從(cong) “斷裂說”與(yu) “遊魂說”看觀念儒學的存續

作者：曾海龍

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《現代哲學》2021年第6期

摘    要：列文森的“斷裂說”與(yu) 餘(yu) 英時的“遊魂說”，雖對儒學命運的判定有所不同，但皆以政教製度為(wei) 儒學的依托，並以傳(chuan) 統政教製度的解體(ti) 為(wei) 儒學“走入曆史”的標誌。這顯然不符合當下儒學發展的實際狀況。但“斷裂說”與(yu) “遊魂說”，為(wei) 我們(men) 區分作為(wei) 思想觀念的儒學與(yu) 作為(wei) 政教製度之基礎的儒學，提供了一套判別標準。儒學的產(chan) 生並不以政教製度為(wei) 必要前提，某種政教製度的瓦解也不代表儒學的消亡。作為(wei) 政教製度之基礎的儒學在辛亥革命前後已經解體(ti) ，作為(wei) 生活經驗與(yu) 價(jia) 值觀念的儒學則一直存續。觀念儒學作為(wei) 一種價(jia) 值觀念，既不拘泥於(yu) 儒家的心性論述，也不依附於(yu) 特定的政教體(ti) 製與(yu) 社會(hui) 結構。其作為(wei) 現代中國的構成要素，不僅(jin) 存在於(yu) 中國人的生活經驗中，也必然會(hui) 對現代中國政製建構產(chan) 生影響。

作者簡介：曾海龍，湖南邵陽人，哲學博士，上海大學哲學係講師

如果以皇權製度為(wei) 儒學存在的必要條件，那麽(me) 皇權製度解體(ti) 之後，儒學便已“走入曆史”，似乎是一個(ge) 可以被接受的結論。而從(cong) 觀念論的角度而言，儒學的存續是一個(ge) 既成的課題。列文森(Joseph Levenson)的“斷裂說”與(yu) 餘(yu) 英時的“遊魂說”，就呈現出這種悖論。他們(men) 對儒學現代命運的判定，既表明製度儒學已經“走入曆史”，也印證了儒學在現代以觀念化的方式重新獲得了自身的存續。

一

列文森曾指出，曆史上儒學與(yu) 君主製度相伴而生，結為(wei) 一體(ti) 而又相互利用，到20世紀又互相牽連，雙雙衰落。即便是廖平、康有為(wei) ，也已經與(yu) 傳(chuan) 統儒家產(chan) 生了決(jue) 裂，失去了儒家的特征。進而，列文森將廖、康等人視為(wei) 反傳(chuan) 統主義(yi) 者，認為(wei) 廖平與(yu) 康有為(wei) 把經書(shu) 當作預言時，就終結了他們(men) 自己對經書(shu) 的理解之路。“廖平是想從(cong) 經書(shu) 中尋找開啟終極智慧之門的鑰匙；康有為(wei) 也想尋求智慧，後來是尋找‘國粹’，他們(men) 雖生猶死。”【1】列文森試圖證明：在廖平、康有為(wei) 之後，中國的曆史之河正在枯竭。在他看來，廖平、康有為(wei) 等人不僅(jin) 舍棄了儒家的曆史，也背叛了儒家的理念，以至於(yu) 像“井田製”這樣的話題也徹底地改變了它的曆史意義(yi) ，並為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 道路之興(xing) 鋪了路。因此，中國的現代化之路已經與(yu) 傳(chuan) 統尤其是儒家沒什麽(me) 必然聯係，作為(wei) “曆史”的儒教隻能被送進博物館。

不難看出，列文森對於(yu) 現代中國的解讀有個(ge) 先入為(wei) 主的框架，即中國的現代化開始於(yu) 西方文明對中國傳(chuan) 統的衝(chong) 擊，中國不能獨立實現現代化的根本原因在於(yu) 其自身傳(chuan) 統中很難孕育出現代性。換言之，傳(chuan) 統中國與(yu) 現代中國不僅(jin) 製度是斷裂的，觀念也是斷裂的。“20世紀的第一次革命浪潮真正打倒了孔子，珍貴的曆史延續性、曆史認同感似乎也隨之而被割斷和湮滅。”【2】儒學退出曆史即意味著走入曆史，放棄未來。對於(yu) 踏上現代征程的中國來說，“曆史之河正在枯竭”【3】。廖、康之後，中國知識分子逐漸接受並喜歡共產(chan) 主義(yi) ，是因為(wei) 後者提供了一種普遍性的曆史觀念。這與(yu) 廖平相信千年至福的太平盛世及康有為(wei) 追尋大同世界出於(yu) 同一邏輯。與(yu) 廖、康一樣，中國早期馬克思主義(yi) 者的進步史觀也是與(yu) 傳(chuan) 統的決(jue) 裂，但又提供了解釋這種決(jue) 裂的方法。與(yu) 此同時，列文森認為(wei) ，中國知識分子雖然意識到傳(chuan) 統的局限，但很難接受有著幾千年傳(chuan) 統的中國要遵循西方的現代化路徑。於(yu) 是，他們(men) 需要尋找一種能與(yu) 西方現代化競爭(zheng) 的發展模式。如果中國的現代化不能產(chan) 生於(yu) 傳(chuan) 統，也不願遵循西方業(ye) 已成功的現代化路徑，那麽(me) 社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 道路或某種“井田製”似乎就成了某種必然的選擇。

中國共產(chan) 主義(yi) 者既反封建又反帝國主義(yi) ，他們(men) 在被拋棄的儒教中國和遭到抵製的現代西方之間確定自己的折衷地位。從(cong) 曆史上看，1919年反傳(chuan) 統的五四運動保持了偉(wei) 大的傳(chuan) 統。但五四運動本身就要求人們(men) 必須把革命思想與(yu) 胡適和蔡元培式的反革命思想區別開來。因為(wei) 這些人是自由知識分子，他們(men) 的自由主義(yi) 文化傾(qing) 向依賴於(yu) 歐美，在中國缺乏根基。而共產(chan) 主義(yi) 卻恰好處於(yu) 垂死的儒學和首次挫敗了儒家的西方資本主義(yi) 之間。【4】

列文森解釋了中國在近現代何以必然走向社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 道路。在麵臨(lin) 西方文明壓力時出現的民族主義(yi) 者，在運用傳(chuan) 統抵禦西方文明時屢遭挫敗，不得不視傳(chuan) 統為(wei) 包袱。而要甩掉這個(ge) 包袱以應對現代西方文明造成的巨大生存壓力，選擇一種既反對傳(chuan) 統又反對已有的現代西方文明的第三條道路，就變得理所當然。而共產(chan) 主義(yi) 在蘇俄的成功，恰好給予中國知識分子及時的召喚。然而，即便是立場最為(wei) 激進的中國共產(chan) 主義(yi) 者，完全不承認中國傳(chuan) 統，在心理上也是難以接受的。雖然他們(men) 在最初激烈地反對傳(chuan) 統，但之後卻一直在重新建立與(yu) 傳(chuan) 統的聯係。也就是說，共產(chan) 主義(yi) 者一方麵拒斥傳(chuan) 統，一方麵又在繼承傳(chuan) 統。“人民的傳(chuan) 統是能被重新解釋的中國的過去，而以前一直作為(wei) 中國過去的儒家傳(chuan) 統或自主傳(chuan) 統則被完全地否定掉了。”【5】在列文森看來，“井田製”作為(wei) 一種隱喻或一種社會(hui) 理想在20世紀複活，開啟了共產(chan) 主義(yi) 在中國落地的先聲，恰恰表明其已經不再具備儒教本有的內(nei) 涵。“井田製”和今文經學依據《公羊傳(chuan) 》所構想的“太平世”，都是對傳(chuan) 統的反叛。因而，康有為(wei) 的今文經學對傳(chuan) 統的闡釋理路，本身不是對所謂真儒學的信奉，而是與(yu) 之決(jue) 裂。“井田製”作為(wei) 一種隱喻和社會(hui) 理想的複活，是中國在麵臨(lin) 西方壓力時選擇的一種與(yu) “西方化”不同的現代化模式。

列文森對現代中國與(yu) 中國傳(chuan) 統的關(guan) 係所作出論斷，可用“斷裂說”來概括。其主要內(nei) 涵是：傳(chuan) 統中國與(yu) 現代中國是一種斷裂而非連續的關(guan) 係，現代中國是對傳(chuan) 統中國的否定。列文森從(cong) 傳(chuan) 統中國的穩定圖景被打破的過程中，看到了“現代化”對於(yu) 傳(chuan) 統的破壞。這一點無疑是基於(yu) 他本人深刻的曆史感受。然而，因為(wei) 他對於(yu) “模式”的過度執著與(yu) 其所秉持的“歐洲中心觀”視角，使他的中國研究受到來自各方麵的批評。即便是持最激進立場的現代中國的研究者，恐怕也難以完全同意這一觀點。

二

在列文森之後，餘(yu) 英時曾用“遊魂”來形容儒家與(yu) 儒學，尖銳地凸顯了儒學在現代遭遇的困境。他的問題意識最終歸納為(wei) ：“如果儒學不甘僅(jin) 為(wei) ‘遊魂’而仍想‘借屍還魂’，那麽(me) 何處去找這個(ge) ‘屍’?”【6】在他看來，儒學賴以存在的“屍身”正是以儒家觀念為(wei) 基礎的一係列傳(chuan) 統政教製度，其中尤其以科舉(ju) 製最為(wei) 重要。進入20世紀後，隨著皇權製度的解體(ti) ，儒學和製度的聯係已經中斷，以製度為(wei) 基礎的儒學之“屍身”就已經死亡。因此，“讓我們(men) 用一個(ge) 不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之後已成為(wei) 一個(ge) 遊魂了”【7】。

餘(yu) 英時這個(ge) 判斷可以表述為(wei) ：製度化的儒學已死，作為(wei) 道德教化與(yu) 學術研究的儒學未亡。製度儒學的死亡或解體(ti) ，已經是眾(zhong) 所承認的事實。而作為(wei) 道德教化與(yu) 學術研究的儒學，雖然失去所賴以依附的“屍體(ti) ”，然而其還未完全消失也是個(ge) 客觀存在的現實。在餘(yu) 英時看來，傳(chuan) 統儒學的特色在於(yu) 它全麵安排了人間秩序，因此隻有通過製度化才能落實自身，而沒有政教製度依托的儒學似乎是難以想象的。餘(yu) 英時比較了儒家和基督教的現代命運，並對其原因進行分析。他認為(wei) 傳(chuan) 統儒學與(yu) 基督教的差別有二：其一，基督教作為(wei) 一般意義(yi) 的典型宗教，是有教會(hui) 組織的宗教，雖然曾經與(yu) 許多世俗製度融為(wei) 一體(ti) ，但經過宗教改革和啟蒙運動的洗禮後，最後以政教分離的方式棲身在宗教製度之內(nei) ；而儒學並無獨立的製度或組織，而是以一切社會(hui) 製度為(wei) 依托，其所賴以生存的製度解體(ti) ，便再無容身之處。其二，中世紀基督教在思想上居於(yu) 最高地位，哲學與(yu) 科學都是其婢女。自從(cong) 科學革命後，基督教在學術、政治等領域到處退卻。與(yu) 基督教不同的是，儒學是全麵性的，它無所不在，因此不能在任何一條戰線上撤退，連宗教的領域也必須奮戰到底。因此，一旦離開政製論述的場域，儒學就走向了末路。

雖然餘(yu) 英時與(yu) 列文森同樣認為(wei) 政教製度對儒學而言是個(ge) 關(guan) 乎生死存亡的問題，但與(yu) 列文森的“衝(chong) 擊-回應”模式不同的是，在餘(yu) 英時看來，從(cong) 晚清到“五四”，儒學的批判其實是從(cong) 內(nei) 部開始的。餘(yu) 英時認為(wei) ，明清儒家的政治社會(hui) 思想中產(chan) 生了一種新的傾(qing) 向，這一傾(qing) 向可能恰好與(yu) 外來的西方觀念相呼應，對晚清儒家接受西方觀念發揮了暗示的作用；但這並不代表明清儒家思想中出現了西方式的現代觀念，因為(wei) 他們(men) 對儒學的批判主要還是基於(yu) 傳(chuan) 統資源。無論是今文學家還是古文學家，雖然都受到西方觀念的衝(chong) 擊，但並未意識到自己是站在西方的思想的立場上進行反儒學活動的，他們(men) 甚至認為(wei) 自己隻是借助外來觀念發揮儒學的精義(yi) 而已。

餘(yu) 英時闡明了儒學基於(yu) 自我批判以應對現代變局的“內(nei) 在理路”：“如果我們(men) 承認現代反儒學的運動最初源於(yu) 儒學的‘內(nei) 在批判’，那麽(me) 儒學吸收西方思想這一事實也許可以看做是出於(yu) 它本身發展的一種內(nei) 在要求，並不是‘用夷變夏’這個(ge) 簡單的公式所能解釋得清楚的。”【8】他進而認為(wei) ，中國現代性意識源於(yu) 明清之際思想界的某些新傾(qing) 向，這又恰好構成現代儒學接受西方觀念的誘因。“1894-1895年以後，一部分的儒者才發現西方思想與(yu) 製度是中國富強所必須借鑒的。這一新發現引出了明清思想界的一個(ge) 新發展，即通過西方的觀念和價(jia) 值重新發現儒家經典的現代意識。”【9】按照這種理解，廖平、康有為(wei) 等人不僅(jin) 沒有背叛儒家，反而堅守了儒家的立場。

按照餘(yu) 英時的理解，這種對傳(chuan) 統的“內(nei) 在”批判一直持續到20世紀中期。在20世紀上半葉，無論是反對儒家還是同情儒家的知識分子，都曾是儒家文化的參與(yu) 者，他們(men) 的生活經驗中都滲透了不同程度的儒家價(jia) 值。他注意到，當時的中國知識分子在政治、學術各方麵都可以心安理得地接受西方的新觀念和新價(jia) 值，但在立身處世方麵卻仍然保守儒家的舊義(yi) 。然而，到20世紀下半葉，儒家的中心價(jia) 值在中國人的日常生活中已經不能公開露麵。知識分子在生活經驗中已經很少能接觸到儒家的價(jia) 值。對20世紀50年代以後在海外成長起來的知識分子來說，也終不免書(shu) 本上的儒學遠超過生活中的儒家價(jia) 值。餘(yu) 英時對20世紀上下兩(liang) 個(ge) 半葉儒學遭遇不同命運的解釋如下：“前半個(ge) 世紀中國知識分子向慕西方主流文化，所以‘民主’與(yu) ‘科學’成為(wei) ‘五四’新思潮的兩(liang) 大綱領；後半個(ge) 世紀則是反西方的西化在中國取得了絕對的統治地位。在這兩(liang) 個(ge) 時期，中國的文化傳(chuan) 統，特別是儒家，所受到的待遇截然不同。”10因此，儒學發展的“內(nei) 在”理路在20世紀下半葉已然中斷。對這種判斷的評判牽涉到如何評價(jia) 中國革命的問題，也涉及到如何看待儒學在20世紀下半葉的生存境遇。所謂的“遊魂說”，是就後一階段的儒學命運而言。

餘(yu) 英時所謂儒學的當代生存困境，主要是指儒學生存的“體(ti) ”無法落實。無“體(ti) ”之儒學隻能成為(wei) “遊魂”。這種判斷當然有其理據。儒學在傳(chuan) 統中國體(ti) 現為(wei) 中國人的生活方式，而這一套生活方式依附在整套的社會(hui) 結構上。20世紀以來，傳(chuan) 統的社會(hui) 結構解體(ti) 了，生活方式發生了巨大改變，於(yu) 是不可避免地帶來兩(liang) 個(ge) 趨勢，一是儒學越來越成為(wei) 知識分子的一種論說(discourse)，二是儒家價(jia) 值和現代的“人倫(lun) 日用”越來越遠了。儒家價(jia) 值和現代社會(hui) 結構之間重新建立聯係的希望十分渺茫，甚至連儒學教育都無處容身。因此，儒學隻能作為(wei) 一種“論說”而存在，成為(wei) “遊魂”是其不可避免的命運。

同“斷裂說”一樣，“遊魂說”也是基於(yu) 對儒學原本賴以存在的社會(hui) 製度基礎已然不複存在之後對儒學命運的判定。問題在於(yu) ：儒學賴以存在的政教製度究竟為(wei) 何?如果是單指以皇權體(ti) 製為(wei) 中心的傳(chuan) 統政製，那麽(me) 在皇權體(ti) 製已經瓦解的20世紀上半葉，中國的知識分子在政治、學術方麵接受西方價(jia) 值觀念的同時，何以在立身處世方麵毫不違和地保守儒家舊義(yi) ?如果20世紀上半葉的政教製度依然能夠與(yu) 儒家傳(chuan) 統“人倫(lun) 日用”相容，那麽(me) 前者是否依然可以稱為(wei) 後者的“體(ti) ”呢?如此，則“遊魂說”的內(nei) 涵就頗有商榷的餘(yu) 地。

三

作為(wei) “挑戰-回應”模式的質疑者，柯文(Paul A. Cohen)將解讀中國現代進程的模式分為(wei) 四種：挑戰-回應型、傳(chuan) 統-現代型、帝國主義(yi) -殖民型與(yu) 柯文自己試圖建構的“中國中心觀”【11】。前三種模式都有先入為(wei) 主的曆史觀和預設立場，是“西方中心觀”的產(chan) 物，都不足以描摹真實的現代中國路徑，無法完全準確地描述近現代中國的曆史路徑。唯有柯文自己采取的沒有先設的曆史模式以中國認識中國的進路，才能準確呈現中國曆史畫卷。而餘(yu) 英時對儒學在20世紀上半葉命運及其之前的曆史論述，也是一種“中國中心觀”模式【12】。

嚴(yan) 格來說，無先入為(wei) 主的立場來進行曆史敘述幾乎是不可能的，正如不可能不通過既有的語言和概念來表達思想與(yu) 描述場景一樣。柯文這種看似沒有立場的闡釋，也不可避免地會(hui) 陷入支離破碎的荒蕪泥潭。類似列文森所持的“西方中心觀”雖然有其缺陷，然而近現代的中國曆史圖景如果缺少了西方的對照，顯然也是殘缺不全的。

當然，“中國中心觀”依然有其重要意義(yi) 。它為(wei) 我們(men) 檢視“斷裂說”與(yu) “遊魂說”及二者的差異提供了一條路徑。如果說餘(yu) 英時以“遊魂”來形容儒學的現代困境，畢竟還有些眷戀的鄉(xiang) 愁意味，那麽(me) 列文森對這種懷舊似的鄉(xiang) 愁表現出了明顯不滿。柯文指出：“就列文森本人而言，他當然對中國文化表現出深刻的敬慕。引起他不滿的並不是這一文化本身，而是近代保守派拒不承認這個(ge) 文化已經死亡。”【13】在這個(ge) 意義(yi) 上，餘(yu) 英時就可能成為(wei) 列文森批判的對象。餘(yu) 英時雖然認為(wei) 儒學已經淪為(wei) “遊魂”，但要說儒學完全死亡則從(cong) 情感上還難以接受。杜維明更敏銳地看到了列文森與(yu) 餘(yu) 英時的不同：“列文森為(wei) 儒教中國悲歎，他看到這些現代中國知識分子的窘境：他們(men) 在情感上執著於(yu) 自家的曆史，在理智上卻獻身於(yu) 外來價(jia) 值。”【14】顯然，“他們(men) ”也包括餘(yu) 英時在內(nei) 。

列文森與(yu) 其師費正清以“衝(chong) 擊-回應”模式來闡釋中國的現代化進程。他們(men) 斷言儒家在此過程中已經退出曆史並“走入曆史”，現代中國與(yu) 傳(chuan) 統中國存在“斷裂”，前者對後者並無繼承性可言。這種判斷乃基於(yu) 他旁觀1950-1960年代的中國文化政策。20世紀80年代後，列文森的主張頻繁受到挑戰。這不僅(jin) 是因為(wei) 中國的現代化路徑並沒有遵循西方世界尤其是歐美已然完成的現代化模式；更進一步的邏輯在於(yu) ，雖然傳(chuan) 統已經麵目全非甚至難為(wei) 人所辨識，但孔子和儒家思想作為(wei) 一種民族傳(chuan) 統與(yu) 心理結構，始終作用於(yu) 中國現代化的進程中。因此，傳(chuan) 統尤其是儒家對現代中國的行為(wei) 和心理影響是現實存在的，列文森以之為(wei) 研究對象的1950-1960年代也莫之能外。

儒學是否能夠與(yu) 現代性相容抑或可以自身資源闡發出現代性論述，依然還是個(ge) 頗具爭(zheng) 議的問題。儒學是否一定要與(yu) 皇權政製同謀才能保有自身的生存土壤，當下也傾(qing) 向於(yu) 否定。傳(chuan) 統儒家更多地致力於(yu) 與(yu) 皇權達成某種平衡，士人階層一方麵為(wei) 君權提供了合法性論述及權力運作層麵的支持，另一方麵也從(cong) 權力運行結構中約束與(yu) 限製君權使其無法過度擴張。就此而言，儒學既可以為(wei) 皇權政製提供支持並致力於(yu) 達成道統與(yu) 權力的平衡，也可能為(wei) 現代政製提供支持並對其權力所有者產(chan) 生製約。

而列文森認為(wei) 儒家已經“走入曆史”的根本原因在於(yu) ，他堅持現代性觀念隻能來自西方，並與(yu) 儒學完全不能相容。這個(ge) 不言自明的前提在於(yu) ，儒學隻能依托於(yu) 皇權政製才能維持自身的存在。列文森秉持此種觀念，顯然與(yu) 其對儒學內(nei) 部張力缺乏必要的了解有關(guan) ，以至於(yu) 其未能準確把握儒學的現代命運。換句話說，列文森堅持以製度儒學為(wei) 儒學存在的標誌，以至於(yu) 他堅持認為(wei) ，皇權製度解體(ti) 之後，儒學便已經“走入曆史”，再也沒有活的生命。

與(yu) 列文森對儒學抱持理性與(yu) 決(jue) 絕的態度不同，餘(yu) 英時在理性與(yu) 情感或信仰之間頗為(wei) 掙紮。餘(yu) 英時也看到了製度解體(ti) 對儒學的致命打擊，但他不能完全同意儒學已經“走入曆史”。這不僅(jin) 關(guan) 乎理性，更關(guan) 乎情感與(yu) 信仰。即便如此，餘(yu) 英時對儒學的發展前景依然是悲觀的。他認為(wei) 儒學因為(wei) 其自身的特征，在現代社會(hui) 的各個(ge) 場景中都不可能獲得其本身所期望的作用，甚至連將儒學作為(wei) 一門專(zhuan) 業(ye) 性的學問都頗為(wei) 困難。因此，在理性層麵而言，餘(yu) 英時的“遊魂說”除了承載飄零的悲情與(yu) 鄉(xiang) 愁外，與(yu) 列文森的“斷裂說”也無根本差別。他們(men) 在理智上都認為(wei) ，作為(wei) 製度性的儒學解體(ti) 之後，儒學已經不能再獲得其存在的空間，隻是餘(yu) 英時在情感上很難接受這個(ge) 結論。

特別要指出的是，雖然就結論而言，“斷裂說”與(yu) “遊魂說”頗為(wei) 一致，但二者的論述邏輯卻有著很大不同。前者的邏輯是：中國文化傳(chuan) 統已經死亡，無論是就其作為(wei) 體(ti) 的政教製度，還是就其觀念和價(jia) 值而言，都已經“走入曆史”，無複繼續存在可能，中國不能從(cong) 其傳(chuan) 統中產(chan) 生出現代性。後者的邏輯是：雖然作為(wei) 承載價(jia) 值體(ti) 係的政教製度已經死亡，儒學不能夠再次全麵安排世間秩序，但作為(wei) 一種情感或信仰的儒學與(yu) 作為(wei) 一門學問的儒學卻獲得新生，對儒學的現代批判也是從(cong) 其內(nei) 部開始的；無論是以康有為(wei) 、譚詞同為(wei) 代表的今文經學，還是以章太炎為(wei) 代表的古文經學，雖然都要借重西方的觀念來闡明儒學的意義(yi) 或批判儒學，本身都是儒學自身發展的內(nei) 在邏輯，而不是“用夷變夏”。

檢視“遊魂說”的內(nei) 在邏輯，可以提供一個(ge) 與(yu) 製度儒學不同的儒學觀念。“遊魂說”本身是一個(ge) 非常矛盾的概念。遊魂者，本指無所依托之魂。然而既是魂，就是一種精神存在或觀念存在。精神或觀念附之於(yu) 或存在於(yu) 生活世界才成其為(wei) 存在。“遊魂”存在乃因為(wei) 其在人們(men) 的精神或觀念中，而且“遊魂”之“遊”有活著的意味，活而未見其體(ti) 其形，故為(wei) “遊魂”。在餘(yu) 英時看來，儒學之魂所依附之體(ti) 之形，是儒學對應的社會(hui) 結構與(yu) 政製。儒學所托之社會(hui) 結構與(yu) 製度解體(ti) ，儒學遂成為(wei) “遊魂”。然而，製度儒學解體(ti) 之後，儒學依然有其“魂”，有“魂”便有依附者。無“魂”才是列文森所謂的“走入曆史”。“遊魂說”是在學術上論證儒學已經“走入曆史”，卻在情感上依舊眷念著儒學。實則，眷念著的便依舊活著，活著的便沒有“走入曆史”。這其中內(nei) 涵的矛盾，恰恰表明了儒學在當下以一種不同於(yu) 傳(chuan) 統的製度儒學的存在方式存在著。因此，儒學是否走入曆史，不能僅(jin) 從(cong) 製度層麵去判斷，也需要從(cong) 情感、信仰與(yu) 生活經驗領域進行觀察。作為(wei) 製度建構基礎的儒學或許已經“走入曆史”，然而作為(wei) 觀念——情感、信仰、生活經驗，儒學顯然還活生生地存在著。這不僅(jin) 為(wei) 列文森本人所承認——雖然他不以為(wei) 然，也為(wei) 餘(yu) 英時的“遊魂說”所證實。

四

“斷裂說”與(yu) “遊魂說”都視政教製度為(wei) 儒學的生存根基，即都是將製度儒學視為(wei) 儒學的核心或全部。製度解體(ti) ，儒學死亡。曆史產(chan) 生斷裂，儒學死亡或淪為(wei) “遊魂”。這種論述的基本前提是：製度是儒學生存在根基。問題是：究竟是儒家思想與(yu) 價(jia) 值體(ti) 係催生並支撐了傳(chuan) 統政教製度，還是因政教製度維係了儒家的生存土壤？從(cong) 曆史脈絡而言，答案顯而易見。儒家的誕生乃至儒家價(jia) 值體(ti) 係的形成當然早於(yu) 其政教體(ti) 係。而儒家思想乃至儒家價(jia) 值獲得全麵的效用，則在其與(yu) 政教體(ti) 係結合之後。

而列文森與(yu) 餘(yu) 英時似乎都抱持製度儒學觀，即儒學的生存係於(yu) 中國傳(chuan) 統的皇權政製，離開皇權政製的土壤，儒學必然“走入曆史”。這種特定的製度儒學否定儒學與(yu) 其它製度結合的可能性，當然不會(hui) 認為(wei) 離開皇權政製儒學還有其生存的土壤，更不會(hui) 承認製度化之外儒學還有生存的空間。然而，原始儒學並不依靠皇權製度產(chan) 生。脫離政製之後，儒學也依然是觀念存在或生活經驗。換言之，在製度儒學解體(ti) 之後，儒學獲得它原有存在方式，猶如儒學在最初產(chan) 生時候，就是以一種非主導的觀念和價(jia) 值形態來影響人們(men) 。以這種方式存在的儒學，我們(men) 將其稱之為(wei) 觀念儒學。

觀念儒學伴隨著儒學自產(chan) 生至今的全過程，一度與(yu) 製度儒學一內(nei) 一外共同構成皇權體(ti) 製下儒學的存在圖景。從(cong) 結構上而言，製度儒學的設計以觀念儒學為(wei) 基礎，並與(yu) 觀念儒學構成某種程度的緊張關(guan) 係。傳(chuan) 統儒家在觀念儒學與(yu) 製度儒學的張力中挖掘出巨大的闡釋空間。以兩(liang) 宋為(wei) 例。自周濂溪、張載、二程到胡五峰，無疑是以觀念儒學為(wei) 主的，他們(men) 所關(guan) 注的重點並不在製度層麵，而是在思想價(jia) 值觀念層麵。而兩(liang) 宋的政製及政治實踐是王安石等儒生和士人所重點關(guan) 注的方麵，因而他們(men) 可被視之為(wei) 製度儒學的代表。

近年來，製度儒學解體(ti) 帶來的社會(hui) 思潮與(yu) 觀念的衝(chong) 擊亦開始為(wei) 今人所關(guan) 注研究【15】。現代儒學的存在方式顯然不同於(yu) 製度儒學。現代新儒家們(men) 大都放棄了以儒學資源建構製度論述，而采取一種觀念化的敘事來重新展現儒學的義(yi) 理。這得益於(yu) 佛學、西方文化尤其是西方哲學的理論支持。當然，儒學不僅(jin) 存在於(yu) 這些儒學研究者的觀念中，也依然存在於(yu) 當下中國人的生活世界中。傳(chuan) 統在當下的複興(xing) ，並不僅(jin) 因為(wei) 幾個(ge) 學者的學術研究，更因為(wei) 其深根於(yu) 中國人的生活經驗中。這些生活經驗並不會(hui) 因為(wei) 政製的轉變與(yu) 經濟模式的變化而消失殆盡。

就儒學作為(wei) 中國人的生活經驗、情感需求與(yu) 信仰對象而言，它既不會(hui) “斷裂”，也不會(hui) 成為(wei) “遊魂”。雖然儒學曾經與(yu) 皇權相結合產(chan) 生了特有的皇權體(ti) 製，但脫離皇權，儒學依然有自身可以存在的空間，並有可能與(yu) 某種政製達成平衡。如果以外在的視角拘泥於(yu) 特定的理論模式或某些具體(ti) 的史實，當然不能對作為(wei) 思想價(jia) 值觀念的儒學存續作出肯定的解讀。儒學在現代如果能夠在一定程度上與(yu) 政教製度相互製衡並獲得效用，那麽(me) 現代儒學就展現出一種與(yu) 傳(chuan) 統儒學完全不同的存在方式，進而彰顯儒學價(jia) 值的普遍性。

列文森以“衝(chong) 擊-回應”模式來理解中國的現代性路徑，看重的是兩(liang) 種異質文明產(chan) 生衝(chong) 突時，弱勢的一方將采取何種態度。他意識到，在麵對強勢的外來衝(chong) 擊時，某一民族或社會(hui) 的存續需要一種不同於(yu) 其傳(chuan) 統的新的異質“真理”，此種真理將否定他們(men) 自己傳(chuan) 統，為(wei) 此他們(men) 會(hui) 經曆一種巨大的精神迷失。然而就現代中國而言，雖然曾經曆了巨大的迷失，但這種否定傳(chuan) 統的模式不僅(jin) 已為(wei) 現代新儒家們(men) 所拒絕——現代新儒家既是傳(chuan) 統的複興(xing) 者，又是現代價(jia) 值的支持者或現代政製的設計者，也已經為(wei) 中國的現代化發展曆程所否定——四十多年來傳(chuan) 統的複興(xing) 充分證明了這一點。

觀念儒學可以闡明如下課題：製度儒學解體(ti) 之後，儒學如何可能得以繼續存在，並將繼續對中國的現代性建構產(chan) 生重要的影響。由此可見，作為(wei) 一個(ge) 古老的文明體(ti) ，現代與(yu) 傳(chuan) 統的分離傾(qing) 向主要體(ti) 現在政製與(yu) 社會(hui) 結構層麵，而現代化又是一個(ge) 不斷返歸、借鑒、融合傳(chuan) 統觀念的過程。現代新儒學基於(yu) 溝通中西在觀念上的建構，雖未能取得令人十分滿意的成果，卻宣示著作為(wei) 思想觀念的儒學恐怕要比作為(wei) 製度基礎的儒學更有生命力。現代化並不等於(yu) “西化”，時至今日已經成為(wei) 共識。現代性的一些基本理念和原則，在不同民族國家的具體(ti) 製度中呈現出何種麵貌，在很大程度上取決(jue) 於(yu) 各民族的傳(chuan) 統。作為(wei) 中華文明核心的儒學或儒教，脫離了與(yu) 其相互支撐傳(chuan) 統政教製度，顯然不可能再產(chan) 生如此那般具有壟斷性的影響。但儒學脫離了製度的羈絆，也意味著獲得新生。儒學作為(wei) 一種活著的觀念，其存續是一個(ge) 動態過程。儒家的價(jia) 值既然可以主導某種政教體(ti) 製，也可以脫離某種特定的體(ti) 製獲得其存續。正如餘(yu) 英時所言，“在20世紀上半葉，無論是反對或同情儒家的知識分子都曾是儒家文化的參與(yu) 者，因為(wei) 他們(men) 的生活經驗中都滲透了不同程度的儒家價(jia) 值”【16】。此種描述依然適用於(yu) 當下。儒學作為(wei) 中國人的生活經驗，無論是讚同者還是反對者，都受其浸潤。

注釋
1[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師範大學出版社，2009年，第269頁。
 
2同上，第324頁。
 
3[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，第294頁。
 
4同上，第299—300頁。
 
5同上，第118頁。
 
6餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第58頁。
 
7同上，第56頁。
 
8餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，第133頁。
 
9同上，第169頁。
 
10同上，第264頁。
 
11參見[美]柯文：《在中國發現曆史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：社會科學文獻出版社，2017年，前言。
 
12就對20世紀下半葉及其之後的中國研究而言，餘英時抱持著一種遠觀立場與稍顯悲觀的態度。無論是對中國的政治、學術乃至在港台的現代新儒家們，他總是有些敬而遠之而又表現出些許“不經意”的關心。
 
13[美]柯文：《在中國發現曆史——中國中心觀在美國的興起》，第174頁。
 
14[美]杜維明：《探究真實的存在——略論熊十力》，《熊十力全集》，武漢：湖北教育出版社，2003年，第837頁。
 
15參見幹春鬆：《製度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學出版社，2012年；任劍濤：《當經成為經典——現代儒學的型變》，北京：社會科學文獻出版社，2018年；陳壁生：《經學的瓦解》，上海：華東師範大學出版社，2014年。
 
16餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，第265頁。