信仰與(yu) 理性之間的宇宙論探尋——讀八卷本《馮(feng) 達文文集》

作者：陳壁生

來源：《現代哲學》2021年第6期

摘    要：新出版的《馮(feng) 達文文集》八卷本中，馮(feng) 達文先生呼籲重新評價(jia) “宇宙論儒學”。在中國哲學研究中，對宇宙論的研究相對比較薄弱。尤其是港台的研究，以牟宗三為(wei) 代表，將中國哲學理解為(wei) “生命的學問”，由此認為(wei) 儒學就像道德的神學，宗教基於(yu) 道德而存在。在這種理解中，像董仲舒那樣以道德基於(yu) 宇宙論而存在的思想，便不是真正的儒學思想。馮(feng) 先生從(cong) 對現代社會(hui) 的反思中走向宇宙論研究，認為(wei) 中國的宇宙論是在“理性與(yu) 信仰”的張力中獲得平衡的理論，宇宙論既不是現代理性，也不是宗教信仰，而在二者之間安頓人的生命。而且，馮(feng) 先生認為(wei) ，秦漢之間出現了“依人立法”向“依天立法”的轉化，依天立法是一種新的宇宙論秩序建構，從(cong) 宇宙論可以發展出道德價(jia) 值。回到中國文明自身的內(nei) 在脈絡中，宇宙論往往構成曆史哲學、道德哲學的母題，而宇宙論所影響下的禮學、典章製度之學的建構，更塑造了中國的文化特征。

關(guan) 鍵詞：《馮(feng) 達文文集》；宇宙論；理性；信仰；

作者簡介：陳壁生，廣東(dong) 潮陽人，哲學博士，清華大學哲學係教授

新出版的八卷本《馮(feng) 達文文集》（河北教育出版社，2020年10月）是馮(feng) 達文先生哲學探尋之路的第一次結集，集中體(ti) 現了馮(feng) 先生對中國哲學問題既廣博且精微的理論探索。其中，前4卷《早期中國哲學略論》《宋明新儒家略論》《中國古典哲學略述》《道家哲學略述》為(wei) 舊著重訂，雖謙稱“略論”“略述”，實質上是中國哲學史的通論性著述；第8卷《中國哲學入門》則是對中國哲學史深入淺出的介紹；此外，第5-7卷是專(zhuan) 門的主題論文集，第5卷《情理之間》是馮(feng) 先生儒學研究的成果，第6卷《無有之際》收入馮(feng) 先生的道家研究成果，第7卷《學思之路》集中討論馮(feng) 先生所關(guan) 懷的宇宙論、理性、嶺南思想等主題。

其中，馮(feng) 先生的出版於(yu) 1989年的第一部著作《中國哲學的探索與(yu) 困惑》(後改名為(wei) 《早期中國哲學略論》)，便已經特別關(guan) 注殷周時代的天人關(guan) 係，並認為(wei) 這一問題構成了儒道二家問題意識的起點，甚至該書(shu) 寫(xie) 到兩(liang) 漢哲學，統稱為(wei) “兩(liang) 漢宇宙生成論”【1】。到21世紀之後，正像馮(feng) 先生所說：“前十年主要關(guan) 切中國古典形上學的宇宙論，後十年更加千重古典形上學的本體(ti) 論。”【2】專(zhuan) 述宇宙論的有《也談漢唐宇宙論儒學的評價(jia) 問題》《重評中國古典哲學的宇宙論》《儒家係統的宇宙論及其變遷》等長篇論文。可以說，馮(feng) 先生對宇宙論的關(guan) 注，經曆了一個(ge) 從(cong) 哲學史敘述到哲學問題研究、從(cong) 客觀的思想史描述到基於(yu) 憂患意識的理論建構的過程。宇宙論研究既是馮(feng) 先生哲學研究的一個(ge) 重要方麵，也是一個(ge) 重要特色。

一、科學與(yu) 宇宙論

長期以來，中國哲學中的宇宙論研究相對比較薄弱，在儒家哲學領域更是如此。一般來說，有幾個(ge) 主要領域不得不涉及宇宙論研究。例如，在儒學研究中，漢初的董仲舒哲學便是以宇宙論為(wei) 中心構建的體(ti) 係，道家的老子與(yu) 管子、雜家的《呂氏春秋》《淮南子》都無法回避宇宙論研究。另外，一些具體(ti) 問題的討論也無法離開對宇宙論的梳理，例如理解中國何以沒有科學的問題、中國文明中的四時五行問題等。這些討論普遍存在兩(liang) 個(ge) 問題，一是比較西方化，導致中國哲學自身的一些本來可以納入宇宙論視域的問題被遮蔽；二是比較現代化，導致對中國傳(chuan) 統哲學中的宇宙論評價(jia) 不高或出現較大的偏差。就如馮(feng) 先生所說的：“宇宙論為(wei) 漢唐時期道家和儒家共同采用的形而上建構，亦為(wei) 迄今為(wei) 止中國民間普遍認可的思想信仰，但近世以來一直被指為(wei) 違背科學、宣傳(chuan) 迷信而受到排斥。”【3】簡單來說，在“科學”尺度的衡量下，再高深的宇宙論建構也往往變成古人對自然世界缺乏理性認識的產(chan) 物。

馮(feng) 先生對宇宙論問題的反思，主要出發點是現代以來哲學研究，尤其是牟宗三、勞思光等人對這一問題的忽視。牟宗三強調董仲舒的理論以宇宙論為(wei) 中心，不符合儒家的精神。他說：“董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於(yu) 宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不讚成的，《中庸》《易傳(chuan) 》都不是這條路。”【4】而勞思光幹脆認為(wei) ，漢唐之間儒學大義(yi) 不彰。他在《中國哲學史》第二卷“前言”中說：“自漢至唐末，中國文化精神之衰落及哲學思想之混亂(luan) ，皆已至極可驚之程度。兩(liang) 漢經術，為(wei) 後世所稱。然按其實情，則儒學大義(yi) 已乖，儒學似興(xing) 而實亡。孔孟心性之論及成德之義(yi) ，皆湮沒不彰，這是中國哲學之一大劫。”【5】

事實上，牟宗三對宇宙論的判斷來自他的哲學體(ti) 係建構。牟宗三區分中西哲學的根本差別，認為(wei) 是“生命”和“自然”之別。他說：“中國哲學，從(cong) 它那個(ge) 通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們(men) 所說的生命的學問。它是以生命為(wei) 它的對象，主要的用心在於(yu) 如何來調節我們(men) 的生命，來運轉我們(men) 的生命、安頓我們(men) 的生命。這就不同於(yu) 希臘那些自然哲學家，他們(men) 的對象是目然，是以自然界作為(wei) 主要課題。”【6】將中國哲學理解為(wei) “生命的學問”，是將宋明理學與(yu) 西方文藝複興(xing) 以來哲學對勘格義(yi) 的結果；而認為(wei) 古希臘的哲學家研究對象是“自然”，則是為(wei) 了強調西方哲學的理性傳(chuan) 統。在這種理解中，對“自然”的理解片麵化為(wei) “自然界”。事實上，不要說先秦儒道墨三家，即便是在漢唐哲學中，構建起生命的學問、秩序的理念，背後也是關(guan) 於(yu) 天地、陰陽、四時的認識。牟宗三也承認中國哲學中“天”的重要性，但卻把天理解為(wei) 以道德為(wei) 中心的天。他認為(wei) “儒家不說道德的神學而說道德的形上學，因為(wei) 儒家不是宗教。儒家有個(ge) 天來負責存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而為(wei) 一，這個(ge) 仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of moral一定涵著一個(ge) moral metaphysics。”【7】在“生命的學問”的定位中，宇宙論不可能居於(yu) 中心地位，他說：“講宇宙論並不一定就是宇宙論中心，就好像說神學並不一定涵著神學的道德學。康德也講神學，但是他的神學就不涵神學的道德學，他正好反過來，是道德的神學。神學的道德學是把道德基於(yu) 宗教，道德的神學是把宗教基於(yu) 道德，這兩(liang) 者的重點完全不同，正好相反。”【8】在牟氏看來，不管是宇宙論還是天學，對儒學的意義(yi) ，隻能如神學之於(yu) 康德。本來，在儒家經典中，像《中庸》《周易》《春秋》《白虎通》對宇宙論的深入思考，《月令》、董仲舒哲學、鄭玄哲學對以天地四時為(wei) 根本的道德論、曆史哲學建構，都構成中國文明的根基。而牟宗三基於(yu) “生命的學問”，認定從(cong) 其“儒家立場”所解釋的《中庸》《易傳(chuan) 》隻是“道德的形上學”(moral metaphysics)，並認為(wei) “儒家並不是metaphysical ethics， 像董仲舒那一類的就是metaphysical ethics”【9】。這樣的立場表麵上剔除了中國傳(chuan) 統哲學的那些不夠“科學”的內(nei) 容，實質上對整體(ti) 性地理解中國哲學，尤其是漢代哲學產(chan) 生了嚴(yan) 重的障礙，同時也無法完整地理解中國文明本身。

馮(feng) 達文先生的宇宙論研究，正是源於(yu) 近代以來的中國哲學研究過度以科學為(wei) 衡量標準，導致對傳(chuan) 統宇宙論的理解不能充分展開。在《也談漢唐宇宙論儒學的評價(jia) 問題》中，馮(feng) 先生認為(wei) ，“與(yu) 其致力於(yu) 如何開掘中國文化傳(chuan) 統中那些被看作具‘主體(ti) 性’‘理性’意義(yi) 的成分，還不如關(guan) 切在中國文化中更現成且更豐(feng) 富的，以情感為(wei) 紐帶的社群意識，和以敬畏與(yu) 感恩為(wei) 基礎的人與(yu) 天地宇宙的和同意識。我想我們(men) 的思想史研究在新世紀裏應該有一個(ge) 轉向”【10】。可以說，馮(feng) 先生對這一“轉向”的認識，背後正是對中國文明的現代命運的深切關(guan) 懷。

二、在理性與(yu) 信仰之間

在古今中西的格局中，宇宙論研究實質上是一種文明研究，也隻有在文明論的背景中，宇宙論研究才可能顯示出真正的價(jia) 值。如果僅(jin) 僅(jin) 站在現代立場去理解古代，那些伴隨著文明發源而興(xing) 起的宇宙論思想，隻能是人類對天地萬(wan) 物的原始、低級的理解。如果把中國視為(wei) 一個(ge) 連續不斷的文明體(ti) ，那麽(me) 原初形態的宇宙論便構成這個(ge) 文明體(ti) 的起源與(yu) 根基，並在後來的曆史中以不同的方式不斷轉化，重新呈現，塑造秩序，提供價(jia) 值。在這一意義(yi) 上，宇宙論實質上是文明的根基所在。

正因如此，在現代學術中，對宇宙論的關(guan) 注較多的，主要是早期中國哲學研究與(yu) 人類學研究。而馮(feng) 先生的宇宙論研究，主要從(cong) 對人的現世生活的關(guan) 切展開。

在馮(feng) 先生的哲學建構中，“理性”與(yu) “信仰”是他定位中國哲學的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵概念，馮(feng) 先生的《儒學傳(chuan) 統：在理性與(yu) 信仰之間的建構與(yu) 開展》一文把儒學的基本特征理解為(wei) “在理性與(yu) 信仰之間保持平衡”：“如果說，釋迦牟尼諸佛、耶穌基督諸先知開啟的是宗教信仰的傳(chuan) 統，蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德諸先哲建立的是知識理性的傳(chuan) 統，那麽(me) 我們(men) 自當可以說，孔子開創的，是在信仰與(yu) 理性之間保持統一、平衡與(yu) 張力的傳(chuan) 統。”【11】“理性”與(yu) “信仰”，為(wei) 馮(feng) 先生的中國哲學建構，也包括宇宙論探尋建立了一個(ge) 基本坐標。而對於(yu) 這種“理性與(yu) 信仰之間保持平衡與(yu) 張力”，馮(feng) 先生有清楚的表達：“所謂在理性與(yu) 信仰之間保持平衡，我這裏指的，孔孟建構起來的價(jia) 值追求，作為(wei) 信仰，是經過理性的洗禮的，因而不會(hui) 墮入過分的盲目與(yu) 狂迷；作為(wei) 理性，又是有信仰為(wei) 之支撐的，因而不會(hui) 落於(yu) 過分的功利與(yu) 計算。所謂在理性與(yu) 信仰之間保持張力，則是指的，儒學在後來的演變中，有的時候會(hui) 偏向於(yu) 理性，如荀子、朱子所做的那樣；有的時候會(hui) 偏向於(yu) 信仰，如董仲舒所做的那樣。但是，他們(men) 的這種偏向，無非是把儒學在兩(liang) 個(ge) 不同向度上予以充分地展開而已，他們(men) 始終沒有把兩(liang) 者的平衡關(guan) 係打破。”【12】

在理性與(yu) 信仰之間，馮(feng) 先生的宇宙論研究，前期緣於(yu) 哲學史的客觀認識，後期則是出於(yu) 從(cong) 中國哲學意識出發的對現代生活處境的憂患意識。前期的宇宙論研究主要在《早期中國哲學略論》中。其中，在第五章“兩(liang) 漢宇宙生成論”，馮(feng) 先生列舉(ju) 了《易傳(chuan) 》、董仲舒、早期道教、王充的宇宙論，其最為(wei) 突出的特點是“把宇宙論表顯的認知方式，稱為(wei) ‘類歸法’或‘類歸方式’。這種認知方式，總是習(xi) 慣於(yu) 把單個(ge) 事物歸入‘類’中，進而把‘小類’歸入‘大類’中，通過歸入來予以介說與(yu) 把捉”【13】。但馮(feng) 先生後來對宇宙論的重視，則主要是對現代性的反思。

在七十自述《走在學思的路途上》一文中，馮(feng) 先生列出他的四個(ge) 方麵哲學理論探索，其中第三個(ge) 是“關(guan) 於(yu) 漢唐儒學的宇宙論”。他說：“人們(men) 一方麵都承認，漢唐之際，開出了中國古典社會(hui) 的兩(liang) 個(ge) 繁榮期；而另一方麵，學界又大多指摘，漢唐思想特別漢唐以宇宙論支撐的儒學甚是荒唐，甚無價(jia) 值。這是一個(ge) 巨大的落差。”【14】漢唐的興(xing) 盛都建立在儒學的基本價(jia) 值基礎之上，如果漢唐思想不夠強大有力，便無法支撐其一個(ge) 強盛的時代。所以，對漢唐宇宙論的非議，主要是處於(yu) 現代人評判的眼光。馮(feng) 先生說：“麵對這種落差，我的反省便是：知識理性、主體(ti) 性，這些近代以來備受推崇的東(dong) 西，是不是評論學術思想的唯一標準？”【15】

在反思現代的知識理性、主體(ti) 性中，馮(feng) 先生構建了“在理性與(yu) 信仰之間保持平衡”的宇宙論。首先，中國傳(chuan) 統宇宙論研究，必須建立在反思的現代西方“理性”的基礎上。在馮(feng) 先生看來，現代社會(hui) 的種種弊病的根源正在於(yu) 理性的過分發達，尤其是“知識理性、主體(ti) 性”的過度張揚，導致了人類文明不斷拋棄自然。他說：“從(cong) 社會(hui) 曆史的走向上說，我的這種研究則是為(wei) 了暴露人類走向文明與(yu) 進步無法逃避的一種‘宿命’：人類進步的追求自不可以不走向民主，就像人類文明的走向尤不可以不拋離自然。然而，來到當今，人們(men) 已經獲得了充分的民主與(yu) 對自然的強大製宰力，那又怎樣呢？人們(men) 無非是要麵對更多、更赤裸裸與(yu) 更殘酷的利益爭(zheng) 奪，和更多、更無情與(yu) 更災難性的自然處境。人類是何等地無奈！”【16】馮(feng) 先生對“理性”的解釋，主要是馬克思·韋伯對“價(jia) 值理性”與(yu) “知識理性”的區分，強調其“知識理性”一麵，而對“主體(ti) 性”的認識則更強調西方近代以來哲學傳(chuan) 統中的“主體(ti) ”。

馮(feng) 先生從(cong) 宇宙論出發反思“理性”，主要是在“古今”的維度中展開。也就是說，現代社會(hui) 賴以成立的哲學基礎，是西方啟蒙主義(yi) 以來的哲學，按照馮(feng) 先生的理解，這種哲學主要強調“知識理性”與(yu) “主體(ti) 性”，由此發展出個(ge) 人主義(yi) ，伸張個(ge) 人權利，從(cong) 而導致對自然的毀滅。而中國傳(chuan) 統宇宙論把人放到宇宙之中進行理解，這種認識方式是理性的，但卻不是理性至上，而是經由理性，重新限製人的主體(ti) 性，在生生不息的宇宙世界中安頓人的生命存在與(yu) 生命意義(yi) 。

其次，在反思現代理性的基礎上，馮(feng) 先生認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的宇宙論也不同於(yu) 信仰。不可否認，宇宙論有一定的信仰成分，甚至主張一定意義(yi) 的超越性。董仲舒《春秋繁露·郊語》雲(yun) ：“天者，百神之大君也。”【17】雖然董子之說的目的是證明天子祭天之禮的重要性，但從(cong) 董子的表述中，仍然可以看出他對“天”的理解，即不是把祭天理解為(wei) 建立政治合法性的行為(wei) ，也不是把天理解為(wei) 客觀的或主宰性的天，而是把天理解為(wei) 具體(ti) 實存的天神，而且是百神之總合。馮(feng) 先生對宇宙論的理解，更偏重中國傳(chuan) 統思想中對天地、四時的“自然”性的確認。他說：“宇宙論儒學有神學信仰的因素或走向。但是要注意，它並不是完全被神學化了的。它與(yu) 基督教、佛教那種信仰有很大的差別。”【18】“宇宙論是通過把捉、還原大自然演化的節律而建構起來的。它的主要概念，如陰陽消息、四時輪替、五行生克，都是把捉大自然演化節律的基本概念……這也就是說，宇宙論所揭示的，是原始生命力在時間、空間中的演化過程，在演化過程中由於(yu) 時空的不同交錯，天地宇宙與(yu) 天下萬(wan) 物就會(hui) 形成並受製於(yu) 不同的節律。”【19】在這一意義(yi) 上，宇宙論的探尋事實上是對自然的哲學認識。也就是說，宇宙論研究並沒有向上走向超越性的神聖世界，而降落在人間世界之中。正像馮(feng) 先生所說：“一般來說，由宗教信仰確立的價(jia) 值觀，都要否棄‘自我’，才可以獲得救贖。就是說，在宗教信仰主導的價(jia) 值觀裏，自我與(yu) 世界、有限與(yu) 無限，是斷裂的。但是，由中國古典宇宙論儒學證成的價(jia) 值觀，卻很好地確認了自我與(yu) 世界、有限與(yu) 無限的連續性與(yu) 一體(ti) 性。”【20】

在這一意義(yi) 上，天地之大德曰生，天地的生生不息，為(wei) 人的存在提供了意義(yi) 。馮(feng) 先生借助對羅汝芳思想的解釋說：“天地萬(wan) 物是以它的‘生’來養(yang) 育我、成全我的，這體(ti) 現了天地之仁；我既以天地萬(wan) 物之‘生’為(wei) ‘生’，則我亦當以我之‘生’來延續天地萬(wan) 物之‘生’，這是不容自已，不允許自己不這樣做的，這是我之‘仁’；正是由天地萬(wan) 物之‘生’生我，由我之‘生’生天地萬(wan) 物，而使天地宇宙得以無限地延續、無限地發展，我亦得以融入天地宇宙無限延續、無限發展的長河，獲得無限的意義(yi) 。”【21】

馮(feng) 先生對中國宇宙論與(yu) 信仰的關(guan) 係的理解，主要是在“中西”的維度中展開。也就是說，在中西文明比較的維度上，中國與(yu) 西方的根本差別，其奧秘即在於(yu) 宇宙論中。中國傳(chuan) 統的宇宙論，經常被定位為(wei) “自然”。牟複禮曾這樣理解中國的宇宙論特征：“中國人認為(wei) 世界和人類不是被創造出來的，而這正是一個(ge) 本然自生的宇宙的特征，這個(ge) 宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對超越的意誌，等等。”【22】在西方哲學的觀照中，中國的宇宙論表現出非常獨特的性質，而這正是中西文明的深層差別。

可以說，馮(feng) 先生對中國傳(chuan) 統宇宙論的重視，一方麵是對西方現代文明弊病的反思，另一方麵是對中國文化獨特性的認識。前者使這種宇宙論以反思理性的麵貌出現，後者使這種宇宙論並不走向信仰的道路。

三、宇宙論研究的意義(yi)

在中國文明中，宇宙論不但是曆代哲學、思想或現或隱的內(nei) 在基礎，而且宇宙論的基本思想要素，例如天地、陰陽、天人關(guan) 係等，也構成中國文明的根基。在中國文明的視野中，宇宙論的意義(yi) 主要在於(yu) 為(wei) 秩序建構提供自然正當。

在馮(feng) 達文先生的研究中，有一篇專(zhuan) 文集中論述宇宙論影響下的秩序建構，即《在“天”與(yu) “人”、信仰與(yu) 理性之間——再論先秦兩(liang) 漢思想轉型提供的啟示》。文章以秦朝、漢朝兩(liang) 個(ge) 朝代為(wei) 中心，考察“依‘人’立法”與(yu) “依‘天’立法”的差別。文章認為(wei) ，韓非子主張“天人相分”，依“人”立法，是“從(cong) ‘人’出發的關(guan) 於(yu) 人間公共秩序建構的理念，更近於(yu) ‘人工形態’的一種社會(hui) -國家構建理念，而秦王朝之統一中國與(yu) 國家體(ti) 製之建立，也體(ti) 現了這種形態理念的勝利”【23】。相對地，漢代以後，“兩(liang) 漢思想家借反省秦朝滅亡的教訓，重新回到‘天人相與(yu) ’、依‘天’立法的立場，建立起具‘自然形態’意味的社會(hui) 公共秩序與(yu) 國家體(ti) 製”。【24】

誠然，秦、漢兩(liang) 朝，背後是兩(liang) 套不同的國家建構理念。秦的國家形態的主要特征，是一個(ge) “人造國家”。這種“人造”特征表現在多個(ge) 方麵：在天人關(guan) 係上，秦式皇帝製的政治哲學，既不是以天子為(wei) 本的宇宙論，也不是以王為(wei) 主的道德論，而是以人為(wei) 主的理性政治；在家國模式上，秦式的“家”從(cong) 商鞅變法開始，就已經強製拆散自然形成的家庭、家族，而把一般的“九口之家”改造為(wei) “五口之家”；在道德情感上，秦式政治拋棄在曆史與(yu) 習(xi) 俗中自然形成的家庭關(guan) 係、鄰裏關(guan) 係，而以什伍連坐製把這些關(guan) 係納入國家統治之中。秦把“天子”和“王”歸於(yu) “皇帝”，要以人造的國家來終結天道循環聖王更迭的曆史，建造萬(wan) 世一係的天下，最終的結果是“天下苦秦”。就如馮(feng) 先生所說的，秦式政治是典型的天人相分、依“人”立法的政治。

而漢代的政治形態，則是在秦的人造國家的基礎上，重新建立天與(yu) 人的關(guan) 係。甚至可以說，漢代哲學之所以表現出如此明確的宇宙論傾(qing) 向，整體(ti) 上與(yu) 大漢雖繼秦而實繼周有關(guan) 。馮(feng) 先生在解讀董仲舒哲學的時候說：“一個(ge) 政權的正當性與(yu) 恒久性，在充滿利欲衝(chong) 突、隻具相對有限意義(yi) 的‘人’及其‘理性’範圍內(nei) 無法解決(jue) ；而‘天’與(yu) 作為(wei) ‘天道’表征的陰陽、四時、五行之變更與(yu) 輪替，卻是超越於(yu) ‘人’及其‘理性’的。一個(ge) 由‘人’掌握的政權，建構的公共秩序，唯有訴諸‘天’，訴諸陰陽、四時、五行之運行規則，才得以有不受‘人’的利欲左右，從(cong) 而具超越意義(yi) 的正當性與(yu) 恒久性。”【25】

可以說，漢代立五經博士，以五經為(wei) 國家的基本價(jia) 值，實質上便是回到“天人相與(yu) ”“依天立法”。在建立天與(yu) 人的關(guan) 係的時候，董仲舒的核心理念是建立“天”與(yu) “天子”的關(guan) 係，董仲舒反思秦政，認為(wei) 秦最大的問題，是不事上天。《春秋繁露·郊語》說：“前世王莫不從(cong) 重，栗精奉之，以事上天。至於(yu) 秦而獨闕然廢之，一何不率由舊章之大甚也……今秦與(yu) 周俱得為(wei) 天子，而所以事天者異於(yu) 周。”【26】如果天子不事天，實質上便斬斷了天與(yu) 人的關(guan) 聯。因此，《郊事對》直接說：“古者天子之禮，莫重於(yu) 郊。”【27】天子之所以必須郊祀，是因為(wei) 天子本身就是“天”的兒(er) 子。《郊祭》說：“天子號天之子也。奈何受為(wei) 天子之號，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父。為(wei) 人子而不事父者，天下莫能以為(wei) 可。今為(wei) 天子而不事天，何以異是？”【28】在這一意義(yi) 上，南郊祭天之禮是確立天與(yu) 天子的關(guan) 係最重要的禮，也是天子之所以為(wei) 天子的合法性所在。漢代所有的禮儀(yi) ，包括南郊、明堂、宗廟、社稷諸禮的重建中，南郊祭天是最核心的問題。《春秋繁露·郊義(yi) 》雲(yun) ：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始歲更紀，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀者以郊，郊祭首之，先貴之義(yi) ，尊天之道也。”【29】而《漢書(shu) ·郊祀誌》中匡衡、張譚上書(shu) 說：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於(yu) 郊祀。”【30】從(cong) 董仲舒的倡議到匡衡定南郊、王莽定配享，一部西漢郊祀禮從(cong) 草率沿襲秦朝習(xi) 俗發展到根據經義(yi) 安排禮製，實質上便是重新建立天子與(yu) 天的關(guan) 係的過程。

漢代政治本多從(cong) 秦製，包括“皇帝”的稱號，皇帝這一角色完全是一個(ge) 政治角色，而不是一種禮製身份，也就是說，隻有政治，沒有禮樂(le) 。董仲舒、匡衡通過提倡、確定南郊祭天之禮，使皇帝真正成為(wei) “天子”，這是一個(ge) 重新尋找“天子”的過程，一方麵確立了天與(yu) 天子的關(guan) 係，另一方麵使“天子”成為(wei) 皇帝的禮身份。雖然禮樂(le) 、政治仍然是分離的，正像歐陽修所說的“治出於(yu) 二”【31】。但是，在經學中的“禮”的身份體(ti) 係中，“天子”居於(yu) 最核心的位置。有了天子這一禮身份，禮學體(ti) 係便得以完全進入漢代及其以後的政治體(ti) 係之中。

從(cong) 文明的內(nei) 在秩序來理解宇宙論，可以說宇宙論提供了中國秩序構建的自然正當。兩(liang) 漢的經學與(yu) 經說為(wei) 宇宙論提供了基本的思想源頭，從(cong) 《周易》的經說到《尚書(shu) ·洪範》大義(yi) 的闡述，乃至董仲舒對《春秋》天人之學的闡發、《白虎通》所體(ti) 現的東(dong) 漢十四博士之學的論述，為(wei) 漢代克服秦製提供了天學依據，為(wei) 新的大一統王朝提供了理論基礎，也為(wei) 中國文明奠定了自然根基。

在後來的曆史中，雖然不一定都依從(cong) 董仲舒、《白虎通》的宇宙論理論，但是這些早期宇宙論的思想要素不斷被重新闡釋。例如關(guan) 於(yu) 天學的理論，到了東(dong) 漢末年，鄭玄從(cong) 《周禮》與(yu) 緯書(shu) 中，重新理解“天”的意義(yi) ，提出“六天說”，認為(wei) 昊天上帝、五方上帝都是“天”，而且王朝的更迭正是受命於(yu) 五方上帝的結果，由此發展出另一套循環論的曆史哲學，以及圜丘、南郊並立的祭天禮。三國時期，魏明帝曹叡即位次年，即遵照鄭玄的經學建構，行圜丘、南郊分立的郊祀之禮。隨後王肅經學反對鄭玄，主張天隻有一天，把圜丘理解為(wei) 祭壇形製，合入南郊之中，晉初郊祀又從(cong) 王肅之說。總之，由經學的不斷重新闡釋，引發禮製的曆代沿革，而在這些理論闡釋與(yu) 禮製沿革中，古典的宇宙論觀念的思想要素不斷重現。

可以說，中國文明中，哲學思想不斷隨著時代的變化而更新，漢代經學、魏晉玄學、宋明理學，都是各個(ge) 不同世代的思想新形態。但是，構成中國文明基本原理的那些思想要素，並不因為(wei) 哲學思想的時代變化而興(xing) 廢，相反，這些思想要素不斷被新的哲學思想、政治製度所接納、消化，成為(wei) 這些哲學思想、政治製度的構成部分。其中，宇宙論正是最重要的內(nei) 容之一。董仲舒的“人副天數”隻是漢代人的哲學理論，而其背後所體(ti) 現的天與(yu) 人的類型化結合，在後來的曆史中不斷呈現。《白虎通》以五行理解性情隻是漢代經說，而其背後的五行觀念從(cong) 來未曾消失。鄭玄的六天說隻是漢末囊括經義(yi) 所構建的天學理論，而後來的曆史中對昊天上帝與(yu) 五方大帝關(guan) 係的理解一直延續下來。《月令》隻是小戴禮的經典文獻，而後來衍生出一大套根據四時更迭安排人間生活的月令係統。可以說，在中國文明秩序中，宇宙論一直是主要構成要素。

四、結 語

進入21世紀後，中國傳(chuan) 統宇宙論研究有較大的推進，並分化出各不相同的問題。宇宙論研究有不同問題意識與(yu) 理論視野，如日本學者淺野裕一的《古代中國的宇宙論》一書(shu) ，是為(wei) 了尋找中國沒有創造出現代科學文明的原因。書(shu) 中考察了先秦諸子的宇宙論思想，認為(wei) “西歐近代科學文明是在神創論宗教和機械論自然觀的結合下誕生的”，“產(chan) 生西歐近代文明的兩(liang) 大因素——神創論宗教和機械論自然觀，中國都沒有”【32】。而一些研究旨在從(cong) 文明比較的角度，理解中西文明的根本差別，以及中國文明之所以“中國”的特性，例如普鳴的研究。在西方學者的研究中，與(yu) 中國傳(chuan) 統宇宙論互相比較的對象是宗教，尤其是基督教。普鳴在《作與(yu) 不作》中總結西方學者的中國研究在宇宙論問題上的基本特征，是“中國強調自然與(yu) 文化的連續性，西方則強調二者之間的斷裂性”【33】。普鳴的著作致力於(yu) 發掘自然與(yu) 文化連續性中的緊張與(yu) 張力，而其《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與(yu) 自我神化》通過對漢代以前的思想理論與(yu) 政治實踐中人與(yu) 神的張力，考察中國曆史上宇宙論的複雜性【34】。這些宇宙論研究都提供了理解中國文明的新角度。

在各種不同的宇宙論研究中，文明視野是一個(ge) 非常關(guan) 鍵的問題。文明視野意味著調整現代以來把中國理解為(wei) 古代的思路，而將中國和西方理解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 起源、發展不同的文明體(ti) ，兩(liang) 個(ge) 不同的“天下”。在這一角度中，中國雖然經曆古今斷裂，但文明也有其自身的內(nei) 在發展邏輯，這使中國文明的古今之變呈現出異常複雜的麵相。從(cong) 這種文明視野來理解宇宙論問題，一方麵有助於(yu) 更好地澄清中西的差別，理解中西方如何麵對一個(ge) 共同的生活世界，而發展出不同的文明特征；另一方麵可以克服現代“科學”標準的局限，真正理解傳(chuan) 統宇宙論對塑造中國文明的意義(yi) 。可以說，回到中國文明自身的內(nei) 在脈絡中，宇宙論往往構成曆史哲學、道德哲學的母題，而宇宙論所影響下的禮學、典章製度之學的建構，更塑造了中國的文化特征。可以說，如果在中國文明的視野中理解中國哲學，缺乏宇宙論的中國哲學便是不完整的，因此，對宇宙論的多層麵研究亟待開展，正如馮(feng) 達文先生在2011年發表的《也談漢唐宇宙論儒學的評價(jia) 問題》一文所呼籲的：“宇宙論儒學應該獲得新的評價(jia) ！”35

注釋
 
1馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，石家莊：河北教育出版社，2020年，第184頁。
 
2同上，第5頁。
 
3馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，石家莊：河北教育出版社，2020年，第5頁。
 
4牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，1998年，第73頁。
 
5勞思光：《中國哲學史》，香港：友聯出版社，1981年。
 
6牟宗三：《中國哲學十九講》，第14頁。
 
7同上，第73頁。
 
8同上，第73頁。
 
9牟宗三：《中國哲學十九講》，第73頁。
 
10馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第100頁。
 
11馮達文：《情理之間》，《馮達文文集》第5卷，第10頁。
 
12馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第20頁。
 
13同上，第124頁。
 
14馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第31頁。
 
15同上，第31頁。
 
16同上，第42頁。
 
17[漢]董仲舒撰、[清]蘇輿注：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第398頁。
 
18馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第102頁。
 
19同上，第103頁。
 
20同上，第108頁。
 
21馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第108頁。
 
22牟複禮：《中國思想之淵源》，北京：北京大學出版社，2020年，第48頁。
 
23馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第193頁。
 
24同上，第197頁。
 
25馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第197頁。
 
26[漢]董仲舒撰、[清]蘇輿注：《春秋繁露義證》，第397—399頁。
 
27同上，第414頁。
 
28同上，第404、405頁。
 
29同上，第402、403頁。
 
30[漢]班固撰、[清]王先謙注：《漢書補注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1755頁。
 
31歐陽修在《新唐書·禮樂誌》中說：“由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名。”(參見[宋]歐陽修：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第307、308頁。)
 
32[日]淺野裕一：《古代中國的宇宙論》，吳昊陽譯，南京：江蘇人民出版社，2020年，第165、166頁。
 
33[美]普鳴：《作與不作——早期中國對創新與技藝問題的論辯》，楊起予譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2020年，第3頁。
 
34[美]普鳴：《成神——早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健芸譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2020年。
 
35馮達文：《學思之路》，《馮達文文集》第7卷，第109頁。