“通情達禮”：中華禮樂(le) 文明的核心精神

作者：華軍(jun) （國家社科基金項目“情禮關(guan) 係下的《禮記》禮義(yi) 學研究”負責人、吉林大學哲學社會(hui) 學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七二年歲次辛醜(chou) 臘月初十日乙醜(chou)

          耶穌2022年1月12日

曆史學家錢穆認為(wei) “中國文化的核心是禮”，“禮是整個(ge) 中國人世界裏一切習(xi) 俗、行為(wei) 的準則，標誌著中國的特殊性”。換言之，想真正了解中國文化，需要深入領會(hui) 中華禮樂(le) 文明，把握其核心精神。站在情、禮關(guan) 係的視角上看，通情達禮即體(ti) 現了中華禮樂(le) 文明的核心精神。

“通情達禮”的基本內(nei) 涵

稱情立文。情是中華禮樂(le) 文明形成的基礎。古人以為(wei) ：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”故《禮記·曾子問》言：“君子禮以飾情。”正所謂“合聲色臭味之欲，喜怒哀樂(le) 之情，而人道備”。不過，古人很重視人情之真，對矯飾之情則持批評態度，故言“巧言令色，鮮矣仁”。此外，古人還言道：“苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。”真情成為(wei) 善、貴、信等價(jia) 值評斷的基礎。在此基礎上，古人對脫離人情的禮表達了質疑，如《禮記·檀弓上》言：“喪(sang) 禮，與(yu) 其哀不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而哀有餘(yu) 也。祭禮，與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。”總體(ti) 來看，古人以為(wei) 禮是一個(ge) 關(guan) 乎人情的存在。人情大體(ti) 分為(wei) 好、惡兩(liang) 端。好惡之情與(yu) 禮的關(guan) 係主要有兩(liang) 種：一是以禮達情，即通過禮來抒發人的情感，所謂“情具於(yu) 人，先王製禮以順之，而喜怒哀樂(le) 由此而和”；二是以禮節情，即通過禮來節製情感的放縱無度。所謂“好惡正則天下之是非瞭然而不惑矣”，禮的教化作用就在於(yu) “教民平好惡而反人道之正也”，實現“發乎情，止乎禮”“從(cong) 心所欲不逾矩”。概言之，人的好惡之情與(yu) 禮之間存在順與(yu) 節兩(liang) 種關(guan) 係，其間的分別就在於(yu) 好惡之情的發動是否合於(yu) 禮。合則順行，逆則有節。所謂“克己複禮”，即是“約儉(jian) 己身，返反於(yu) 禮中”，究其實就是貶抑自身膨脹的欲望，約身合禮以待人行事。古人一則從(cong) 利生成人的角度講求“以禮達情”，一則從(cong) 養(yang) 生合道的角度強調“以禮節情”。二者可謂一體(ti) 兩(liang) 麵，共同服務於(yu) 立人成德這一人文化成的目標。

禮者理也。禮的思想基礎在於(yu) 合理，而所合之理實為(wei) 情理。情禮關(guan) 係的實質即是情理關(guan) 係。情理關(guan) 係可概括為(wei) 好惡之情與(yu) 所以然、所當然的關(guan) 係。所以然可謂是好惡之情得以形成和展開的現實因，是促成好惡之情的現實諸因緣合稱，恰如朱熹所言：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故。”從(cong) 所以然層麵看，好惡之情的發動受製於(yu) 外物刺激和自我感受，正所謂“感於(yu) 物而動”。所當然則是指好惡之情的本質規定，亦是所以然中確定不移的部分，對此古人言“有物有則”。從(cong) 所當然層麵看，好惡之情的發動有其內(nei) 在規定。《論語·衛靈公》雲(yun) ：“眾(zhong) 惡之，必察焉；眾(zhong) 好之，必察焉。”這種對好惡之“察”即意味著對於(yu) 情感發動的所當然之理的發明。對此古人又言道：“好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所係而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也。”由此可見，好惡之情的當然之理乃以“好善而惡惡”的人道原則為(wei) 思想基礎。所謂仁者乃是人道的人格體(ti) 現，他以行仁為(wei) 人最本己的存在；好惡之情的當然之理乃以忠恕之道為(wei) 實踐溝通原則。盡己以立身，推己乃成德，忠恕即為(wei) 立身成德之事。從(cong) 立身成德之完成上講，盡己之忠是推己之恕的前提基礎，而推己之恕則是盡己之忠的外在展開實現。故忠恕實為(wei) 立身成德的一體(ti) 兩(liang) 麵。古人內(nei) 外合一、成己成人的道德內(nei) 涵即在此中得以一貫。換言之，人自身都有“所欲”和“不欲”，得乎“忠恕”就在於(yu) 理解人皆有“所欲”與(yu) “不欲”而求得彼此一貫的通情；好惡之情的當然之理又以無過猶不及的中和之道為(wei) 價(jia) 值實現原則。禮乃稱情立文，中禮本質上是得其情實，其外在特征在於(yu) “別”，即“定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也”，目的在於(yu) 體(ti) 現存在之實。但是禮這一目的的實現最終則需落在“和”上，否則就會(hui) 落入“禮勝則離”的境地。

以禮達理。“理”為(wei) 事物之條理、秩序，莫非自然，要在於(yu) 順。“禮”與(yu) “理”的關(guan) 係是粲然之“文”與(yu) 內(nei) 涵之“理”的對應關(guan) 係。古人言：“禮也者，理之不可易者也”“禮也者，理也。……君子無理不動。”又言：“禮由外作，而合乎萬(wan) 事之理。”相對於(yu) 具體(ti) 事物而言，特定的事物蘊含著特定的理，事物與(yu) 理應，如程顥曾言：“萬(wan) 物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞於(yu) 己力哉？”相對於(yu) 禮而言，則特定的禮與(yu) 特定的理對應，其目的就在於(yu) 以文相別。“禮”與(yu) “理”的關(guan) 係建基於(yu) 具體(ti) 事物之上，故絕不能脫離具體(ti) 事物而言“理”與(yu) “禮”，正所謂“夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之。吾以為(wei) 非者，人不能強辭而是之也，……虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為(wei) 非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為(wei) 是也”。對應於(yu) 具體(ti) 事物之理的禮文雖然“至繁”，然如能規約於(yu) 理，則可實現以簡馭繁而不煩。當然，要實現這一點，在實踐中還需處理好另一個(ge) 問題，即“以義(yi) 製儀(yi) ”的問題，也就是處理好變禮的問題。古人以為(wei) “禮者，義(yi) 之定製也；義(yi) 者，禮之權度。禮一定不易，義(yi) 隨時製宜。故協合於(yu) 義(yi) 而合，雖先王未有此禮，可酌於(yu) 義(yi) 而創為(wei) 之”。由此可見，作為(wei) “禮之權度”的“義(yi) ”乃是“隨時製宜”的倫(lun) 理原則，它是製禮的依據。相較而言，禮儀(yi) 則是具有一定穩定性的定製。由於(yu) 禮義(yi) 隨時製宜，也就自然會(hui) 不斷衝(chong) 擊禮儀(yi) 之定製，進而引發變禮與(yu) 製禮的問題。為(wei) 此就要“明其體(ti) 而達其用，窮其源而析其流，盡古今之變而備人事之宜”。總之，禮義(yi) 與(yu) 禮儀(yi) 的關(guan) 係，一方麵可謂是無儀(yi) 無以顯義(yi) ，無義(yi) 無以定儀(yi) ；另一方麵則是義(yi) 者隨時製宜，儀(yi) 可以義(yi) 起。二者的統一既體(ti) 現為(wei) 內(nei) 容與(yu) 形式的一致，又體(ti) 現為(wei) 動態實踐上的相生相成關(guan) 係。

“通情達禮”的當代啟示

當代中國的現代性發展，是一個(ge) 民族性與(yu) 民族文化不斷轉化與(yu) 創新的發展曆程。在這一發展曆程中，圍繞轉化與(yu) 創新這一主旨，以民族文化來彰顯民族性無疑是一種存在實現方式。它既是民族性的變現，亦是現代性的發展。通情達禮作為(wei) 中華禮樂(le) 文明的核心精神在此發展過程中具有重要的文化啟示意義(yi) 。

本乎性情。中西傳(chuan) 統文化中的一個(ge) 突出差異在於(yu) 對人的性情問題的理解與(yu) 價(jia) 值評斷不同。與(yu) 西方傳(chuan) 統文化凸顯自然與(yu) 文明的斷裂與(yu) 對立不同，中國傳(chuan) 統文化尤其是禮樂(le) 文明強調自然與(yu) 文明的連續、質與(yu) 文的統合，這背後隱含著對人之自然性情的價(jia) 值肯定。在中華禮樂(le) 文明中，人的自然性情代表著生存的真實性，是文明創生的搖籃與(yu) 理想的歸所，《禮記·中庸》中的“誠之者，人之道”表達的正是這種存在“是其所是”的文明訴求。而當孔子以“未若貧而樂(le) ，富而好禮者也”來點化子貢“貧而無諂，富而無驕”的主張時，“好”“樂(le) ”之情亦已成為(wei) 理想人格的現實情態。由此出發，人的生存成為(wei) 一個(ge) 內(nei) 外、始終的一貫。然而，伴隨中國現代性發展中理性至上原則的凸顯，作為(wei) “文”的人道原則與(yu) 製度規範可能會(hui) 逐漸與(yu) 人之自然性情相疏離，呈對立之勢。由此將引發人的生存的抽象化、概念化、工具化等諸多問題。有鑒於(yu) 此，思考中華禮樂(le) 文明中本乎性情的文化立場殊為(wei) 必要，正所謂“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。

立乎情理。中華禮樂(le) 文明在本乎性情的基礎上，強調立乎情理。所謂人道原則、禮法規範皆是情理的體(ti) 現，正所謂“在己與(yu) 人皆謂之情，無過情無不及情謂之理”。換言之，本乎人情並不意味著縱情肆欲，而是要發乎情，止乎理。這個(ge) “理”，一則來自於(yu) 人情之通，它在共情的基礎上演化為(wei) 同感共振的一體(ti) 通情之義(yi) 。所謂“共情”指人在生生不已的基礎上共有的好惡之情。古人甚至將此共有之意上升到天人一體(ti) 的高度，正所謂“天人同道，好惡不殊”；所謂“通情”指對共情的體(ti) 貼以致達到同感共振的境界，《禮記·檀弓》講到的“鄰有喪(sang) ，舂不相。裏有殯，不巷歌”的做法即充分體(ti) 現了通情之義(yi) 。由共情而通情是中華禮樂(le) 文明言情的總趨向，故而古人以為(wei) “所謂賢人者，好惡與(yu) 民同情，取舍與(yu) 民同統”。二則源於(yu) 良知的發用流行，當孟子言“理義(yi) 之悅我心”時即已點明人的情感世界中內(nei) 含著明確的超越性的道德情感指向。今日社會(hui) 生活中，人們(men) 在闡發務實求真、崇尚自由的理想訴求時，往往極力凸顯自然性情的合法性、合理性，卻忽視了情理所包含的自我規範與(yu) 良知發明等更為(wei) 豐(feng) 富和深邃的思想寓意，由此很容易引發縱情肆欲、精於(yu) 為(wei) 己等不良現象，故有必要結合傳(chuan) 統情理思想進行適當調整。

德、法並行。禮樂(le) 之教顯為(wei) 德治，刑政之治則屬法治。德禮為(wei) 政教之本，刑罰為(wei) 政教之用，正所謂刑以弼教，法以濟禮，二者相須而成，實質是力求情、理、法的一貫。禮樂(le) 之教，得乎情理，化民以德，培善成俗，可謂智深而謀遠。法之所罰在於(yu) 示以威信，止邪歸正，正所謂“禮以行義(yi) ，刑以正邪”。二者相得益彰，不可偏廢；再者，禮法之用要在中道合義(yi) ，不可拘泥不化。古人雲(yun) ：“蓋古今之不同，質文之迭變，雖先王未知有者，可以義(yi) 起。”無論德治還是法治，皆屬政教之一端，所謂道無常道，法無常法，要在審時度勢，因勢合義(yi) ，以俾於(yu) 事，而非固執一端；此外，傳(chuan) 統的以德入法乃是就立法的精神原則、理想指向而言，即刑罰本身不是目的，而是要懲惡揚善、成就德行，正所謂“以政先示之,則民有所振厲而斂戢矣。其或未能一於(yu) 從(cong) 吾政者,則用刑以齊一之。俾強梗者不得以賊善良,而奸慝者不得以敗倫(lun) 理”。故古人論及刑政理想時皆言“為(wei) 政以德”，但絕非是用道德規範來直接代替刑政之法。為(wei) 此，古人曾言：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為(wei) 表裏者也。”如果強行理想化地以德入法，則極易導致因道德綁架而輕易構人以罪抑或縱容犯罪。以上思想對當下構建道德文明與(yu) 法治社會(hui) 不無裨益。

存敬有畏。中華禮樂(le) 文明要在確立人道，其人道實踐是在崇天敬祖的基礎上展開的。在古人看來，“崇天”，一則在於(yu) “天地者，生之本也”，人道亦本於(yu) 天，且內(nei) 在於(yu) 人，是人的存在規定、價(jia) 值本原；二則在於(yu) “天命無不報”，即天命具有不假人為(wei) 的至上確定性。在此基礎上，古人講“知天命”“畏天命”，即是在提示行人道的同時，亦要敬畏天命，修身以俟之，正所謂君子“不自尚其事，不自尊其身……得之自是，不得自是，以聽天命”。而“敬祖”則在於(yu) “人本乎祖”“無先祖，惡出”，古人提出敬祖意在“重仁襲恩”，不忘先人業(ye) 績。以此為(wei) 基礎，古人又提出“慎終追遠，民德歸厚矣”的說法，這是將敬祖行為(wei) 進一步納入移風易俗的活動之中。崇天敬祖的價(jia) 值觀念集中體(ti) 現了古人“反本修古，不忘其初者也”的人文精神。

在此背景下，人即是一個(ge) 知止守道、存敬有畏的現實規範性存在。當前社會(hui) 中湧現出無知無畏、娛樂(le) 至死等現象，其中一個(ge) 重要原因恰在於(yu) 人心缺少了對於(yu) 天理道義(yi) 的敬畏感，以致行為(wei) 肆無忌憚。結合中華禮樂(le) 文明這一文化精神對此做適當反思,當是頗具建設性的。

概言之，中華禮樂(le) 文明體(ti) 現了中國文化的特質，通情達禮則彰顯了中華禮樂(le) 文明的核心精神，它對當代國人精神世界與(yu) 社會(hui) 生活的啟示可謂是深遠和多元的。

責任編輯：近複