一例證；同時，他派蔡季通去四川尋找先天八卦圖也有這方麵的考慮。

那麽(me) ，為(wei) 何後世對朱熹的解讀多為(wei) 超越性的道德存在？這主要源於(yu) 朱熹的正君王之心的道德期盼。在他的理論中，道德和倫(lun) 理始終是他思想的主軸，是他所從(cong) 事所有事的核心。

可以說，在朱熹看來，美學打開了一個(ge) 拒斥約束的良好途徑，但是又要警惕蘇軾等人美學的‌“肆意妄為(wei) ‌”。他讚同歐陽修等人的古文運動的理解，主張‌“道者文之根本‌”，但同時，他更傾(qing) 向於(yu) 將這種思想做進一步調節，即理體(ti) 與(yu) 象。這種體(ti) 用的思想在朱熹看來，可能微微的拉高了美學與(yu) 理學相比較的位階，而不是單方麵強調“理的體(ti) ”這一個(ge) 麵向。

在朱熹的理論中，他最終的目的在於(yu) 調和形上與(yu) 形下的理論架構。這就是說，即不能像北宋諸家一樣將一切都寄托於(yu) 形而上的存在，同時也不能拋離道德本心而流於(yu) 道家。他即要警惕儒家本心不變，又要注重儒家思想與(yu) 其它思想的融合和挑戰。同時，他本心的美學追求，也在另一個(ge) 角度上有辟佛的意圖，也就是將佛家所言的‌“空‌”進行儒家實體(ti) 化。

當然，我們(men) 無意對朱熹的思想做更多的猜測，但在其殘留的文本中，這一切都是有具可查，也再一次體(ti) 現了他的理論中矛盾現象和產(chan) 生的原因。

三、朱熹的理學與(yu) 美學互融與(yu) 哲學分析

潘立勇指出，‌“如果不是孤立地執著於(yu) 範疇的字麵意義(yi) ，而是從(cong) 對立統一的角度對它作更深入的、辨證的、綜合的考察，就可以發現這些貌似與(yu) 美學相距千裏的理學範疇其實可能包含著深刻的美學內(nei) 容，它們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 美學問題提供了哲學基礎，而且有的本身直接就屬於(yu) 美學範疇。‌”[30]這也就是說，理學與(yu) 美學可以在本體(ti) 論、主體(ti) 論與(yu) 境界論有共通之處。下麵，我們(men) 不妨就借著這個(ge) 思路，挖掘兩(liang) 者在這三個(ge) 麵向之間的關(guan) 係。

（一）理學本體(ti) 論與(yu) 美學本體(ti) 論

理學的本體(ti) 論與(yu) 美學的本體(ti) 論在兩(liang) 宋理學的發展中，曾一路相伴而行。它們(men) 時而相互呼應，時而趨於(yu) 同一。

在理學範疇係統的‌“理氣‌”部分中‌“氣‌”、‌“道‌”、‌“理‌”、‌“心‌”、‌“象‌”、‌“物‌”及‌“太虛‌”、‌“太和‌”、‌“神化‌”、‌“象‌”、‌“陰陽‌”、‌“剛柔‌”等本體(ti) 和功能範疇，包含著理學家對美的本體(ti) 及其現象的解釋。[31]

這裏，理學家張橫渠曾提出的‌“凡象皆氣‌”和‌“氣聚則離明得施而有形‌”等哲學範疇就包括美學內(nei) 涵的命題。這裏，美不在是形上的抽象存在，也是一個(ge) 形下的具體(ti) 事物。正如潘立勇說：

美不是在虛無或心念中憑空產(chan) 生的，而是有‌“氣‌”這個(ge) 物質性基礎的；美的本體(ti) 既不是空虛的‌“無‌”或觀念性意識存在，也不是某種具體(ti) 的實體(ti) 性物質存在（‌“客體(ti) ‌”），而是一種既具有形象性又非某一具體(ti) 形象，既屬物質性存在又非屬某一具體(ti) 物質的‌“氣‌”及其微妙的表現。[32]

同時，他指出：

持理本體(ti) 論的朱熹認為(wei) ‌“文皆從(cong) 道中流出‌”，‌“鳶飛魚躍‌”是‌“道體(ti) 隨處發現‌”，‌“滿山青黃碧綠，無非天地之化流行發現‌”，它們(men) 的美學內(nei) 涵在於(yu) ：美的本體(ti) 是先驗的‌“道‌”或‌“天理‌”，美的產(chan) 生是道或天理的流行發現。[33]

朱熹說，‌“文皆是從(cong) 道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文隻如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為(wei) 末。‌”[34]確實，朱熹的‌“文皆是從(cong) 道中流出‌”，‌“鳶飛魚躍‌”是‌“道體(ti) 隨處發現‌”，‌“滿山青黃碧綠，無非天地之化流行發現‌”[35]，這些既是他理的本體(ti) 論，同時也代表了他思想中美學的跡象。如朱熹的《讀道書(shu) 六首》中，第一篇：

嚴(yan) 居秉貞操，所慕在玄虛。

清夜眠齊宇，終朝觀道書(shu) 。

形忘氣自衝(chong) ，性達理不餘(yu) 。

於(yu) 道雖未庶，已超名跡拘。

至樂(le) 在襟懷，山水非所娛。

寄語狂馳子，營營竟焉如？[36]

可以說，‌“在朱熹理學美學中，人格美體(ti) 現為(wei) ‌‘性‌’‌‘情‌’‘行‌’三重結構，‌‘性‌’為(wei) 道體(ti) 賦予人的品格，‌‘情‌’為(wei) 人的實際體(ti) 驗，‌‘行‌’為(wei) 人的現實表現。‌”[37]這也就是潘立勇主張的：

對於(yu) 這些範疇與(yu) 命題，從(cong) 美學的角度可以作這樣的理解：美的本體(ti) 既不是物質的實在，也不是先驗的、外在的客觀天理，而是內(nei) 在的吾心的主觀精神，是吾心主觀精神之投射，使世界產(chan) 生美的現象或帶上美的意義(yi) 。[38]

這也就是說，‌“這些哲學範疇和命題係統地涉及了審美客體(ti) 的本體(ti) 論、發生論、特征論、功能論和形態論的思想。‌”[39]潘立勇進一步解釋說：

審美客體(ti) 和審美對象之終極來源和具體(ti) 發生在於(yu) ‌“氣‌”之本體(ti) 及其陰陽特性的交互作用；具體(ti) 表現為(wei) 顯象之和諧與(yu) 生動；它具有令人愉悅和容人共享的特征，能令人在自得而欣暢中受到陶冶頤養(yang) ；其形態主要表現為(wei) ‌“剛柔‌”之象，剛健奔動和柔順秀麗(li) 分別為(wei) 兩(liang) 者之主要特征。如果這些理解大抵接近其應有之美學內(nei) 涵的話，我們(men) 就不難舉(ju) 一反三，以斑窺豹。[40]

而這一切，不過是他對張載的

造化之功，發乎動，畢達乎順，形諸明，養(yang) 諸容，載遂乎悅，潤勝乎健，不匱乎勞，終始乎止。健、動、陷、止，剛之象；順、麗(li) 、入、說，柔之體(ti) [41]（〈大易篇〉）

的理學內(nei) 涵的理解。於(yu) 是到這裏，我們(men) 基本可以找到美學與(yu) 理學本體(ti) 化的根源。可以說，‌“理學醉心於(yu) 心性問題卻不局限於(yu) 倫(lun) 理學的圈囿，而是突破現實倫(lun) 理綱常的視野而進入對世界本源等形上問題的探討：它不是以人本身來說明人，而是從(cong) 宇宙本體(ti) 角度論證人的本體(ti) ，把人的存在、人的本性、人之所以為(wei) 人的價(jia) 值，提高到宇宙本原的高度，而賦予人生和世界以真實、永恒和崇高的意義(yi) 。‌”[42]至此，二者在本體(ti) 上有了不可忽略的關(guan) 係性存在。

（二）理學主體(ti) 論與(yu) 審美主體(ti) 論

關(guan) 於(yu) 理學主體(ti) 論，張橫渠的理論較有代表性。他在《正蒙》和《西銘》中提出的天地之性與(yu) 氣質之性，既突出了人在理學體(ti) 係中的位置，又突出了人在理學體(ti) 係中的作用。可以說，張橫渠為(wei) 理學的建構，提供了堅實的基礎。至此以後，從(cong) 二程到王夫之，這種建構一直是理學家體(ti) 係內(nei) 部最為(wei) 核心的部分。他的天地之性‌“是由天德而來的絕對至善的人性‌”[43]，他的氣質之性‌“是由氣化而來的善惡相兼的人之感性素質存在。‌”[44]也就是說，張橫渠主張的‌“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。‌”[45]實際是

人要返回‌“天地之性‌”，達到‌“與(yu) 天為(wei) 一‌”的境界，需要經過‌“大心‌”、‌“盡心‌”的途徑進行‌“窮神知化‌”、‌“窮理盡性‌”的認識和修養(yang) 。所謂‌“大心‌”、‌“盡心‌”其要義(yi) 就在於(yu) 通過‌”‌“無私‌”、‌“無我‌”、‌“虛明‌”、‌“澄清‌”的直覺體(ti) 悟使主體(ti) 進入與(yu) 天地萬(wan) 物上下通貫的精神境界，達到對微妙莫測而又至高無限的‌“天理‌”的內(nei) 在體(ti) 認。[46]

這也就是說，

在理學範疇係統的‌“心性‌”和‌“知行‌”部分中，‌“心‌”‌“性‌”“情‌”“欲‌”“虛‌”“靜‌”“誠‌”“明‌”“中和‌”“易簡‌”“頓悟‌”等理學範疇，涉及了有關(guan) 審美主體(ti) 之審美心理、審美情感、審美心胸、審美態度、審美修養(yang) 等方麵思想。[47]

同時，它也說明了

在審美過程中，審美主體(ti) 最基本的特征正是需要抱著‌“虛名‌”、‌“澄清‌”的心胸和態度，通過‌“不假審查而自知‌”的直覺過程，達到對審美對象的體(ti) 認。此外，理學家們(men) 常喜歡說：‌“易簡工夫‌”“霍然貫通‌”“心覺‌”“頓悟‌”“存神過化‌”“窮神知化‌”等等，作為(wei) 一般認識論或有神秘主義(yi) 的色彩，但用於(yu) 審美認識領域，卻極富於(yu) 啟發。[48]

而這一切，在朱熹的理學美學中均有所體(ti) 現。朱熹說：‌“周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。‌”[49]

心隻是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉為(wei) 福，福更轉為(wei) 禍。荀子言：‌“君子大心則天而道，小心則畏義(yi) 而節。‌”蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為(wei) 好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。[50]

這既是朱熹理學對主體(ti) 的要求，也是其美學思想要達到的目的。

（三）理學境界論與(yu) 審美境界論

潘立勇認為(wei) ：‌“‌‘天人合一‌’作為(wei) 理學家的最高理想境界，更是充滿了美學的色彩。‌”[51]在這一層麵上，‌“主體(ti) 通過直覺認識和自我體(ti) 驗實現同宇宙本體(ti) 的合一，……實現人和自然有機的統一。‌”[52]這裏，‌“真理境界、倫(lun) 理境界和審美境界‌”在‌“誠‌”、‌“仁‌”、‌“樂(le) ‌”三個(ge) 範疇中和諧統一。通過對以上三者的整合，反應了主體(ti) 精神與(yu) 宇宙本體(ti) 合一的真理境界，主體(ti) 意識與(yu) ‌“生生之理‌”合一的道德情感，及主觀目的性和客觀規律性合一的審美旨趣。

審美的精神實質在於(yu) 通過以令人愉悅為(wei) 主的情感體(ti) 驗，消融主客體(ti) 之間的矛盾而達到精神的自由，理學家追求的理想境界以及實現這種境界的工夫，都深刻的包含著這種審美精神。[53]

除此之外，‌“孔顏樂(le) 處‌”是以朱熹為(wei) 主的理學家一貫的追求，同時也是朱熹美學的一個(ge) 典型特征。如，

紛華掃退性吾情，外樂(le) 如何內(nei) 樂(le) 真。

禮義(yi) 悅心衷有得，窮通安分道常伸。

曲肱自得宣尼趣，陋巷何嫌顏子貧。

此意相關(guan) 禽對語，濂溪庭草一般春。[54]

又如《曾點》，

春服初成麗(li) 景遲，步隨流水玩晴漪。

微吟緩節歸來晚，一任清風拂麵吹。[55]

這可以說是以朱熹為(wei) 主的理學家對‌“孔顏樂(le) 處‌”最真實的寫(xie) 照。朱熹的那首最著名的詩《觀書(shu) 有感二首·其一》，也更能體(ti) 會(hui) 這一點。

半畝(mu) 方塘一鑒開，天光雲(yun) 影共徘徊。

問渠那得清如許？為(wei) 有源頭活水來。[56]

在朱熹看來，將道德精神與(yu) 審美體(ti) 驗融為(wei) 一體(ti) 的人生境界，才是儒家應該持有的人生態度和人生追求。這種人生境界是‌“胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外‌”[57]的飄逸灑落、超然物外的人生境界。它既體(ti) 現了‌“超功利的精神境界‌”[58]，也體(ti) 現了‌“道德人生的審美境界‌”[59]

總之，以上可簡單概括的說，

理學範疇係統始於(yu) 本體(ti) 論而終於(yu) 境界論，這種境界即天地境界，也即本體(ti) 境界。……在這種以主體(ti) 情感體(ti) 驗中的‌“天人合一‌”為(wei) 人生最高極致的範疇係統中，包含著豐(feng) 富而深刻的美學內(nei) 涵，道德人生的審美體(ti) 驗成為(wei) 理學境界和工夫中的必不可少的內(nei) 容。[60]

於(yu) 是，朱熹的美學是融合在倫(lun) 理思想係統中，是倫(lun) 理思想的一個(ge) 再升華。他的倫(lun) 理思想之所以精彩，美學的追求也是不可缺少的一環。

四、結語與(yu) 反思

後世諸多學者認為(wei) ，朱熹隻是理學家而與(yu) 美學無緣。這種對於(yu) 朱熹的誤解主要來自以下兩(liang) 個(ge) 方麵，‌“一方麵緣於(yu) 朱熹理學的巨大影響的遮蔽而造成的認知和研究中的視線死角，另一方麵是由於(yu) 對朱熹人格和思想內(nei) 在深刻的複雜性和矛盾性認識不足‌”[61]。束景南曾指出：‌“曆世唯知拜朱熹為(wei) 無上偶像，神其人而蔑其文‌”。[62]這裏的‌“文‌”不是文學之文，而是藝術造詣。這造成了人們(men) 對朱熹的認識偏差。

朱熹作為(wei) 理學師，隻應專(zhuan) 注性命義(yi) 理之學，不會(hui) 也不應寄情於(yu) 文學藝術，因此也不可能有正確的、深刻的文學、美學見解，或者更幹脆地說不該與(yu) 此有緣。[63]

以上基本上代表了清朝以前曆史文人的總體(ti) 評價(jia) 。這一點，我們(men) 還可以從(cong) 朱熹的好友楊萬(wan) 裏的《戲跋朱元晦楚辭解》中也略見一二：

注易箋詩解魯論，一帆經度浴沂天。

無端又被湘累喚，去看西川競渡船。（《誠齋集·退休集》）

這裏說的是朱熹一生之中注疏了很多儒家經典，注《易經》、箋《詩經》、解《論語》。現在又無端的受到了‌“湘累‌”（屈原）的召喚，開始注起《楚辭》來。很顯然，這是楊萬(wan) 裏認為(wei) 朱熹的本職工作應該放在儒家，而不是在與(yu) 道德性命之學相違背的《楚辭》上。連朱熹身邊的友人均對他產(chan) 生如此的誤解，後人的誤解不可謂不深。

朱熹的美學實際上是為(wei) 他的倫(lun) 理學服務的。他的美學思想實際是對他倫(lun) 理思想的強化和理性的超越。在理想狀態的映襯下，朱熹‌“文與(yu) 道一‌”的理念反映出朱熹強烈的、豐(feng) 富的和深刻的情感。在美學思想的引領下，他的文學創作掌握更多的藝術的技巧，通過將詩、文的結合，開創出龐大的朱熹理學係統。

然而，

‌“文與(yu) 道一‌”的理念在其道是作為(wei) 現存的社會(hui) 倫(lun) 理規範，尤其是統治者的倫(lun) 理意識尺度來絕對定義(yi) 的時候，人的真實自由的生命體(ti) 驗和表達必然受到嚴(yan) 格的限製和束縛，藝術就可能淪落為(wei) 片麵的倫(lun) 理宣傳(chuan) 工具，承受單一的明道功能。這樣，審美和藝術自身的特殊規律就不可能得到重視，審美的形式和藝術的技巧就可能被絕對地排斥而得不到基本的關(guan) 注，文壇和藝壇就可能被枯燥僵死的倫(lun) 理說教所充斥。[64]

朱熹美學的倫(lun) 理取向所造成的負麵後果確實是真實存在的。這也就是朱熹理學美學一直被人詬病的一個(ge) 主要原因。不過，我們(men) 也應該看到，

理學美學的倫(lun) 理本體(ti) 追求也體(ti) 現了中華民族自我人格認識的自覺和深化，審美和藝術作為(wei) 人的精神世界的自我觀照和自我實現的重要方式，有意識地在其中弘揚作為(wei) 人文導向的人格精神或倫(lun) 理精神，也是有其一定的積極意義(yi) 的。這種倫(lun) 理精神取向對於(yu) 審美和藝術領域的無病呻吟的頹態和唯形式主義(yi) 的糜綺之風，有著一定的糾偏作用。[65]

倫(lun) 理與(yu) 美學暗示了朱熹理學美學的理想與(yu) 現實。當然，以上難題的化解或許朱熹早以料到，於(yu) 是這構成了他在晚年非常重視《大學》和《中庸》再解讀的原因。不依不倚，取其中道，也許也是美學和倫(lun) 理學的工夫秘訣。“朱熹美學具有嚴(yan) 密的係統性，突出的倫(lun) 理性、深刻的矛盾性，最充分最典型地體(ti) 現了理學美學的特色。……他的美學構架的濃厚的倫(lun) 理氣息對後代產(chan) 生的深遠的文化模式影響。‌”[66]

總體(ti) 來說，朱熹在中國古典美學史上的突出貢獻主要有兩(liang) 點：‌一是他的理學美學的哲理性、思辨性，啟發促進了當時整個(ge) 時代的美學思維。二是他對‌“氣象渾成‌”審美理想的推崇，促進了當時重視整體(ti) 美、人格美的審美理想形成。‌同時，朱熹理學美學的主要局限性也表現出來，他對審美和藝術的倫(lun) 理功用過分的強調在實踐上起著束縛、壓抑藝術發展的消極作用，甚至導致吞並、否定藝術自身。‌[67] 潘立勇認為(wei) ，

朱熹並沒有極端地否定審美和藝術的地位、作用和特征，相反，他對 審美和藝術的本質、特征和理想境界有著相當深刻而係統的見解，隻不過他的思想包含著深刻的矛盾。朱熹理學美學以其特有的哲理性和係統性，在中國古典美學中別具一格，以其突出的倫(lun) 理性顯示著中國傳(chuan) 統文化意識和審美意識的特點，在當時和後代產(chan) 生著很大的影響。中國古典美學史中應有朱熹理學美學的一席地位。[68]

因此，我們(men) 對朱熹理學美學的誤解，在於(yu) 對其神化和汙化帶來的兩(liang) 種極端的後果，也在於(yu) 我們(men) 把朱熹的理學美學作為(wei) ‌“利用工具‌”而肆意妄為(wei) 的亂(luan) 用；當然，我們(men) 承認，它之所以能被妄用，是因為(wei) 朱熹理學美學中充滿著可利用的價(jia) 值。同樣，我們(men) 也必須接受一個(ge) 不成文的理論，那就是一個(ge) 人的成就與(yu) 其付出的代價(jia) 是成正比例的。朱熹逝後享受了自孔子以後最大的榮耀，他的一生及他逝後也必然承受為(wei) 這一‌“榮耀‌”而付出的代價(jia) 。這個(ge) 代價(jia) ，一方麵表示為(wei) ‌“打到孔家店‌”對其的波及；一方麵就是他必須承受其理論被誤解和被曲解的現實。這就是朱熹理學美學在當代尷尬發展的原因。當然，我們(men) 今天重取朱熹理學美學，並不是要複興(xing) 一個(ge) 年代久遠的曆史，而是要可以找到能為(wei) 當代服務的因素。雖然這依然有些工具論的痕跡，但這也是朱熹理學美學能繼續存活下去的基礎。當然，這要求我們(men) 回到朱熹思想產(chan) 生的初衷，才能找到更有價(jia) 值的思想遺存。

注釋：
[1] 潘立勇：《朱子理學美學》，東方出版社1999年版，第7頁。
 
[2] 潘立勇：《朱子理學美學》，第7頁。
 
[3] 潘立勇：《朱子理學美學》，第7頁。
 
[4] 陳永寶：〈論徐複觀‌“三教歸莊‌”式的宋代畫論觀〉，《中國美學研究》，2020年《中國美學研究》第16輯。
 
[5] 潘立勇：《朱子理學美學》，第7頁。
 
[6] 潘立勇：《朱子理學美學》，第7頁。
 
[7] 潘立勇：《朱子理學美學》，第7頁。
 
[8] 潘立勇：《朱子理學美學》，第7頁。
 
[9] 潘立勇：《朱子理學美學》，第10頁。
 
[10] 潘立勇：《朱子理學美學》，第10-11頁。
 
[11] 潘立勇：《朱子理學美學》，序言第5頁。
 
[12] 潘立勇：《朱子理學美學》，第11頁。
 
[13] 潘立勇：《朱子理學美學》，第16頁。
 
[14] 潘立勇：《朱子理學美學》，第16頁。
 
[15] 潘立勇：《朱子理學美學》，第18頁。
 
[16] 黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1994年版，第3319頁。
 
[17] 黎靖德：《朱子語類》，第3319頁。
 
[18] 黎靖德：《朱子語類》，第3318頁。
 
[19] 黎靖德：《朱子語類》，第3318頁。
 
[20] 朱熹：《朱子全書》，第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1864頁。
 
[21] 朱熹：《朱子全書》，第24冊，頁3593。
 
[22] 朱熹：《朱子全書》，第24冊，第3593頁。
 
[23] 朱熹：《朱子全書》，第23冊，第2974頁。
 
[24] 朱熹：《朱子全書》，第23冊，第2974頁。
 
[25] 朱熹：《朱子全書》，第23冊，第3094頁。
 
[26] 朱熹：《朱子全書》，第23冊，第3094頁。
 
[27] 朱熹：《朱子全書》，第22冊，第1779頁。
 
[28] 朱熹：《朱子全書》，第22冊，第3641頁。
 
[29] 朱熹：《朱子全書》，第22冊，第1841頁。
 
[30] 潘立勇：《朱子理學美學》，第23頁。
 
[31] 潘立勇：《朱子理學美學》，第23頁。
 
[32] 潘立勇：《朱子理學美學》，第24頁。
 
[33] 潘立勇：《朱子理學美學》，第24頁。
 
[34] 黎靖德：《朱子語類》，第3305頁。
 
[35] 黎靖德：《朱子語類》，第2795頁。
 
[36] 朱  熹：《朱子全書》，第20冊，第236頁。
 
[37] 張立文：《朱熹大辭典》，上海辭書出版社2013年版，第419頁。
 
[38] 潘立勇：《朱子理學美學》，第24頁。
 
[39] 潘立勇：《朱子理學美學》，第24頁。
 
[40] 潘立勇：《朱子理學美學》，第25頁。
 
[41] 張  載：《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第52頁。
 
[42] 潘立勇：《朱子理學美學》，第10-11頁。
 
[43] 潘立勇：《朱子理學美學》，第25頁。
 
[44] 潘立勇：《朱子理學美學》，第25頁。
 
[45] 張  載：《張載集》，第23頁。
 
[46] 潘立勇：《朱子理學美學》，第25頁。
 
[47] 潘立勇：《朱子理學美學》，第25頁。
 
[48] 潘立勇：《朱子理學美學》，第26頁。
 
[49] 黎靖德：《朱子語類》，第850頁。
 
[50] 黎靖德：《朱子語類》，第2448頁。
 
[51] 潘立勇：《朱子理學美學》，第26頁。
 
[52] 潘立勇：《朱子理學美學》，第26頁。
 
[53] 潘立勇：《朱子理學美學》，第27頁。
 
[54] 轉引自：《朱子理學美學》，第28-29頁。有學者疑似為朱熹偽作。
 
[55] 朱  熹：《朱子全書》，第20冊，第285頁。
 
[56] 朱  熹：《朱子全書》，第20冊，第286頁。
 
[57] 朱  熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第124頁。
 
[58] 潘立勇：《朱子理學美學》，第29頁。
 
[59] 潘立勇：《朱子理學美學》，第29頁。
 
[60] 潘立勇：《朱子理學美學》，第33頁。
 
[61] 潘立勇：《朱子理學美學》，第48頁。
 
[62] 原句出自束景南《朱熹佚文輯考》（江西古籍出版社1991年版）。轉載於：潘立勇：《朱子理學美學》，第49頁。
 
[63] 潘立勇：《朱子理學美學》，第48-49頁。
 
[64] 潘立勇：《朱子理學美學》，第579頁。
 
[65] 潘立勇：《朱子理學美學》，第580頁。
 
[66] 潘立勇：《朱子理學美學》，第44頁。
 
[67] 潘立勇：《朱子理學美學》，第581頁。
 
[68] 潘立勇：《朱子理學美學》，第581頁。