桃花源的隱逸世界

作者：張祥龍

來源：《<山水>輯刊（第一輯）：中國文明與(yu) 山水世界》，生活·讀書(shu) ·新知 三聯書(shu) 店，2021年

專(zhuan) 題丨山水、自然與(yu) 哲學

在現世生活以外，山水於(yu) 天地自然之間，構建出了一個(ge) 隱蔽的向度。

山水令人神往。它或為(wei) 桃源，自然而真切，夾岸數百步可至；卻又可望不可即，處處誌之仍舊失去方向。“可行，可望，可遊，可居”之山水，亦是一種關(guan) 於(yu) 位置的想象。而現代科學無限空間的延伸，以褫奪的方式加劇了遠離位置的恐慌。又或者，收藏與(yu) 鑒賞之中的“古雅”，於(yu) 審美之外開創出了一片精神空間。

「山水、自然與(yu) 哲學」專(zhuan) 題收錄了來自中山大學陳少明教授、北京大學張祥龍教授與(yu) 清華大學張卜天教授的三篇文章。

陳少明通過對王國維提出的古雅概念的拓展分析，描述了作為(wei) 獨立價(jia) 值的懷古現象的存在，將“時間”的維度融入到山水之中，強調曆史對塑造中國人精神生活的重要性。張祥龍以為(wei) ，陶淵明將儒家和道家的精華結合，認為(wei) 親(qin) 親(qin) 之家可構成仁義(yi) 之社團，與(yu) 世無爭(zheng) 或與(yu) 世隔離，正是莊子講的“至德之世”，結合了顯與(yu) 隱的兩(liang) 個(ge) 向度。張卜天則介紹了美國哲學家Edward S.Casey在其著作《歸位》（Getting Back Into Place）中的觀點：現代人強調時間觀和空間觀，且逐漸趨於(yu) 固定和僵化，忽視了離我們(men) 最近的“位置”觀念。而“位置”所具有的活力和聚集作用，與(yu) 山水以及整個(ge) 中國文化的核心都有著最為(wei) 基本的聯係。

從(cong) 自然到哲學，山水化為(wei) 澄明之境，一個(ge) 隱逸的“烏(wu) 托邦”。

桃花源的隱逸世界

文/張祥龍

北京大學哲學係

人類生存本身總含有一個(ge) 隱蔽的向度，不然不會(hui) 繁盛和持久。通過現象學的視野，可以看出人的意識總帶著半隱蔽的邊緣，乃至一條幾乎是完全藏匿著的內(nei) 時間意識流，由此造就了人類意識的種種特性，而它們(men) 勢必會(hui) 塑造那些活在意識之中的人類的社團生存方式，以及人與(yu) 自然的關(guan) 係。由於(yu) 這個(ge) 向度的影響，人們(men) 總不會(hui) 滿足於(yu) 顯露在外的生活，於(yu) 是現實中的社會(hui) ，就總讓人覺得還不夠正當、不夠美好和不夠讓人盡性盡命。總還有許多沒有被實現出來的善美。

這些隱身的善良和美好，則往往要以“烏(wu) 托邦”的方式來顯身，將本來是，甚至本該是隱藏著的生存方式，以理想化的方式虛擬出來，於(yu) 是有理想國，有桃花源，有“美麗(li) 的新世界”，等等。在華夏文明的氛圍中，就會(hui) 出現《莊子》這樣的奇書(shu) 、隱士一類的高人，還有隱逸於(yu) 漁樵山水之中的朦朧生活樣式。以下就想以陶淵明關(guan) 於(yu) 桃花源的詩文為(wei) 支點，來嚐試著展露一下這種顯隱之間甚至是有無之間的生存形態及其意義(yi) 發生的結構。但首先還是要簡略地交代一下現象學的意識觀，以便我們(men) 更能心領神會(hui) 人生的大寫(xie) 意境界。

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明·仇英《桃源仙境圖》

絹本設色，175×66.7 cm

現藏於(yu) 天津博物館

壹

胡塞爾將威廉·詹姆士發現的“思想流”改造成了“內(nei) 時間意識流”，讓它具有了更根本的功能，也就是在人的顯意識之前攝藏和構造潛伏的意義(yi) 和存在的功能，大致可比擬於(yu) 唯識學講的阿賴耶識。這個(ge) 重大的進展改變了20世紀歐洲大陸哲學的圖景，使廣義(yi) 的現象學運動和相關(guan) 的潮流獲得了一股思想元氣和方法新境。柏格森在胡塞爾之前已經在時間的綿延中找到了意識和存在的源頭，很了不起，但沒有賦予它以思想方法上的具體(ti) 進路和透徹分析，因而雖產(chan) 生過廣泛影響，包括對中國哲學家們(men) 的影響，但在20世紀的西方哲學特別是現象學運動中未成大氣候。由於(yu) 胡塞爾提出的現象學還原和意向性分析的方法，意識流的哲理含義(yi) 得到了多重的展現，並在其後的舍勒、海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂、列維納斯等人那裏得到了更有深度和廣度的揭示。

如果我們(men) 的意識根底是意識流，不是洛克講的一塊白板，也不是柏拉圖講的先天理式，或笛卡爾說的反思之我，那麽(me) 全部意識活動就都是源自和浸泡在這種意識流的“水域”中進行，也就勢必牽帶著、攪動出此域的水流、泡沫和霧氣，因此我們(men) 的意識活動和它構造出的意識對象就總是多於(yu) 其自身，或者說總是冗餘(yu) 的、溢出的、有毛邊的，帶著伸向過去將來、前後左右的暈圈和背景。比如，任何意向活動在專(zhuan) 注於(yu) 眼前的意向對象的同時，總會(hui) 附帶著一層前反思的“自身意識”，也就是對當下進行的活動的隨附意識暈圈，[1]經由此暈圈而與(yu) 前反思的知覺場、習(xi) 性場和可權變的能動場息息相通，並最終與(yu) 內(nei) 時間意識流相通。這樣，每一個(ge) 意識活動就與(yu) 其他活動有著或近或遠的隱蔽聯係，因而在鬥室中的寧靜沉思，在山水中的逍遙忘機，才可能與(yu) 人生和天下的興(xing) 衰相關(guan) 。

意識活動構造出的意向對象也是如此。我們(men) 當下直接看到的，不會(hui) 是一張實體(ti) 的書(shu) 桌，但也絕不止於(yu) 這張書(shu) 桌對著我的二維顯現麵，而是一張包含著在過去未來可能被觀察的書(shu) 桌，也就是一張可能從(cong) 上下左右、整殘新舊的角度對我顯現的多維書(shu) 桌。因此每個(ge) 意向對象都不是完全特殊的、孤立的、實心的，而是一個(ge) 實顯與(yu) 虛顯交纏，且虛顯遠多於(yu) 實顯的緣起性空的意構之對象。我們(men) 聽到的聲音，絕不隻是當下的聲音印象，而是以它為(wei) 突顯麵的聲音暈圈乃至隱伏著的聲流。所以，我們(men) 可以聽出旋律、聽到語音，而聽不到瞬點上的單音，或純物理的音素。通過它的那些隱蔽的可能麵向，每個(ge) 意向對象與(yu) 其他意向對象都有著或近或遠的潛在關(guan) 聯，所以一隻蝴蝶扇翅引發一場大洋風暴才從(cong) 哲理上是可能的，從(cong) 一塊紅布的紅直觀到紅本身——本質直觀——也才是可能的。

基於(yu) 這樣一個(ge) 緣發生的視角，海德格爾才會(hui) 說，對於(yu) 現象學而言，可能性要高於(yu) 現實性，才會(hui) 主張境域（時-空-間性的境域）化的存在本身（有時顯身為(wei) “無”或“Nichts”）要先行於(yu) 諸存在者，人與(yu) 世界還未分的生存視域場要先於(yu) 這個(ge) 世界中對人顯現的諸對象（反過來也對，即從(cong) 對象的暈域或可能），情緒也要先於(yu) 反思的理智，那從(cong) 隱藏中閃現出來的真理之光也就總要比那與(yu) 對象相符合的認知更原本，也更可能帶有美感的意味。

於(yu) 是他引用了《莊子·逍遙遊》中講“無用之大樹”的那一大段之後，接著寫(xie) 道：“以有用性的標準來衡量無用者是錯誤的。此無用者正是通過不讓自己依從(cong) 於(yu) 人［的標準］而獲得了它的自身之大和決(jue) 定性的力量。”[2]還在引用《老子》第11章時，將“有之以為(wei) 利，無之以為(wei) 用”在德文中翻譯為(wei) “存在者給出了可用性，非存在者則提供了存在”[3]。他之所以要將中文裏的“用”表達為(wei) “存在”，就是因為(wei) 他明了老子這裏講的用乃“無用之大用”，正是我們(men) 要通過純緣起的時間性——胡塞爾的內(nei) 時間意識流的生存論表達——才能看到的存在本身。

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張路《老子騎牛軸》

紙本設色，明，101.5×55.3 cm

現藏於(yu) 台北故宮博物院

總之，人的意識和存在以非對象性、非實利性的潛伏境域——既可以是源時間，也可以是源空間，合稱為(wei) “時-間”——為(wei) 根本，它是一切意義(yi) 、價(jia) 值、材料和存在者的發生源，但其自身是隱藏著的，不可以示人的。這個(ge) 意識結構必會(hui) 反映到人的生存傾(qing) 向上來，所以人就總有要隱藏自己或從(cong) 世間退隱的那一麵，也就總有寄情山水和性愛天然的傾(qing) 向，就像梭羅（Henry D.Thoreau）所說的：“荒野保存著世界。”（The wildness is the preservation of the world.）人的存在方式的核心處一定是陰陽互補或潛顯交纏的，隱逸、虛構和烏(wu) 托邦永遠是人生的一維，因為(wei) 其生活世界就保存、護持於(yu) 意識流和生命時間性的荒野之中。

貳

陶淵明“虛構”的桃花源之所以能那麽(me) 吸引人，產(chan) 生巨大長遠的思想影響，就是因為(wei) 它是人的非對象化的意向本性的美好表達。陶淵明的才情在於(yu) ，他將這桃花源說得那麽(me) 自然、真實，好像隻與(yu) 我們(men) 隔著一條桃花溪水和一孔數十步的山洞而已；同時，又將它放置得那麽(me) 遙遠，可遇而不可尋，所以那些想要通過留下的標誌找到它的企圖，總會(hui) 迷不得路。麵對搜尋，它永遠是“旋複還幽蔽”（陶淵明《桃花源詩》），以至於(yu) “世中遙望空雲(yun) 山”（王維《桃源行》）。它既不是上帝之天國，又不是理性設計的理想國，而是人的實際生活本身的“虛顯”向度所投影出來的一個(ge) 內(nei) 時間暈圈中的國度，這就使它特別投契於(yu) 人的“白日夢”，也就是虛實之間，“不可即”卻真切“可望”的原夢。

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明·董其昌《桃源行》（局部）

“晉太元中”[4]，《桃花源記》明明是在虛擬，卻開篇就如史書(shu) 般地交代事情發生的時間，因為(wei) 它自信自己是有生命時間的。這時間不僅(jin) 是從(cong) “秦時亂(luan) ”到晉太元年間（東(dong) 晉孝武帝年號，376—396年）的五百九十年，還可暗指桃花源社團人生本身的“太元”年歲，因為(wei) 他們(men) “不知有漢，無論魏晉”，是依自身的“斑白”“童孺”，“春蠶”“秋熟”和“草榮識節和，木衰知風厲”來感受時間的發生鼓蕩和流逝節奏，記住歲月本身的元亨利貞、天幹地支。此乃太元之時也。

“緣溪行，忘路之遠近。”此“溪”可視為(wei) 生命時間之暗喻，緣它而行，當然就會(hui) 忘掉外在空間之遠近利害了。“忽逢桃花林，夾岸數百步。”於(yu) 內(nei) 在時間流中凝神劃行，其綿延上溯本身就是原意義(yi) 的生成和再生成，也就會(hui) 忽逢夾岸數百步的桃花林，即一扇開啟美好世界的奇異之門。“中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。”無盡的桃花（過去、上方）落在鮮綠的芳草（未來、下方）上，乃時-間之意象。“林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光。”此“水源”乃時間之源，也是桃花源之源；那裏必有山的遮擋，而山下也必有小口，仿佛有光，給那尋找者以提示。

“便舍船，從(cong) 口入。”舍船就是舍棄掉——哪怕暫時——工具和機心，從(cong) 隱蔽忽現之洞口入源。但此洞不是柏拉圖於(yu) 《理想國》中描寫(xie) 的那個(ge) 越入越黑的死洞，而是可穿透的活洞。“初極狹，才通人。”當然狹窄，以阻世人，可通人就是萬(wan) 幸。“複行數十步。”每步都是修證。終於(yu) ，“豁然開朗”。脫開俗世而進入神遊之境，卻並非神仙的太虛幻境，而是“土地平曠，屋舍儼(yan) 然，有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞”。此源境是人類的生活之境，不是煉丹之境和玉帝的威權之境，所以要有土地、居舍、桑竹、田路和雞犬。此虛處寫(xie) 得愈實際，則實處愈顯得虛靈，因如上所述，人的經驗總是意向性的，也就是實顯與(yu) 虛顯交織而多維並作的，關(guan) 鍵在於(yu) 有時-空暈的托浮和灌注，使之交融為(wei) 一體(ti) 。陶淵明對世俗生活的不適應，對桃花源的熱烈憧憬，特別有利於(yu) 形成這種暈圈。

少無適俗韻，性本愛丘山。

誤落塵網中，一去三十年。

羈鳥戀舊林，池魚思故淵。

開荒南野際，守拙歸田園。

方宅十餘(yu) 畝(mu) ，草屋八九間。

榆柳蔭後簷，桃李羅堂前。

曖曖遠人村，依依墟裏煙。

狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。

戶庭無塵雜，虛室有餘(yu) 閑。

久在樊籠裏，複得返自然。

（陶淵明《歸田園居》）

對比此詩與(yu) 《桃花源記》，可看出大致格局與(yu) 意思是相近的，隻是如下所及，桃花田園中的世界更完美，去除了事實中的或對象化的陶氏田園裏的不如意之處。

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明·仇英《桃源圖卷》（局部）

紙本重彩，33.0cm×472cm

現藏於(yu) 波士頓藝術博物館

“其中往來種作，男女衣著，悉如外人。”有良田，自然有種作，以便自足自樂(le) 。有屋舍就有男女夫婦，有家人。而他們(men) 的衣著，都像“外人”一樣。一般的注釋將這外人訓為(wei) “外邊的人”，也就是桃花源外邊的人，或漁人所屬的那個(ge) 東(dong) 晉社會(hui) 中的人。這麽(me) 解釋也符合下文中兩(liang) 次出現的“外人”，但於(yu) 情理有不合處。按《桃花源詩》所述，此中家族為(wei) 避秦朝酷政而至此，已有近六百年之遙。這個(ge) 社團因人數不多，所以一切禮製和衣服皆保持原樣，“俎豆猶古法，衣裳無新製”（陶淵明《桃花源詩》）。而外邊的大社會(hui) ，改朝換代，時髦流蕩，六百年裏的衣著沒有多少改變，是不可設想的。因此，此“外人”或可理解為(wei) 漁夫眼中的外人。陶氏筆法虛虛實實，不可求甚解也。

“黃發垂髫，並怡然自樂(le) 。”一個(ge) 社團的生活美好程度，主要看孩子和老人這樣的邊緣人群，尤其是似乎已經無用了的老人，因為(wei) 他們(men) 標誌著生命時間的長度和深度。老人正在過去，孩子們(men) 正在到來，但這裏的時間並不像海德格爾所說的，是朝向或重在將來的。它的重心是過去與(yu) 將來的對稱交織，因為(wei) 有多深遠的過去，才會(hui) 有多長久的未來。“童孺縱行歌，斑白歡遊詣。”他們(men) 的歌聲就是內(nei) 時間的歌唱，他們(men) 的歡樂(le) 就是整個(ge) 社團的歡樂(le) ，他們(men) 的怡然就是桃花源的祥和，因為(wei) 他們(men) 是社團的可能性，而現象學提示著，可能性重於(yu) 現實性。

“見漁人，乃大驚。”可見此社團不很大，皆熟人，於(yu) 是一見漁人就知其為(wei) 外人，加上衣著迥異，便有此驚。魯濱遜在荒島上見到一個(ge) 陌生人的腳印，驚恐萬(wan) 狀，感到生命受到威脅，整個(ge) 生活被懼怕籠罩。這裏的人直麵此陌生的闖入者，雖驚異，卻有非常不同的反應，想來是因為(wei) 魯濱遜是一個(ge) 入侵“蠻族世界”的個(ge) 人，而這裏是有根基的社團。

“問所從(cong) 來，具答之。便要還家，設酒殺雞作食。村中聞有此人，鹹來問訊。”之所以會(hui) 在與(yu) 陌生人的問答之後，為(wei) 他設酒殺雞作食，乃至接下來每戶都“出酒食”款待，就是因為(wei) 這裏有“家”。這些“邀請”所返還的目的地也是家，於(yu) 是稱作“還家”，還有“各複延至其家”。要知道，有家才有真正的設酒，才有作食。

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明·仇英《桃源圖卷》（局部）

紙本重彩，33.0cm×472cm

現藏於(yu) 波士頓藝術博物館

陶淵明一生好酒，其詩號稱“篇篇有酒”（蕭統《陶淵明集序》），但因家貧而不總能得到酒。桃花源中對陌生人的邀請和款待，首先就是酒，所謂“設酒殺雞作食”。此意境可比擬於(yu) 陶淵明自己被人用酒招待：“親(qin) 舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留。”（陶淵明《五柳先生傳(chuan) 》）醉酒達到的是忘懷得失、以樂(le) 其誌的生存狀態，所以《飲酒》二十首乃至整本陶集，皆頌此“不覺知有我，安知物為(wei) 貴”的“酒中深味”（陶淵明《飲酒》）。醉意是過去未來共釀出的人生時間化原態，“人生如夢，一樽還酹江月。”（蘇東(dong) 坡《大江東(dong) 去》）但此醉夢的源頭還是田園悠然之家，“此中有真意，欲辯已忘言”（陶淵明《飲酒》）。

“自雲(yun) 先世避秦時亂(luan) ，率妻子邑人來此絕境，不複出焉，遂與(yu) 外人間隔。”秦政用法家，“慘礉少恩”（司馬遷《史記·老子韓非列傳(chuan) 》），以法術勢來克製家庭和親(qin) 愛，所以早就造成了“亂(luan) ”象，不必到陳勝、吳廣造反，天下沸騰之時。因此《桃花源詩》開篇即曰：“嬴氏亂(luan) 天紀，賢者避其世。”而此社團的先人，要避此亂(luan) ，就首先要拯救家庭，於(yu) 是一定要“率妻子邑人”逃離秦政。丈夫率妻室與(yu) 子女，當然還有老人，避秦入山，還要有“邑人”，也就是沒有血緣關(guan) 係的同鄉(xiang) 人，即其他的數個(ge) 家族，不然世代與(yu) 外人間隔，家族內(nei) 部通婚，如何能夠長久延續？

而避難的第二個(ge) 因素，就是要找到與(yu) 外人隔離的絕境。當代人多看到交流的促生作用，而忽視隔離、隱藏造就的異質性乃真實交流之前提。但此地為(wei) 何能夠成為(wei) 隔離掉體(ti) 製的絕境呢？《記》的末尾有模糊交代，而《詩》中則寫(xie) 道：“往跡浸複湮，來徑遂蕪廢。”想來此地山勢奇特，委曲迷離，很難尋到入口。此群避難者們(men) 或因幸運，或因某種機緣，得以進入其中，而其足跡所留之向來路徑，被草莽和時間遮蓋，不複可識了。

“問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉。此人一一為(wei) 具言所聞，皆歎惋。”不知外邊的文明時代的時間，是何其美好的一件事嗬！“無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？”（陶淵明《五柳先生傳(chuan) 》）如前所及，這源中有自己的時間，“雖無紀曆誌，四時自成歲”。所以聽到漁人所述的兩(liang) 漢和魏晉，人們(men) 毫無羨慕，覺得自己失去了與(yu) 文明共進的機會(hui) ，反倒是“歎惋”，為(wei) 世人的謀虛逐妄和受苦受難而感歎惋惜。

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明·周臣《桃花源圖軸》

絹本設色，162.1×102.3 cm

現藏於(yu) 蘇州博物館

“停數日，辭去。此中人語雲(yun) ：‘不足為(wei) 外人道也。’”笛福筆下的魯濱遜，是不會(hui) 允許闖入者就這麽(me) “辭去”的，除非將他馴化成了“星期五”。但這裏的人們(men) ，不僅(jin) 在這數日中對這外來者敞開家門，打開酒壇，陶然忘機，而且當他告辭歸家時，毫無阻意，隻是叮嚀一句：“（這裏的事情）不必說給外人聽吧。”從(cong) 頭到尾，全是善意，告別時也毫無強迫性的約束（不像金庸小說中常講的，逼對方“發下毒誓”）。六百年淳良生活養(yang) 成的習(xi) 性，讓“此中人”為(wei) 了自保也隻憋出這一句囑語而已。

“既出，得其船，便扶向路。”漁夫故態複萌，又循其功利之路。“處處誌之。”要抵禦時間流的衝(chong) 刷，是何居心？“及郡下，詣太守，說如此。”其行可鄙，其意可誅！“太守即遣人隨其往，尋向所誌，遂迷，不複得路。”由此可知，桃花源乃真源，以至於(yu) 要憑借“尋向所誌”或靠現成的標誌來找到它，必“迷不複得路”。為(wei) 什麽(me) 呢？是源中有人跟蹤這漁人，移動了他的標記，還是這漁人一旦朝向桃花源而行，就有潛在良知發現而不自覺地迷路？此亦不複可求其甚解也。“……後遂無問津者。”沒有世人再信這漁夫的話了，隻有“南陽劉子驥”和陶淵明這樣的“高尚士”，才會(hui) 被這傳(chuan) 說流言打動，不管它現實不現實，卻總堅信它的真實。“願言躡輕風，高舉(ju) 尋吾契。”他們(men) 珍愛它，寶貴它，絕不會(hui) 按跡尋蹤地去發現它，傳(chuan) 訴它；而隻願在輕風中，在高舉(ju) 的興(xing) 發酩酊中，與(yu) 它相投相契。

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明·文徵明《桃源問津圖》（局部）

紙本設色，23×578.3 cm

現藏於(yu) 遼寧省博物館

叁

《桃花源記並詩》告訴我們(men) ，人的生活是可以長久美好的。其實，從(cong) 陶淵明的其他詩文中，已經可以看出這種可能性的端倪。“歸去來兮，田園將蕪胡不歸？”（陶淵明《歸去來兮辭》）他辭官回歸的田園，就是一個(ge) 現世版的或殘缺版的桃花源，裏邊有家有酒，有耕有書(shu) ，有怡顏，有寄傲，有園趣，有山川，有撫琴吟詩之涓涓流泉，有盡性立命之乘化歸盡。實際上，他義(yi) 熙元年（405）棄彭澤令而歸家，就是一次發現桃花源之旅：

舟遙遙以輕揚，風飄飄而吹衣。問征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，載欣載奔。僮仆歡迎，稚子候門。三徑就荒，鬆菊猶存。攜幼入室，有酒盈樽。

它還缺了什麽(me) ？缺了體(ti) 製的消泯和家族聯合的社團。體(ti) 製讓他乃至家人和百姓貧窮和流離，而人在體(ti) 製外的長久生存隻有靠家族聯合體(ti) 。

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錢選《歸去來辭圖》（局部）

紙本設色，宋末元初，26×106.7 cm

現藏於(yu) 大都會(hui) 藝術博物館

陶淵明的隱居生活有“安貧守賤”的一麵。“傾(qing) 壺絕餘(yu) 瀝，窺灶不見煙。”（陶淵明《詠貧士·其二》）“量力守故轍，豈不寒與(yu) 饑？”（陶淵明《詠貧士·其一》）其《乞食》詩，更令人歎息。而此貧賤，正是那樣一個(ge) 體(ti) 製造成的。戰爭(zheng) 、賦稅和社會(hui) 分層，讓很多人貧困和屈辱，隱逸也逃不掉它，特別是當涉及家人時。“年饑感仁妻，泣涕向我流。丈夫雖有誌，固為(wei) 兒(er) 女憂。”（陶淵明《詠貧士·其七》）桃花源中人之所以避秦之後永不歸世，就是感到沒有體(ti) 製的生活更好得多，去掉了一個(ge) 矮化、異化人生的苦源。但有多少中外思想者們(men) 斷言，自然狀態下的人類生活，會(hui) 更差得多，因為(wei) 那裏沒有高於(yu) 個(ge) 體(ti) 的仲裁者和秩序維護者，因而一定會(hui) 陷於(yu) 混亂(luan) 、爭(zheng) 奪和變相的全麵戰爭(zheng) ，“人對人像狼”。的確，如果連基本的安全都沒有，那麽(me) 還遠不如東(dong) 晉和劉宋。

陶淵明的桃花源以隱蔽的方式回應了這個(ge) 問題，解決(jue) 方案就是以家族聯合體(ti) 頂替體(ti) 製。“俎豆猶古法”，而戰國末年的“古法”就是周禮之法，它以家庭、家族及其聯合體(ti) 為(wei) 根基。桃花源的創造或複原，就是因為(wei) 能夠看到，這家體(ti) 如果得其所哉，也就是如果不受重大幹擾地實現其天性，那麽(me) 對於(yu) 群體(ti) 的世代傳(chuan) 承和美好構造已經足夠，“於(yu) 何勞智慧！”無須再有更高的體(ti) 製來規範或造惡。

人的生存時間之流，在此得其意向性綻放之極致，既不是實體(ti) 化的，又隻是二維虛飄的，而是構造那具有多維結構的幸福感的。亞(ya) 裏士多德斷言“人從(cong) 根本上講是一種要生活在城邦裏的動物”（《政治學》1253a），看來隻是希臘人的偏見。家體(ti) （及其本身就含有的教化可能）自有秩序，自有良性人際關(guan) 係、道德關(guan) 係和自由空間的構成，絕非霍布斯筆下的自然狀態。那些按觀念（它們(men) 其實也屬於(yu) 體(ti) 製）來設計的烏(wu) 托邦，因為(wei) 沒有家體(ti) 之根，所以或自行消亡，或變態為(wei) 更可怕的體(ti) 製。陶淵明將儒家和道家的精華結合，認為(wei) 親(qin) 親(qin) 之家可構成仁義(yi) 之社團，它無為(wei) 而治，與(yu) 世無爭(zheng) 或與(yu) 世隔離，結合顯隱兩(liang) 個(ge) 向度，乃莊子講的“至德之世”（《莊子·馬蹄》《莊子·胠篋》）。

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨(dang) ，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。萬(wan) 物群生，連屬其鄉(xiang) ；禽獸(shou) 成群，草木遂長。……素樸，而民性得矣。

（《莊子·馬蹄》）

所以蘇東(dong) 坡說“莊子蓋助孔子者”[5]，可謂睿見，因為(wei) 這種至德之世正是親(qin) 親(qin) 仁民之家體(ti) 的充分實現，是“平天下”的真義(yi) 所在。

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宋·李唐《濠梁秋水圖》（局部）

絹本設色，24×114.5 cm

現藏於(yu) 天津博物館

要讓家體(ti) 的天性得以舒放（引文中之“天放”），就必須使它在內(nei) 外兩(liang) 重含義(yi) 上脫開體(ti) 製。不去在家體(ti) 之上去建構重器，“以匡天下之形”（《莊子·馬蹄》），是其內(nei) 義(yi) ；而避開體(ti) 製的牢籠，“來此絕境，不複出焉，遂與(yu) 外人間隔”，則是其外義(yi) 。保持人口的基本穩定，起碼是生態容忍度內(nei) 的適中家體(ti) 社團的規模和數目，以長久地保持這種間隔，則是這種外義(yi) 的又一層意思。所以莊子所言至德之世，除了農(nong) 耕和同德之外，一定要提及生態的繁盛，社團的自足自製，如《老子》八十章所言。外乃機緣，內(nei) 乃主意，桃源人內(nei) 外兼得，故終得返自然，也就是返回以家體(ti) 為(wei) 生命之源的人文自然。

往跡浸複湮，來徑遂蕪廢。相命肆農(nong) 耕，日入從(cong) 所憩。……春蠶收長絲(si) ，秋熟靡王稅。……俎豆猶古法，衣裳無新製。童孺縱行歌，斑白歡遊詣。……怡然有餘(yu) 樂(le) ，於(yu) 何勞智慧！

當現代智人走出非洲，進入歐亞(ya) 時，或當印第安人的祖先初次到達美洲的時候，他們(men) 有多少建立桃源的機會(hui) 呀！在幾萬(wan) 年中，想必有過許多的桃源，不然《老子》《莊子》何以反複追憶之？但沒有多少桃源進入人類的曆史記錄，或者說，它們(men) 躲避著這些以文明為(wei) 驕傲的曆史。它們(men) 是列維納斯所說的“他者”，或一種儒道合體(ti) 的“麵容”，在一切暴力的存在性之外，向我們(men) 凝視，當然是從(cong) 我們(men) 覺得是漆黑一片的暗夜中向我們(men) 凝視。

初撰於(yu) 戊戌（2018）年初冬

修訂於(yu) 己亥（2019）年冬至後

注釋：
 
[1]即不是將這活動當作對象來打量，而是隨附著它而行，多出它、意識到它而又不把捉它，由此而使這個意識活動與下一個、再下一個意識活動有隱蔽的聯係。
 
[2]海德格爾：《流傳的語言和技術的語言》，引自張祥龍《海德格爾思想與中國天道》，中國人民大學出版社，2010年，附錄一.4。
 
[3]海德格爾：《詩人的獨特性》，引自《海德格爾思想與中國天道》，附錄一.5。
 
[4]以下引自《桃花源記》和《桃花源詩》的文字，一般不再標注出處。
 
[5]引自鍾泰《莊子發微》（上海古籍出版社，2012年）的“序”。鍾泰先生明確主張：“莊子之學，蓋實淵源自孔子，而尤於孔子之門顏子之學為獨契。”

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