儒學的醫療與(yu) 醫療的儒學

——儒學生命教化論的一個(ge) 新維度

作者：程旺

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《社會(hui) 科學戰線》2021年第12期

摘    要：儒學與(yu) 醫療關(guan) 涉的理論維度十分豐(feng) 富。儒學醫療之維，可以豐(feng) 富對“醫療”理論麵相的多元理解及相關(guan) 療治方案的選擇途徑，同時也有助於(yu) 擴充儒學修身理論的應有內(nei) 涵。孔子注重通過道德養(yang) 生和禮儀(yi) 培護來實現對身體(ti) 和內(nei) 心秩序的束導、調節和提升，揭示出儒學對身體(ti) 療治的獨特光譜。中醫學強調“正氣存內(nei) ，邪不可幹”作為(wei) 身體(ti) 康健和養(yang) 護的理論總則，孟子所謂“浩然正氣”則凸顯出“正氣”應有的另一理論向度。儒學教化促進實現身心一體(ti) 的形式及內(nei) 涵，其思想緣由亦可從(cong) 儒學內(nei) 具的療愈意義(yi) 上獲得理解，抑或說儒學本身就是一味藥。心學一脈就善於(yu) 將自身理論用以救治人心稱為(wei) “因病發藥”，用心學思想治療心病、解除痛苦，說明儒學在療治疾病上的效驗和作用。從(cong) 儒學與(yu) 中醫學互為(wei) 觀照的曆史傳(chuan) 統看，儒學和中醫學都主張身心一體(ti) ，且都未忽略身心、內(nei) 外之間的交關(guan) 、交互影響，二者都是生命的學問、教化的學問，都指向生命的教化，儒與(yu) 醫之間可以相得益彰、互為(wei) 啟益，將兩(liang) 個(ge) 視域結合起來，生命的教化可以更有厚度。

作者簡介：程旺，北京中醫藥大學馬克思主義(yi) 學院副教授、國家中醫藥發展與(yu) 戰略研究院特聘副研究員，研究方向：儒家哲學、中醫哲學

中國傳(chuan) 統哲學在醫療養(yang) 生方麵具有豐(feng) 富的理論積澱，以往我們(men) 對道家道教以及佛教的養(yang) 生理論、修煉法門、生活方式等多有關(guan) 注和探究，而對儒家的醫療、治療理論注意不夠。儒家醫療之維的分析和解讀，對於(yu) 豐(feng) 富傳(chuan) 統醫療養(yang) 生的理論麵相或不無拓展之功。

談論儒學的醫療之維，從(cong) 傳(chuan) 統上看，無法回避儒學與(yu) 中醫學的關(guan) 聯這一曆史事實。儒學與(yu) 中醫學在曆史上是互相影響、關(guan) 聯緊密的兩(liang) 大思想體(ti) 係，在很多思想家或理論論題上，甚至可以說二者是一體(ti) 關(guan) 係。從(cong) 儒學對中醫學的影響看，中醫學特別重視儒學理論基礎的必要性，認為(wei) 儒學對於(yu) 中醫學的理論養(yang) 成及其旨趣起著關(guan) 鍵的提點意義(yi) ，尤其是宋代理學崛起之後。此類論述不勝枚舉(ju) ，如“惟儒道與(yu) 醫道相為(wei) 流通者也……徒通乎醫者，庸人也。兼通乎儒者，明醫也。”（《圖注八十一難經·序》）“醫家奧旨，非儒不能明；藥品酒食，非孝不能備也”（《儒門事親(qin) ·序》）；“先知儒理，然後方知醫理。”（《外科正宗·醫家十要》）“以儒理通醫理，故其指遠。”（《吳醫匯講·洞見本源》）從(cong) 中醫學對儒學的影響看，儒學也將其作為(wei) 基本素養(yang) 的一部分予以強調，如認為(wei) 儒者應知醫（“知醫為(wei) 孝”）等角度有一些研究，但對於(yu) 儒學自身具有的“醫學”意義(yi) 、治療作用，並無太多推進。簡言之，醫通於(yu) 儒——這個(ge) 角度的重要性比較明確，相關(guan) 研究也很充分，得到了應有的重視；儒通於(yu) 醫——這個(ge) 層麵得到的注意似乎不夠。

立足儒學研究的立場，可以得出同樣的結論。以往的儒學研究，我們(men) 常常注重義(yi) 理的辨析、史料的鉤沉，在與(yu) 文、史、哲、政、法等多學科交叉中都分別有較為(wei) 充分的探究展開，但其中對儒學醫療維度的探究則頗有“相形見絀”之勢。儒學對於(yu) 現實人生具有重要的療愈作用、治療意義(yi) ，這種療治不僅(jin) 是心靈層麵的意義(yi) 關(guan) 懷，而且包括對肉身實存的切實感通。儒學作為(wei) 內(nei) 外一如、身心一體(ti) 的“生命的學問”的思想特質，在這個(ge) 維度的關(guan) 照下，方可透徹無餘(yu) 。那麽(me) ，儒學有哪些相關(guan) 理論資源？具有何種意義(yi) 的醫療作用？對我們(men) 重新理解儒學，有何新的啟發？本文試圖對此略作論述，以期引起更多關(guan) 注和研究。

一、“急救心火”與(yu) “因病立方”

《泰州學案》所載“急救心火”之典，是陽明後學研究中常被提及的話頭。從(cong) 儒學醫療的維度看，這也應被視為(wei) 一次典型的“醫療”事件：顏山農(nong) 張貼“急救心火”榜文，明確欲“單洗思慮嗜欲之盤結”“而除卻心頭炎火”【1】，顯然是認為(wei) 自己有具備治療心火之病的良方，在與(yu) 羅汝芳的交流中，指出“子病當自愈”，對其療效信心十足（張榜行為(wei) 本身也是自信的體(ti) 現）；羅汝芳“病心火”，在聆聽山農(nong) 講學後，認為(wei) 真能救治其心火之病，後“病果愈”。值得注意的是，能急救心火者，在羅汝芳看來，初“以為(wei) 名醫”，這是通常都會(hui) 產(chan) 生的看法。顏山農(nong) 雖非醫者，但他確實治好了羅汝芳的病，這無疑是一次確鑿有效的醫治行為(wei) 。【2】

少時讀薛文清語，謂：“萬(wan) 起萬(wan) 滅之私，亂(luan) 吾心久矣，今當一切決(jue) 去，以全吾澄然湛然之體(ti) 。”決(jue) 誌行之。閉關(guan) 臨(lin) 田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與(yu) 水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以為(wei) 名醫，訪之，則聚而講學者也。先生從(cong) 眾(zhong) 中聽良久，喜曰：“此真能救我心火。”問之，為(wei) 顏山農(nong) 。山農(nong) 者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳(chuan) 。先生自述其不動心於(yu) 生死得失之故，山農(nong) 曰：“是製欲，非體(ti) 仁也。”先生曰：“克去己私，複還天理，非製欲，安能體(ti) 仁？”山農(nong) 曰：“子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體(ti) 仁，何等直截!故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生時如大夢得醒。明日五鼓，即往納拜稱弟子，盡受其學。山農(nong) 謂先生曰：“此後子病當自愈，舉(ju) 業(ye) 當自工，科第當自致，不然者，非吾弟子也。”已而先生病果愈。【3】

顏山農(nong) 的良方看似簡單——要“體(ti) 仁”而不要“製欲”，實則蘊含著本體(ti) 觀念的一種扭轉，是對修行宗旨的重新確定，從(cong) 本體(ti) 到工夫，將工夫進路導生於(yu) 正確的根基上，使心靈秩序得以重塑，原有痛苦也就渙然冰釋了。顏山農(nong) 應被視為(wei) 一位成功的哲學治療師。【4】以往對顏山農(nong) “急救心火”的定位多從(cong) 心理谘詢的角度來刻畫，同樣點出了這一行為(wei) 背後的醫療意義(yi) ，晚近興(xing) 起的哲學治療理論則提供了新的觀察視角，更有助於(yu) 理解，因為(wei) “哲學治療不同於(yu) 心理醫生的治療，它對純粹心靈本身予以慰藉，所以不是病理學意義(yi) 上的，而是心靈意義(yi) 上的”，“哲學治療師與(yu) 心理醫生的區別，恰恰在於(yu) 對本體(ti) 世界的態度”【5】。哲學治療直指大本，確是心學理論之所長。由此不難理解，心學一脈會(hui) 經常以自身理論為(wei) 救治人心的藥方，稱之為(wei) “因病發藥”。“急救心火”隻是心學“醫療”實踐的一個(ge) 顯例，其背後的思理，在陽明那裏實已多有發皇了：

今人卻就將知行分作兩(liang) 件去做。以為(wei) 必先知了然後能行。我如今且去講習(xi) 討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(ge) 知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體(ti) 原是如此。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上）【6】

一友問：“欲於(yu) 靜坐時，將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子!”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下）【7】

陽明的兩(liang) 大學問頭腦“知行合一”與(yu) “致良知”，均以此為(wei) 喻，“正是對病的藥”。誠然，陽明借醫為(wei) 喻，與(yu) 實然意義(yi) 上的治療還有區別，不難看出，陽明認為(wei) 時人的“病痛”“病理”是非常多且明顯的，而陽明本人對以自身理論“醫治”這些“疾病”是非常自覺、自信的。陽明弟子徐愛記載道：“門人有私錄陽明先生之言者。先生聞之，謂之曰：‘聖賢教人如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫良陰陽內(nei) 外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。今某與(yu) 諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為(wei) 贅疣。若遂守為(wei) 成訓，他日誤己誤人，某之罪過可複追贖乎？’”【8】可見，陽明認為(wei) 學問的首務正是針對“去病”的，而且聖賢教人“皆因病立方”，其可以產(chan) 生“如醫用藥”般的良好療效。陽明還指出不能“拘執一方”，藥隨病情而“時時加減之”，都是非常符合醫理的講述。

“心病”本身就是病痛疾苦的一大寫(xie) 照，儒學作為(wei) 一套哲學理論，對此可發揮“靈魂醫治者”般的作用，“令自身成為(wei) 人類生活的醫生”【9】。法國哲學家皮埃爾·阿多亦曾指出：哲學“使自身呈現為(wei) 一種治療（a therpeutic），其目的在於(yu) 醫治人類的痛苦”【10】，“所有的哲學都是修煉……精神修煉更傾(qing) 向於(yu) 通過內(nei) 心話語的形式進行、並在其中實現”【11】。心病還要心藥醫，心學善於(yu) “察人病理”，用心學思想來治療心病、解除痛苦，正是儒學醫療效驗和作用的一個(ge) 重要展現。

二、“書(shu) 本草”與(yu) “中和湯”

當然，“心病”並不僅(jin) 是心學一脈才會(hui) 有的問題，程朱一脈，包括朱子本人及其後學，亦曾多有此患，呈現出某種多發態勢。【12】朱子從(cong) 學於(yu) 李侗，在體(ti) 驗未發氣象時，“偶有心恙”【13】，導致思索上的痛苦。李侗以道南指訣的靜坐澄心指導朱子，認為(wei) 主一以思當有收獲。我們(men) 知道，朱子早期思想發展的一大關(guan) 鍵是從(cong) “中和舊說”到“中和新說”的轉變，應該說在這次思想的突破後，朱子在中和問題上的“心恙”才得到徹底解決(jue) 。這啟示我們(men) ，對思想理論的理解、把握、貫通乃至提升、突破，對於(yu) 解決(jue) 內(nei) 在的“心病”往往可以鏟除“病根”。王陽明當年“格竹”病倒，也是在龍場悟道、確定心學宗旨後才最終治好。不管怎樣，這都讓我們(men) 對儒學的“理論療效”具有充分的信心。

在此思路下，我們(men) 可以結合一些具象的例子來看。清代張潮的《書(shu) 本草》模仿藥方開方治病的形式，以中國傳(chuan) 統各類經典為(wei) 本草，列出七個(ge) 處方，並通過藥性、療效的描繪指出各個(ge) 處方的不同效用，儒學經典的醫療功能可從(cong) 中略見一二：

【四書(shu) 】有四種，曰《大學》，曰《中庸》，曰《論語》，曰《孟子》。俱性平，味甘，無毒。服之清心益智，寡嗜欲。久服令人睟麵盎背，心寬體(ti) 胖。

【五經】有五種，曰《易》，曰《詩》，曰《書(shu) 》，曰《春秋》，曰《禮記》。俱性平，味甘，無毒。服之與(yu) 四書(shu) 同功。

【諸史】種類不一。其性大抵相同。內(nei) 惟《史記》《漢書(shu) 》二種味甘，餘(yu) 俱帶苦。服之增長見識，有時令人怒不可解，或泣下不止，當暫停，複緩緩服之。但此藥價(jia) 昂，無力之家往往不能得。即服，亦不易，須先服四書(shu) 、五經，再服此藥方妙。必窮年累月方可服盡，非旦夕所能奏功也。官料為(wei) 上，野者多偽(wei) ，不堪用。服時得酒為(wei) 佳。

【諸子】性寒，帶燥，味有甘者、辛者、淡者。有大毒，服之令人狂易。

【諸集】性味不一。有微毒。服之助氣，亦能增長見識。須擇其佳者方可用，否且殺人。

【釋藏道藏】性大寒，味淡，有毒，不可服，服之令人身心俱冷。唯熱中者宜用，胸有磊塊者，服之亦能消導，忌酒，與(yu) 茶相宜。

【小說傳(chuan) 奇】味甘，性燥，有大毒，不可服，服之令人狂易。療效：惟暑月神氣疲倦，或飽悶後風雨作惡，及有外感者服之，能解煩消鬱，釋滯寬胸，然不宜久服也。（《書(shu) 本草》）【14】

中醫治病，最講究遣方用藥，其治病的手段與(yu) 其說是“藥”，不如說是“方”，無方不成藥，因此特別注重配伍組合。《書(shu) 本草》組方秩序井然，其中儒書(shu) 最純粹，為(wei) 滋補上品，無毒副作用，可見配伍組方中已將儒學的療治作用列為(wei) 最上乘；按方組藥，還講究君臣佐使、用藥如用兵：“須先服四書(shu) 、五經，再服此藥方妙。必窮年累月方可服盡”；《書(shu) 本草》對於(yu) 藥物性味以及毒副作用均有自覺說明，如佛道、小說之“有毒”“不可服”，而其背後的用藥警戒原則明顯是儒學立場。從(cong) 醫療之維看，《書(shu) 本草》深得中醫用藥三昧，完全符合藥方的立方規矩，從(cong) 揭示藥性、療效及副作用的角度，具象地說明了儒學理論的醫療功用，並在不同藥方的排列對比中，突出了儒學醫療的獨特優(you) 勢。

儒學思想中不乏類似的自覺思維，經常借鑒中醫學的治療思維和方法論原則，辨證論治，組方成藥，認為(wei) 自身理論可以像方藥治病那樣發揮相應的療治作用：

《詩》《書(shu) 》載道之文，《春秋》聖人之用。《詩》《書(shu) 》如藥方，《春秋》如用藥治病。【15】

譬之醫書(shu) ，其前編（引者注：指《大學衍義(yi) 》）則黃帝之《素問》、越人之《難經》，後編（引者注：指《大學衍義(yi) 補》）則張仲景《金匱》之論、孫思邈《千金》之方，一方可以療一證，隨其方以已其疾。【16】

隨處體(ti) 認天理，此吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體(ti) 中和矣……此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。【17】

如上節所述，儒學的治療方案與(yu) 哲學治療不無曲通之處：“此心天理”，“衡尺不動”，其療治邏輯更注重同心性本體(ti) 相關(guan) 聯，從(cong) 大本大源上使心體(ti) 澄明、無所滯礙，病根無由生，順理見療效，“百病之邪自然退聽”。對於(yu) 內(nei) 在類疾病，中醫學也有深刻認識，如“情誌療法”等有很多相應的藥方、治法。這裏可以看出，儒學理論可以為(wei) 治療此類病證提供新的理論支撐、拓展“方藥”的選擇範圍，如此節書(shu) 本草之方、中和湯之喻所昭示的，且可以有“一方可以療一證”的針對性、個(ge) 性化處方。進一步看，儒學注重正心、修身，在身心一體(ti) 的意義(yi) 下，內(nei) 在的“病痛”也會(hui) 在身體(ti) 狀態上體(ti) 現為(wei) 生理上的病態體(ti) 征，那麽(me) 儒學的療治也就相應在肉體(ti) 實存上體(ti) 現有“醫療”之效，使“滿身氣體(ti) 中和”，從(cong) 而具有治療身體(ti) 的作用或功效。

三、“浩然之氣”與(yu) “仁者之壽”

由是觀之，儒學教化可以促進實現身心一體(ti) 的形式及內(nei) 涵，其思想緣由亦可從(cong) 儒學內(nei) 具的療愈意義(yi) 上獲得理解，抑或說，儒學本身就是一味藥。前文重在從(cong) 反麵彰顯儒學的治療作用，與(yu) 之一體(ti) 相成，“醫療的儒學”也就呼之欲出了。醫療的儒學，並不是要講醫學中的儒學因素（如醫德、儒醫等），而是試圖進一步從(cong) 正向角度闡釋儒學可以發揮怎樣的醫療效果。

其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

按孟子所述，浩然之氣需要通過“直養(yang) ”“集義(yi) ”“配義(yi) 與(yu) 道”等道德感、正義(yi) 感的途徑來慢慢培養(yang) ，浩然之氣由此往往被強調為(wei) 一種精神力量、境界詮釋，這並沒有錯，從(cong) 氣的角度看，孟子還特別描述了“養(yang) 夜氣”（《孟子·告子上》）的重要性，孟子反複把對精神境界及其修煉工夫的刻畫安置在物質性的“氣”範疇之上，提示我們(men) 應看到與(yu) 這種精神力量相應而起的其他維度的意義(yi) ：

餘(yu) 囚北庭，坐一土室。室廣八尺，深可四尋。單扉低小，白間短窄，汙下而幽暗。當此夏日，諸氣萃然：雨潦四集，浮動床幾，時則為(wei) 水氣；塗泥半朝，蒸漚曆瀾，時則為(wei) 土氣；乍晴暴熱，風道四塞，時則為(wei) 日氣；簷陰薪爨，助長炎虐，時則為(wei) 火氣；倉(cang) 腐寄頓，陳陳逼人，時則為(wei) 米氣；駢肩雜遝，腥臊汗垢，時則為(wei) 人氣；或圊溷、或毀屍、或腐鼠，惡氣雜出，時則為(wei) 穢氣。疊是數氣，當之者鮮不為(wei) 厲。而予以孱弱，俯仰其間，於(yu) 茲(zi) 二年矣，幸而無恙，是殆有養(yang) 致然爾。然亦安知所養(yang) 何哉？孟子曰：“吾善養(yang) 吾浩然之氣。”彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉!況浩然者，乃天地之正氣也。作《正氣歌》一首。（《正氣歌·序》）【18】

在文天祥的生命敘述中，我們(men) 仍然可以被浩然之氣“以一敵七”的力量衝(chong) 擊所感染，生動說明了浩然之氣所切實發揮的護養(yang) 肉體(ti) 生命的重要作用。作為(wei) 精神力量的浩然之氣，向我們(men) 顯示出儒家身體(ti) 觀的重要維度——身心一體(ti) ，所以“養(yang) 氣”的作用一定是雙向的，是身心俱養(yang) 。與(yu) 中醫學對比來看，中醫學特別強調以“正氣存內(nei) ，邪不可幹”（《黃帝內(nei) 經·素問·刺法論》）作為(wei) 身體(ti) 康健和養(yang) 護的理論總則，從(cong) 這裏我們(men) 應該看到的是，“正氣”不應僅(jin) 僅(jin) 指向肉身實存層麵精氣、血氣的充盈有常、調理得當、不受邪氣侵擾等因素，還應該包括孟子所謂的“浩然正氣”。以文天祥的生命實踐來看，“浩然正氣”同樣發揮著“正氣存內(nei) 、邪不可幹”的實際功效。浩然正氣的養(yang) 氣工夫對人的精神提升以及由此而來的轉化肉身實存從(cong) 而對人產(chan) 生整體(ti) 的療治意義(yi) ，成為(wei) 儒學醫療的一個(ge) 獨特向度。同樣是“氣”，荀子也特別強調，他講的是“治氣”，“以治氣養(yang) 生，則後彭祖”（《荀子·修身》），認為(wei) 通過物質層麵的氣的治理可以實現身體(ti) 的優(you) 化，達到長生的效果。雖然思想結構上孟荀有很大差異，孟子是養(yang) 氣+盡心，荀子是治氣+養(yang) 心，二者體(ti) 現出“身心並重”的共同思想關(guan) 懷。儒家此類對身體(ti) 的療治意義(yi) ，具有多維的作用，除了可以防禦邪氣，還可以發揮養(yang) 生、長生的積極作用。這一層麵，我們(men) 可以道德養(yang) 生的大師孔子作進一步理解。

孔子非常注重養(yang) 生：“子之所慎，齊、戰、疾”（《論語·述而》），“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》），“食不厭精，膾不厭細。食饐而潔，魚餒而肉敗不食；色惡不食；惡臭不食”“食不言，寢不語”“寢不屍，居不客”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）以及“君子有三戒”（《論語·季氏》）等記載都顯示出孔子對身體(ti) 、生命的關(guan) 注。內(nei) 在踐形可以影響肉體(ti) 生命狀態的變化，反過來看，肉體(ti) 層麵的滋養(yang) 也相應地反作用於(yu) 內(nei) 在修為(wei) 及精神境界，所以對肉體(ti) 生命的保養(yang) 也很重要。孔子揭示出儒學身體(ti) 療治理論的豐(feng) 富光譜，即在一種禮儀(yi) 化的身體(ti) 秩序中，實現對身體(ti) 和內(nei) 心的束導、調節和提升。

孔子活到73歲，在那個(ge) 時代不可不謂高壽，正是其養(yang) 生實踐的實際詮釋與(yu) 證明。在這一點上，除了肉體(ti) 生命的保養(yang) 之外，道德的養(yang) 潤亦是其中的不可或缺的關(guan) 鍵一環。一個(ge) 集中的表達是可從(cong) 孔子“仁者壽”的提法來體(ti) 會(hui) 。

知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽。（《論語·雍也》）

這個(ge) 論斷看起來平白無奇，實則並非自明。孔子徑直講述出來，不過是見道之人的見道之言。事實上，這些都是孔子自身處於(yu) 相應境界的生命表述，是其道德修為(wei) 的真實的效驗表達。仁者何以能壽？其間是有其內(nei) 在的理論因由的：

故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nei) 清淨，心平和而不失中正，取天地之美以養(yang) 其身，是其且多且治。（《春秋繁露·循天之道》）【19】

知者達於(yu) 事理而周流無滯……仁者安於(yu) 義(yi) 理而厚重不遷……動靜以體(ti) 言，樂(le) 壽以效言也。動而不括故樂(le) ，靜而有常故壽。（《四書(shu) 章句集注·卷三》）【20】

義(yi) 理通透，胸無窒礙；淡泊名利，境界灑脫；動靜有常，中正平和……仁者之壽，固有其理。“儒家的身心修煉不僅(jin) 具有欲望治療的意義(yi) ，即具備心理—精神的效果，同時還具有身體(ti) 治療的意義(yi) ，是一種延年益壽的養(yang) 生之道。”【21】

“孟子之言性也，藥也，有治而能善治者也；孔子之言性也，丹也，無治而無不治者也。此聖人之所以為(wei) 萬(wan) 世醫王也。”【22】“萬(wan) 世醫王”所開創的儒學，其“醫療”的內(nei) 涵還可以從(cong) 養(yang) 心寡欲、禮樂(le) 生活、治氣養(yang) 氣、靜坐調息、居敬涵養(yang) 、讀書(shu) 明理等方麵找到豐(feng) 富的資源；此外，儒學中的仁心仁術、樂(le) 山樂(le) 水、修身踐形、中和原則、知行合一等亦有資於(yu) “醫”，均是值得融入思考的內(nei) 容。【23】

四、儒-醫與(yu) 生命教化

真正的生命健康應該是一種完全完滿的狀態。世衛組織對“健康”的定義(yi) 是：“健康是身體(ti) 的、精神的及社會(hui) 的完好狀態，而不僅(jin) 僅(jin) 是沒有疾病和虛弱。”【24】這告訴我們(men) 應該從(cong) 更加整全、多元的視角去理解生命、調和心身。

從(cong) 中醫學的角度看，有所謂情誌療法、性理療法、心身醫學等治法，就注重結合哲學、儒學、理學理論，從(cong) 醫學角度探索生命內(nei) 在情誌、性理、心神對身體(ti) 健康的影響和治療規律，達到治病的效果。這種探索，確實把生命的內(nei) 外統一的整全性揭示了出來，而不是僅(jin) 僅(jin) 針對肉體(ti) 物質生命來做研究，雖然後一層麵相當重要，但畢竟是有所偏的。

從(cong) 儒學的角度看，有所謂哲學治療、欲望治療、哲學慰藉等獨特視閾。雖然儒學非常重視內(nei) 在生命空間的拓展、生命境界層次的提升以及心性、情感等對肉體(ti) 生命的轉化作用，但這種轉化作用在肉體(ti) 生命上的顯現，其中一個(ge) 重要的表征——產(chan) 生治療的效果，我們(men) 以往重視不夠。這是儒學的醫療之維啟發我們(men) 應特別予以注意的。

儒學和中醫學都主張身心一體(ti) ，且都未忽略身心、內(nei) 外之間的交關(guan) 、交互影響。不過相形之下，雖不能完全忽略儒學也有禮樂(le) 生活、治氣養(yang) 生、靜坐養(yang) 氣等引導肉身實存來轉化心靈秩序的一麵，但儒學的重心著實對內(nei) 在心靈秩序的一麵有更多強調，肉身秩序不過是心靈秩序的外在反映或通向心靈和諧的修煉中介，其調節身心更多是訴諸精神層麵的修煉調適，以意義(yi) 性的道理通達、境界提升實現對肉身的轉化效果。正如朱子指出的：“如肺肝五髒之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五髒之心受病，則可用藥補之；這個(ge) 心則非菖蒲茯苓所可補也。”【25】儒學於(yu) 此主張“醫能宛轉深求病，病解間關(guan) 巧避醫”，“萬(wan) 般補養(yang) 終成偽(wei) ，隻有操心是要規”。【26】立足本體(ti) 心性的精神修煉法門得到格外凸顯，“操心，一則義(yi) 理昭著而不昧；一則神氣凝定而不浮。養(yang) 德養(yang) 身，莫過於(yu) 操心之一法也。”【27】但從(cong) 補偏就全、發展儒學的立場出發，儒學應充分重視中醫學對生命及身心關(guan) 係的理論思考。試看《黃帝內(nei) 經》所述：

黃帝問於(yu) 伯高曰：何以知皮肉氣血筋骨之病也？伯高曰：色起兩(liang) 眉薄澤者，病在皮；唇色青黃赤白黑者，病在肌肉；營氣濡然者，病在血氣；目色青黃赤白黑者，病在筋；耳焦枯受塵垢，病在骨。

黃帝曰：病形何如，取之奈何？伯高曰：夫百病變化，不可勝數，然皮有部，肉有柱，血氣有輸，骨有屬。黃帝曰：願聞其故。伯高曰：皮之部，輸於(yu) 四末；肉之柱，在臂脛諸陽分肉之間，與(yu) 足少陰分間；血氣之輸，輸於(yu) 諸絡，氣血留居，則盛而起，筋部無陰無陽，無左無右，候病所在；骨之屬者，骨空之所以受益而益腦髓者也。

黃帝曰：取之奈何？伯高曰：夫病變化，浮沉深淺，不可勝窮，各在其處，病間者淺之，甚者深之，間者小之，甚者眾(zhong) 之，隨變而調氣，故曰上工。（《黃帝內(nei) 經·靈樞·衛氣失常》）

儒學踐形觀指明了誠中形外、粹麵盎背的實存轉化之效果，但不得不說，儒學在內(nei) 外交關(guan) 的理解上更偏向於(yu) 在變化氣質的功夫論、境界呈現的境界論上講，而對醫療維度的直接作用上，很明顯不如中醫學來的實際和具體(ti) ，中醫學就是重在通過對肉身秩序的把握和調節來實現身心和諧的健康狀態，在調理手段上也更多訴諸生理層麵，以物質性的針石或藥物達到治理效果。《衛氣失常》篇此節就有所體(ti) 現，中醫學將內(nei) （“皮肉氣血筋骨之病”）之於(yu) 外（“色”）的具體(ti) 表征、症候變化都做出了明確而生動的說明，相應在治法上才可以給出“隨變而調氣”的有效治療。此外，還有個(ge) 相對熟悉的例證——扁鵲見齊桓公，張仲景評價(jia) 為(wei) “餘(yu) 每覽越人入虢之診，望齊侯之色，未嚐不慨然歎其才秀也”（《傷(shang) 寒雜病論·序》）。扁鵲“望之而走”，其之所以可以望而知之，內(nei) 在的原因就在於(yu) 身體(ti) 內(nei) 外一體(ti) ，內(nei) 會(hui) 顯現於(yu) 外。中醫高手如扁鵲者，通過望診即可司外揣內(nei) ，對其病狀程度、病變深淺、症候趨勢等做出具體(ti) 而微的“讀碼”。這些都顯示出中醫學的理論特色。

“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀”，“切脈最可體(ti) 仁”，【28】儒學已然注意到借用中醫學理論來拓展自身的理論維度，尤有進者，儒學可以借鑒中醫學在肉身實存上的治療觀念、傳(chuan) 變機製，在身體(ti) 修煉中提供更具體(ti) 、更有針對的方案。儒學重視心的學問，身心為(wei) 仁，直心為(wei) 德，修身本質也立足於(yu) 修心，從(cong) 這個(ge) 角度看，儒學和中醫學的身心理論結合，在現實物質層麵予以補足，可以更全麵反映身體(ti) 觀的整全麵貌、調節身心關(guan) 係的內(nei) 在係統，而非僅(jin) 僅(jin) 是過於(yu) 強調心靈對於(yu) 肉身實存的決(jue) 定作用。如劉宗周在談到“治念”問題時，指出“念起念滅”會(hui) 造成“厥心病”【29】；妄念擾動，亂(luan) 其心神，嚴(yan) 重者造成心思煩悶，產(chan) 生以胸痹、心痛、短氣等為(wei) 症狀的厥心病，是很正常的。劉宗周給出的“藥方”是“化念歸心”“以意化念”，這是其意本體(ti) 論體(ti) 係的一個(ge) 具體(ti) 論題，符合儒學一貫的理論思路。在此基礎上，如若可以結合中醫學治療厥心病的治法，通過辨證論治而與(yu) 之清中湯、厚樸丸、補火解鬱湯等中藥湯劑，肯定可以內(nei) 外夾攻，更好地解決(jue) 厥心之病，理順心氣，化念歸思，實現身心秩序的恢複。

我們(men) 當然不能認為(wei) 中醫學隻有“即身而言身”的維度，在內(nei) 在維度上，中醫學並非沒有獨到見解，比如“心藏神”的理論，就很值得從(cong) 心靈秩序建設去挖掘的。現代科學研究也發現，心髒機能與(yu) 內(nei) 心神識之間存在生理層麵的機理關(guan) 聯【30】，這是以往重視內(nei) 心修養(yang) 沒有涉及的層麵。在內(nei) 在心靈秩序方麵，中醫學仍然可以滋取儒學在心性學說、意義(yi) 治療方麵的哲學理論，與(yu) 情誌療法、性理療法、身心醫學等加以融匯，深化自身在內(nei) 在生命維度上的認識，這一點曆來深受儒理浸潤的大醫也不否認。哲學谘詢的進路也可以充實中醫學的治療方案，從(cong) 更為(wei) 根本的角度，找到心靈疾病的療愈之方。在修身、操心的修煉下，很多“內(nei) 傷(shang) ”或許可以在“神凝”之際自然就被化解了，如明儒王龍溪講道：“醫家以喜怒過縱為(wei) 內(nei) 傷(shang) ，憂思過鬱為(wei) 內(nei) 傷(shang) 。縱則神馳，鬱則神滯，皆足以致疾。眼看色，不知節，神便著在色上；耳聽聲，不知節，神便著在聲上。久久皆足以損神致疾，但人不自覺爾。惟戒慎不睹、恐懼不聞，聰明內(nei) 守，不著於(yu) 外，始有未發之中，有未發之中，始有發而中節之和。神凝氣裕，衝(chong) 衍合，天地萬(wan) 物且不能違，宿疾普消特其餘(yu) 事耳。此保命安身第一義(yi) 。”【31】可見，儒與(yu) 醫之間可以相得益彰，應該互為(wei) 啟益。

有學者總結提煉，認為(wei) 儒家身體(ti) 觀並非僅(jin) 是“即心而言心”，而應屬於(yu) “即心而言心·身”的理論形態，《內(nei) 經》為(wei) 代表的醫家身體(ti) 觀則屬於(yu) “即心·身而言身”的形態【32】，是很有見地的。兩(liang) 方麵既有相互結合、融匯的理論基礎，也隻有在交互的審視中，所謂修身、所謂“身心修煉”、所謂“哲學治療”、所謂“情誌療法”、所謂“身心醫學”……方可展現更豐(feng) 富、更透徹的生命維度。

概言之，儒學與(yu) 醫療關(guan) 涉的理論維度應包括：儒學理論本身所蘊涵的醫療指向、實踐及其療愈之效；醫學術語、典故、理論用以解說儒學，或用醫學的療效來比附說明儒學相關(guan) 理論的作用機製；儒學的術語、典故、理論融入中醫學，“儒醫”成為(wei) 醫之價(jia) 值目標，並可深化中醫學心神、情誌等內(nei) 在維度的理論邏輯；將中醫學治身、養(yang) 生等內(nei) 容，作為(wei) 道德修養(yang) 的本然要求，並擴充儒學“修身”的理論內(nei) 涵；等等。“儒與(yu) 醫豈可輕哉？儒與(yu) 醫豈可分哉？”【33】儒學和中醫學應互相吸收，充實自身、豐(feng) 富自身，不管中醫學還是儒學，都是生命的學問、教化的學問，也就是說，都指向生命的教化。隻有將兩(liang) 個(ge) 視域結合起來，生命的教化才更有厚度。透過儒學的醫療之維，我們(men) 再來看儒學的教化，也會(hui) 發現更為(wei) 智圓行方的實踐路徑。

注釋
1顏鈞：《顏鈞集》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第3頁。
 
2羅汝芳曾多次犯病，比如其晚年再次因思致疾：“又嚐過臨清，劇病恍惚，見老人語之曰：‘君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。’先生愕然曰：‘是則予之心得，豈病乎？’老人曰：‘人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以夙生操持強力太甚，一念耿光，遂成結習。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之。’先生驚起叩首，流汗如雨，從此執念漸消，血脈循軌。”黃宗羲：《明儒學案》卷34，北京：中華書局，1985年，第761頁。羅恍惚中所見之老人及其對羅心思的準確刻畫，可以看出所謂“老人”其實就是羅之自我意識的自我反照、自我審查，這是羅之“真己”“真我”對自身一次“診治”。羅以隨物感通、破除執念的思想解決了此次心疾，與急救心火時相比，頗有相似之處，而這次其可“自愈”，也可視為在顏山農的治療之後，羅汝芳掌握了一定的治療心疾的法門。
 
3黃宗羲：《明儒學案》下，北京：中華書局，2008年，第760-761頁。
 
4顏鈞還有“七日閉關”的修行法門，據其個人體驗，其“閉關”方法可達到身輕氣爽的療愈之效。參見馬曉英：《明儒顏鈞的七日閉關工夫及其三教合一傾向》，《哲學動態》2005年第3期。
 
5尚傑：《哲學治療的可能性》，《江蘇行政學院學報》2017年第2期。
 
6王陽明：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第5頁。
 
7王陽明：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第123頁。
 
8徐愛：《傳習錄序》，載王陽明：《王陽明全集》下，上海：上海古籍出版社，2011年，第1737頁。
 
9瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學出版社，2018年，第11、497頁。
 
10轉引自彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》，北京：北京大學出版社，2007年，第235頁。
 
11皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學》，薑丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第106頁。
 
12參見衷鑫恣：《宋以來道學人士的心疾問題》，《文史哲》2019年第2期。
 
13朱熹：《延平問答》，載黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第1286頁。
 
14張潮：《書本草》，載王晫、張潮編纂：《檀幾叢書》，上海：上海古籍出版社，1992年，第459頁。
 
15陳榮捷：《近思錄詳注集評》，上海：華東師範大學出版社，2007年，第132頁。
 
16邱浚：《大學衍義補》上，北京：京華出版社，1999年，第3頁。
 
17黃宗羲：《明儒學案》下，北京：中華書局，2008年，第899頁。
 
18徐中玉：《唐宋詩》，上海：上海人民出版社，2017年，第263-264頁。
 
19蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第443頁。
 
20朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第90頁。
 
21彭國翔：《儒家傳統的身心修煉及其治療意義》，載《儒家傳統：宗教與人文主義之間》，北京：北京大學出版社，2007年，第232頁。
 
22吳應賓：《宗一聖論·性善篇》，載《宗一聖論古本大學釋論》，張昭煒整理，上海：複旦大學出版社，2019年，第23頁。
 
23作為醫療領域的一個重要組成，有學者從心理谘詢的角度圍繞人生意義、應對、生死教育、哀傷輔導、心理調節、人際認知、社會生活技能、人格發展、心理谘詢技術九個方麵探討了儒家思想的可能貢獻。參見景懷斌：《儒家思想對於現代心理谘詢的啟示》，《心理學報》2007年第2期。儒學的醫療之維，從中亦可見一斑。
 
24世界衛生組織：《世界衛生組織憲章》，轉引自島內憲：《世界衛生組織關於“健康促進”的渥太華憲章》，張麓曾譯，《中國健康教育雜誌》1990年第5期。
 
25朱熹：《朱子語類》卷5，載《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第221頁。
 
26許衡：《與李生》，載《許衡集》下，北京：中華書局，2019年，第382頁。
 
27薛瑄：《讀書錄·卷三》，載《薛瑄全集》下，太原：山西人民出版社，1990年，第1083頁。
 
28程顥、程頤：《河南程氏遺書·卷第二上》，載《二程集》上，北京：中華書局，1981年，第15、59頁。
 
29劉宗周：《學言中》，載《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第417頁。
 
30參見劉延青：《中國文化與“心藏神”》，《世界中西醫結合雜誌》2017年第2期；蔡輝、王強：《從“心藏神”論述心血管並合並抑鬱症》，《甘肅中醫》2008年第5期。
 
31王畿：《留都會記》，載吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第92頁。標點略有改動。
 
32蔡璧名：《身體認識文化傳統與醫家——以〈黃帝內經素問〉為中心論古代思想傳統中的身體觀》，載《中國典籍與文化論叢》第6輯，北京：中華書局，2000年，第249頁。
 
33徐春甫：《古今醫統·儒學》，載陳夢雷等編：《古今圖書集成醫部全錄》第12冊，北京：人民衛生出版社，1992年，第50頁。