劉寶楠《論語正義(yi) 》的得與(yu) 失

作者：陳壁生

來源：《國際儒學》2021年第4期

摘要：清代學術的一個(ge) 重要貢獻，是重返漢注，對漢注進行新的疏解，因此，有“漢學”之名。清人對十三經都有新疏，而《論語》新疏，以劉寶楠《論語正義(yi) 》為(wei) 代表。《論語》漢注的輯佚，劉寶楠之前，清人幾乎已經窮盡其說，劉寶楠的《論語正義(yi) 》對漢注采擇極為(wei) 精審，但他最重要的貢獻，是從(cong) 群書(shu) 引《論語》內(nei) 容發掘《論語》的“漢人舊義(yi) ”。20世紀敦煌文獻出土，使今人可以看到，劉寶楠的“漢人舊義(yi) ”，有大量與(yu) 新出土之說若合符契。同時，劉寶楠《論語正義(yi) 》的問題，主要是大量引用先秦兩(liang) 漢子書(shu) 、史書(shu) 中的說理之言，解釋《論語》語錄，因此，出現許多似是而非、模棱兩(liang) 可的解釋。今天閱讀《論語》，劉寶楠的《論語正義(yi) 》是最重要的注本之一，但也必須正視其得失，才可能更好地領會(hui) 《論語》精義(yi) 。

關(guan) 鍵詞： 劉寶楠；論語正義(yi) ；漢學；漢人舊義(yi)

道光八年，即公元1828年，寶應劉寶楠(1791—1855)、儀(yi) 征劉文淇、江都梅植之、涇縣包慎言、丹徒柳興(xing) 恩、句容陳立等到南京應省試，有感於(yu) 十三經中，焦循《孟子正義(yi) 》發明經旨，超邁前賢，於(yu) 是相約各治一經。當是時也，有清一代的經學，自順康之世顧炎武、閻若璩開其規模，乾嘉之時戴震、惠棟造其精義(yi) ，清學的規模、方法、義(yi) 理諸方麵，都已經日趨成熟，漢宋之別已經非常清晰，古今之分正在萌芽。38年後的同治五年(1866)，劉寶楠逝世11年後，其次子劉恭冕(1821—1884)最終寫(xie) 就《論語正義(yi) 》，並在《後序》中回憶清代學術史上的“戊子之約”：

及道光戊子，先君子應省試，與(yu) 儀(yi) 征劉先生文淇、江都梅先生植之、涇包先生慎言、丹徒柳先生興(xing) 恩、句容陳君立始為(wei) 約，各治一經，加以疏證。先君子發策得《論語》，自是摒棄他務，專(zhuan) 精致思，依焦氏作《孟子正義(yi) 》之法，先為(wei) 長編，得數十巨冊(ce) ，次乃薈萃而折衷之，不為(wei) 專(zhuan) 己之學，亦不欲分漢宋門戶之見，凡以發揮聖道，證明典禮，期於(yu) 實事求是而已。【1】

這一相約治經之舉(ju) ，成就了清代經疏一批典範之作，寶應劉氏父子之《論語》，儀(yi) 征劉氏四世之《左傳(chuan) 》、陳立之《公羊》、柳興(xing) 恩之《穀梁》，既成為(wei) 道鹹時期學術的代表成果，也成為(wei) 有清一代經疏的代表性作品。而且這批著述，無論在經學觀念、解經方法上，還是在注疏形式、寫(xie) 作風格上，都具有較高的一致性，因此，要理解清代經學，尤其是道鹹經學的得失，“戊子之約”的著述，提供了最佳的範本。茲(zi) 以劉寶楠、劉恭冕父子《論語正義(yi) 》為(wei) 例，考察清代經疏中最重要的解經方法之一，即“以經證經”這一基本方法的得失。

一、“漢學”研究的兩(liang) 種思路

對清代經疏的理解，有兩(liang) 個(ge) 基本方向。第一是從(cong) 現代學術的角度看，清代經疏是清代學術的構成部分，因此，對每一部注疏之作的研究，要放在整個(ge) 清代學術史中進行考察，目的是理解清代學術史。第二是從(cong) 傳(chuan) 統經學的角度看，清代經疏的目的，是回歸經學、理解經義(yi) ，因此，對注疏之作的研究，要放在經學的脈絡中進行考察，目的是理解經典本身。前者是外部視角，後者是內(nei) 部視角，兩(liang) 者同樣重要。自清末民初以來，從(cong) 章太炎的《漢學論》、劉師培的《清儒得失論》等清代學術史論述，到梁啟超、錢穆的兩(liang) 部《中國近三百年學術史》，都因為(wei) 其目的在於(yu) 總結清學，所以，更多地從(cong) 學術史的角度來理解清代學術。而從(cong) 經學內(nei) 部視角，檢討清人經疏的解經有效性，檢討具體(ti) 的經學問題之作，反而並不多見。

從(cong) 經學的內(nei) 部視角來看，“疏”這一文體(ti) ，本身就是對“注”的解釋。因此，經疏的標準，必然是解經、解注的有效性。清人回歸“漢學”，其目的也在於(yu) 此。在清人的語境中，“漢學”之名，其義(yi) 有三。一指漢代學術，即九經中如三禮之鄭注、《公羊》之何注等，《四庫提要》雲(yun) ：“經稟聖裁，垂型萬(wan) 世，刪定之旨，如日中天，無所容其讚述。所論次者，詁經之說而已。自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變……要其歸宿，則不過漢學、宋學兩(liang) 家互為(wei) 勝負。”【2】這裏的“漢學”即漢代學術。二指清人的漢代學術研究，如江藩作《國朝漢學師承記》，“漢學”即清人之治漢代學術者。三指清人治漢代學術的基本方法，如清人所雲(yun) 漢學長於(yu) 考據，宋學長於(yu) 義(yi) 理。但是，概而言之，三種“漢學”，最終都指向漢代學術本身，更準確地說，是通過漢代學術來理解經書(shu) 。

那麽(me) ，對清代而言，漢代人理解的經書(shu) ，為(wei) 何如此重要？阮元為(wei) 《國朝漢學師承記》作序，開頭便說：“兩(liang) 漢經學所以當尊行者，為(wei) 其去聖賢最近，而二氏之說尚未起也。”【3】兩(liang) 漢之“去聖賢最近”“去古未遠”，成為(wei) 漢人說經純樸可信的最重要理由，而這一理由，也是清代經學複興(xing) 最重要的基礎。清人之治經，除了認為(wei) 經書(shu) 不可隨便懷疑、刪改之外，還有一個(ge) 基本的預設，就是距離經書(shu) 的時代越近，其說經自然便越可信。例如，孔門弟子比後世的任何一代解經家更加理解孔子之言，漢人比宋人更加理解經典原意。尊經之至，必至於(yu) 尊注，尊注則要在尊古注。皮錫瑞《經學曆史》也屢言此意，如禮學，皮氏雲(yun) ：“三代之禮久亡，漢人去古未遠，其說必有所受。古時宮室製度，至漢當有存者。如周之靈台，漢時猶在，非後人臆說所能奪也。”如文字，皮氏雲(yun) ：“古人之語言文字與(yu) 今之語言文字異，漢儒去古未遠，且多齊、魯間人，其說經有長言、短言之分，讀為(wei) 、讀若之例，唐人已不甚講，宋以後更不辨。故其解經，如冥行擿埴，又如郢書(shu) 燕說。”【4】

清代學術以“漢學”相標榜，但是漢代經注，多散佚不存，《詩》三家早佚，唯有毛傳(chuan) 鄭箋；《書(shu) 》之歐陽、大小夏侯久亡，唯有偽(wei) 孔；三禮幸有鄭注，得存全帙；《易》施、孟、梁丘、京之學並亡，惟存王弼之學；《公羊》嚴(yan) 、顏之學，《左氏》賈、服之學並亡，唯存何休、杜預之注。因此，在解經的意義(yi) 上回歸漢代學術，必然要有新的方法。清人治漢學，主要的成就，即賴於(yu) 輯佚、校勘、音韻訓詁。本來，單純從(cong) 讀經的角度來說，通過音韻訓詁而識字，識字而通文，即可以解經。但清代的輯佚校勘之學，在群經新疏中更為(wei) 重要，因為(wei) 輯佚主要是對亡佚的漢注的重新蒐集與(yu) 整理，校勘主要是對經傳(chuan) 注疏的重新校對。清代最具代表性的經疏，幾乎都是全力蒐集、董理漢人舊說，發明“漢人舊義(yi) ”之作，陳喬(qiao) 樅父子之《三家詩遺說考》、孫星衍的《尚書(shu) 今古文注疏》、皮錫瑞的《今文尚書(shu) 考證》、李道平的《周易集解纂疏》、孫星衍的《孫氏周易集解》、劉文淇的《左傳(chuan) 舊注疏證》、陳立的《公羊義(yi) 疏》、鍾文烝的《春秋穀梁經傳(chuan) 補注》、廖平的《穀梁古義(yi) 疏》、劉寶楠的《論語正義(yi) 》、皮錫瑞的《孝經鄭注疏》，莫不如此。

二、“漢人舊義(yi) ”

寶應劉氏父子《論語正義(yi) 》之作，雖“不欲分漢宋門戶之見”，而其所得最多者，在於(yu) 發明“漢人舊義(yi) ”。

《論語》之學，存世最古者，惟有何晏《論語集解》，何晏雲(yun) ：“今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為(wei) 改易，名曰《論語集解》。”【5】所集諸家，包括孔安國、包鹹、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈，連同何晏本人，共計9家之說。“集解”作為(wei) 一種注經體(ti) 例，有其特殊性。漢世尊經，有完整的“經學”觀念，因此，漢代經師對一部經的理解，都是整體(ti) 的經學理解的一個(ge) 組成部分，即經師的每一部經注，都與(yu) 其他經書(shu) 相關(guan) 聯。而“集解”這一體(ti) 例，則是把注解從(cong) 不同體(ti) 係中抽離出來，使一部經成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。皇侃以《論語》和六經相對比，雲(yun) “《論語》小而圓通，有如明珠；諸典大而偏用，譬若巨鏡”，【6】正是將《論語》獨立於(yu) 群經的結果。

由於(yu) 何晏《集解》存世最古，劉寶楠作疏，不得不以此注為(wei) 據。但對“漢學”大勢中的劉寶楠而言，最重要的是發明漢人的《論語》大義(yi) 。因此，輯佚之學成為(wei) 重要的基礎。劉氏最重者，是鄭玄的《論語注》，《論語正義(yi) 》之“凡例”雲(yun) ：

一、注用《集解》者，所以存魏晉人箸錄之舊，而鄭君遺注，悉載疏內(nei) 。

一、鄭注久佚，近時惠氏棟、陳氏鱣、臧氏鏞、宋氏翔鳳鹹有輯本，於(yu) 《集解》外，征引頗多，雖拾殘補缺，聯綴之跡，非其本真，而舍是則無可依據。今悉詳載。(第1頁)

“凡例”八條，鄭居其二，在劉氏《論語正義(yi) 》中，凡鄭注隻言片語，必援引解釋，其發明鄭學之功至大。所謂發明“漢人舊義(yi) ”，其來源最主要有二。第一是輯佚，清人的輯佚之學，極為(wei) 發達，皮錫瑞《經學曆史》總結清代經學成就，雲(yun) ：“國朝經師有功於(yu) 後學者有三事，”第一便是“輯佚書(shu) ”。【7】輯佚的目標，就是服務於(yu) 漢學的恢複。第二是對漢代群書(shu) 引用《論語》內(nei) 容的充分重視。《論語》漢注的輯佚，劉氏之前，清人幾乎已經窮盡其說，而從(cong) 群書(shu) 引《論語》內(nei) 容發掘《論語》的“漢人舊義(yi) ”，才是劉氏的最大貢獻。這一貢獻，首先表現在劉寶楠通過發掘漢注，而能在經文具體(ti) 問題的理解上，與(yu) 鄭玄千載冥會(hui) 。《論語·雍也》並何晏集偽(wei) 孔傳(chuan) 雲(yun) ：

樊遲問知。子曰：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”孔曰：“先勞苦而後得功，此所以為(wei) 仁。”(第236頁)

樊遲問仁，孔子告以“先難而後獲”，極不可解。何晏取偽(wei) 孔之說，也含糊其辭。朱子注此經，不得不從(cong) 字詞之義(yi) 雲(yun) ：“先其事之所難，而後其效之所得，仁者之心也。此必因樊遲之失而告之。”【8】因為(wei) “先難而後獲”，本來是自然之事，如此而為(wei) 仁，則過於(yu) 簡陋。劉寶楠解此章雲(yun) ：

“難”謂事難也。獲，得也，謂得祿也。《春秋繁露·仁義(yi) 法》篇：“孔子謂冉子曰：‘治民者，先富之，而後加教。’語樊遲曰：‘治身者，先難後獲。’以此之謂治身之與(yu) 治民，所先後者不同焉矣。《詩》雲(yun) ：‘飲之食之，教之誨之。’先飲食而後教誨，謂治人也。又曰：‘坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。’先其事，後其食，謂治身也。”董子說此義(yi) 至明。下篇言“事君，敬其事而後其食”，義(yi) 同。竊以夫子此文論仁知，皆居位臨(lin) 民之事，意樊遲時或出仕故也。(第236—237頁)

劉氏根據董子《繁露》引此文之意，而把“獲”直接理解為(wei) “得祿”，即出仕為(wei) 政，進而推出孔子之所以這樣回答樊遲，是因為(wei) 樊遲即將出仕。在漢唐之“仁”說中，“仁”之義(yi) ，既包括德性，也包括德行，在德行上，仁與(yu) 孝相對，孝是愛父母，仁是廣愛他人。廣愛他人，則必然要出仕才能實現。劉寶楠將孔子答樊遲之問，歸結到“居位臨(lin) 民之事”，此語之疑難煥然冰釋。而且20世紀敦煌文獻出土，有鄭玄注此語的殘存，其文雲(yun) ：

問仁。獲，得……勤勞而後受祿。【9】

劉氏不見鄭注，而其解經，則與(yu) 鄭君如出一轍。又，《論語·泰伯》並何注雲(yun) ：

子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與(yu) 焉。”美舜、禹也。言己不與(yu) 求天下而得之。巍巍，高大之稱。(第307頁)

此處美舜、禹之有天下，而雲(yun) “而不與(yu) 焉”，其“不與(yu) ”到底是什麽(me) 意思，何晏自注，以為(wei) “不與(yu) 求天下而得之”，故邢疏認為(wei) ：“言舜、禹之有天下，自以功德受禪，不與(yu) 求而得之，所以其德巍巍然高大也。”【10】何晏之意，孔子讚歎舜、禹之“巍巍”，是讚歎其“有天下”的方式，即禪讓而得天下。何注形式上的合理性，是經文專(zhuan) 讚舜、禹，而不及堯，舜、禹恰恰是不求而得、被禪讓的對象。但是，其“不求而得”，在何種意義(yi) 上稱“巍巍”，何注則未曾明言。疑何晏不從(cong) 漢人注解，斷以己意，是因為(wei) 當時在漢魏禪代之後，有感於(yu) 時事而作此解釋。

及至宋代，朱子注雲(yun) ：“不與(yu) ，猶言不相關(guan) ，言其不以位為(wei) 樂(le) 也。”【11】朱子完全從(cong) 理學的角度理解這句話，認為(wei) “不與(yu) ”，是孔子讚歎舜、禹的聖德，即雖然有天下，但是，“不以位為(wei) 樂(le) ”，舜、禹之所樂(le) 者，在其內(nei) 在德性，而與(yu) 位無關(guan) 。因此，《朱子語類》也說：“不與(yu) ，隻是不相幹之義(yi) 。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。”【12】

劉寶楠對這句話有完全不同於(yu) 何晏、朱子的理解。《論語正義(yi) 》雲(yun) ：

《稽求篇》雲(yun) ：“《漢·王莽傳(chuan) 》：‘太後詔曰：選忠賢，立四輔，群下勸職。孔子曰：舜、禹之有天下也，而不與(yu) 焉。’王充《論衡》雲(yun) ：‘舜承安繼治，任賢使能，恭己無為(wei) 而天下治。故孔子曰：巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與(yu) 焉。’晉劉寔《崇讓論》雲(yun) ：‘舜禹有天下不與(yu) ，謂賢人讓於(yu) 朝，小人不爭(zheng) 於(yu) 野，以賢才化無事，至道興(xing) 矣。己仰其成，何與(yu) 之有？’此直指任賢使能，為(wei) 無為(wei) 而治之本。”案：毛說是也……然則以“不與(yu) ”為(wei) 任賢使能，乃此文正詁……(第307頁)

劉寶楠所引毛奇齡《稽求篇》，其求“漢學”之法與(yu) 劉氏完全一致，即從(cong) 漢人引《論語》內(nei) 容，探求他們(men) 如何理解此經。毛奇齡學問遠不如劉寶楠樸實，但劉寶楠所引此注，則信而有征，劉氏的分析判斷，也有理有據。按照這種理解，孔子讚歎舜、禹之“巍巍”，是讚歎其“有天下”的治法，即任賢使能，而後恭己正南麵，無為(wei) 而治。及至敦煌鄭注出土，鄭君注此經雲(yun) ：

美其有成功，能擇任賢臣。【13】

毛奇齡、劉寶楠謂“任賢使能”，鄭注雲(yun) “擇任賢臣”，如出一口。漢人去古未遠，對經典的理解，有一些基本預設與(yu) 方式，不同的注經家注經，不盡相同，但是，往往有一些大致相同的方向。《王莽傳(chuan) 》《論衡》、鄭玄對“不與(yu) ”的理解，方向完全相同。而何晏之後，開始改變漢人的這一注經思路，皇侃、朱熹也分別將《論語》納入他們(men) 自己的學術體(ti) 係之中。當清代的“漢學”家麵對經典，如果繞過後來解經家的有意解經，實事求是，回歸漢義(yi) ，便成為(wei) 解經之通途。而毛氏、劉氏對《論語》這則語錄的理解，因為(wei) 能夠博求典籍，發現漢晉諸家理解的基本方向相同，故能雖不見鄭注，而千載相合。

此外，劉寶楠《論語正義(yi) 》在挖掘“漢人舊義(yi) ”上，幾乎達到了窮盡文獻的程度，使《論語》漢說，幾乎再無剩義(yi) 。《論語·為(wei) 政》並何注雲(yun) ：

子曰：“溫故而知新，可以為(wei) 師矣。”溫，尋也。尋繹故者，又知新者，可以為(wei) 人師矣。(第54頁)

何注所說，對“故”與(yu) “新”之所指，“溫故”與(yu) “知新”的關(guan) 係，為(wei) 何“可以為(wei) 師”，皆無所發明。何氏對“師”的定位，沒有明確的認識，因此，在注解“溫故而知新”時，也缺乏清晰的判斷，而隻是就文意疏解而已。至於(yu) 朱子，對“師”的身份比較明確，因此，注解也更為(wei) 清晰，朱注雲(yun) ：“溫，尋繹也。故者，舊所聞。新者，今所得。言學能時習(xi) 舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為(wei) 人師。若夫記問之學，則無得於(yu) 心，而所知有限，故《學記》譏其‘不足以為(wei) 人師’，正與(yu) 此意互相發也。”【14】按照朱子的理解，“溫故”是“舊所聞”，無論是經典知識、人生經驗等皆是也。“知新”不是憑空知新，而是在“溫故”中實現“知新”。因此，能夠有得於(yu) 心，這樣便可以“為(wei) 人師”。朱子所理解的“師”，是一個(ge) 超越階層的知識人，可以是士大夫，也可以是鄉(xiang) 間秀才。

在劉寶楠之前，黃式三《論語後案》廣引漢人舊說雲(yun) ：

故，古也，已然之跡也。新，今也，當時之事也。趨時者厭古，而必燂溫之。泥古者薄今，而必審知之。知古知今，乃不愧為(wei) 師。此明師之不易也。《論衡·謝短》篇曰：“知古不知今，謂之陸沉。知今不知古，謂之盲瞽。溫故知新，可以為(wei) 師。古今不知，稱師如何？”又《別通》篇雲(yun) ：“守信一學，不能廣觀，無溫故知新之明。”《漢書(shu) ·成帝紀》陽朔元年詔雲(yun) ：“儒林之官，宜皆明於(yu) 古今，溫故知新。”《百官表》雲(yun) ：“以通古今，備溫故知新之義(yi) 。”以上四文以通古知今為(wei) 說，漢師相傳(chuan) 如此。【15】

劉寶楠對這一語錄的理解，則在黃式三的基礎上，加上《尚書(shu) 大傳(chuan) 》的製度，做出解釋：

伏生《書(shu) 傳(chuan) 》謂大夫、士年七十致事，大夫為(wei) 父師，士為(wei) 少師，以其爵為(wei) 之差，即是以其德為(wei) 之差也。孔子時，大夫、士不必有德，故致事後，有不為(wei) 師，或有不學而妄居師位者。今此言“溫故”者，謂舊時所學，致事時猶能溫尋，不使忘失。且能日知所亡，足見其進德修業(ye) ，髦而好學，故可以為(wei) 人師也。劉氏逢祿《論語述何篇》：“故，古也。六經皆述古昔、稱先王者也。知新，謂通其大義(yi) ，以斟酌後世之製作，漢初經師皆是也。”案：劉說亦是。(下節引黃式三之文)……孔穎達《禮記敘》：“博物通人，知今溫古，考前代之憲章，參當時之得失。”是漢、唐人解“知新”多如劉說。(第55頁)

劉寶楠的理解，一是《尚書(shu) 大傳(chuan) 》中大夫、士致仕為(wei) 師的製度，認為(wei) 孔子之時禮樂(le) 崩壞，製度不行，因此，孔子言“溫故知新”以教父師、少師。二是引劉逢祿、黃式三之說，通過漢人舊說，發明溫故知新之義(yi) 。其中，前者稍嫌牽強，後者則精當無倫(lun) 。以後者之意，“故”“新”是指古、今，六經是“古”，孔子、漢師都是“今”，六經之義(yi) ，存在經師，但經師如果隻通六經，便是知古而不知今，則古也無所用。如果隻是知今，則失去基本的價(jia) 值與(yu) 方向。所以必然要既溫故，又知新，才能博通古今，對經典與(yu) 現實、古代與(yu) 現代有清醒的理解與(yu) 判斷。《論語·堯曰》雲(yun) ：

孔子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也。”孔曰：“命謂窮達之分。”(第769頁)

依孔傳(chuan) ，這裏的“知命”，是指無論窮達，皆能順處之，因此為(wei) 君子。朱子《論語集注》引程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為(wei) 君子？”【16】以程朱之見，君子的知命，表現在不趨利避害，而以義(yi) 為(wei) 歸。劉寶楠《論語正義(yi) 》對此作出完全不同的解釋：《韓詩外傳(chuan) 》：

子曰：“不知命，無以為(wei) 君子。”言天之所生，皆有仁、義(yi) 、禮、智、順、善之心。不知天之所以命生，則無仁、義(yi) 、禮、智、順、善之心，謂之小人。又曰：“《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以則天也。不知所以則天．又焉得為(wei) 君子乎？”《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》對策曰：“天令之謂命。人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生，貴於(yu) 物也。故曰：‘天地之性人為(wei) 貴。’明於(yu) 天性，知自貴於(yu) 物，然後知仁、義(yi) 、禮、智，安處善，樂(le) 循理，謂之君子。故孔子曰：‘不知命，無以為(wei) 君子。’此之謂也。”二文皆言德命，其義(yi) 極精。蓋言德命可兼祿命也。(第769頁)

在《論語》中，“命”是一個(ge) 重要概念，但所謂君子之“知命”，所知者何，則涉及對君子的理解。孔傳(chuan) 以君子窮達有時，所以，要安時處順，而程朱則認為(wei) 君子不趨利避害，這都是從(cong) 人生境遇來解釋“知命”。劉寶楠所引《韓詩外傳(chuan) 》、董仲舒之言，對這則語錄的解釋幾乎完全相同，足見其為(wei) 漢代初期之舊說。在韓詩、董子看來，所謂“命”不是指命運，而是指天之所命者，天之生人，皆有德，此即“命”，故劉寶楠解釋為(wei) “德命”，劉氏區分德命與(yu) 祿命雲(yun) ：“《書(shu) ·召誥》雲(yun) ：‘今天其命哲，命吉凶，命曆年。’哲與(yu) 愚對，是生質之異，而皆可以為(wei) 善，則德命也。吉凶、曆年，則祿命也。君子修其德命，自能安處祿命。”(第44頁)簡言之，德命，是天之所賦予人的德性，祿命則如今之所謂“命運”。君子與(yu) 小人之別，在於(yu) 君子“知”德命，也就是君子有德命的自覺，一旦有此自覺，則君子從(cong) 一般的人中區分開來，而成為(wei) 自知其所以為(wei) 人者。韓詩、董子這種解釋，是在政治共同體(ti) 中認識君子如何依靠德性而自別於(yu) 一般人。劉寶楠《論語正義(yi) 》大量使用漢人引《論語》之言，以索驥《論語》之漢人舊義(yi) ，往往勝義(yi) 紛出。如辨《為(wei) 政》“三十而立”，雲(yun) “立謂學立，乃漢人舊義(yi) ”(第44頁)；考《為(wei) 政》“攻乎異端”，雲(yun) “‘異端’為(wei) 雜書(shu) ，乃漢人舊義(yi) ”(第59頁)；釋《八佾》“居上不寬，為(wei) 禮不敬”，雲(yun) “此先漢遺義(yi) ，以‘寬’為(wei) 仁德，‘敬’為(wei) 義(yi) 德也”(第137頁)；解《裏仁》“德不孤，必有鄰”，雲(yun) “以‘鄰’為(wei) ‘報’，亦漢人舊義(yi) ”(第159頁)；解《憲問》“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”，雲(yun) “以譎正為(wei) 歎譽，漢人久見及此”(第571頁)；注《憲問》“自經於(yu) 溝瀆而莫之知也”，雲(yun) “漢儒皆以‘經於(yu) 溝瀆’為(wei) 召忽事”(第580頁)。可以說，《論語正義(yi) 》不論是否明說“漢人舊義(yi) ”，其最大的貢獻，就是對漢人說《論語》的發明。而且劉氏父子的《論語正義(yi) 》，雖然是注經之作，但是，在許多注解中可以看到劉氏的思想。特別是在對孔子與(yu) 孔門弟子的看法上，《論語》中有許多歧義(yi) 紛出之語，劉氏皆有一定的判斷。《論語·雍也》子曰：“雍也可使南麵。”何晏引包鹹注：“可使南麵者，任諸侯治。”劉寶楠雲(yun) ：

《說苑·修文》篇：“當孔子之時，上無明天子也，故言‘雍也可使南麵’。南麵者，天子也。”與(yu) 包、鄭說微異。《鹽鐵論·殊路篇》：“七十子皆諸侯卿相之才，可南麵者數人。”亦兼天子、諸侯言之……夫子極許仲弓，而雲(yun) “可使南麵”，其辭隱，其義(yi) 顯。包、鄭均指諸侯，劉向則謂“天子”，說雖不同，要皆通也。(第209—210頁)

劉氏回歸“漢學”，而漢人對雍也之“南麵”，有天子、諸侯二解，劉氏乃兩(liang) 用之，以為(wei) 皆通。事實上，對“雍也可使南麵”的理解，漢初以為(wei) 天子，這是先秦舊傳(chuan) 之說。後來不敢言天子，而以為(wei) 諸侯，則是漢人迫於(yu) 時勢之論。及至後世，劉寶楠謂“近之儒者，謂‘為(wei) 卿大夫’，不兼天子、諸侯”(第210頁)。則純以孔子為(wei) 教授老儒，弟子隻能仕於(yu) 君卿。劉寶楠回歸漢義(yi) ，對漢人之歧義(yi) ，雖不免騎牆之間，但畢竟能夠堅守並發明漢人義(yi) 理。

三、以子、以禮證經

清人治經之法，善於(yu) 以先秦古書(shu) 相證，以發其覆。這一方法，對考釋音韻文字，最為(wei) 得當。如邵晉涵《爾雅正義(yi) 》序雲(yun) ：“今據《易》《書(shu) 》《周官》《儀(yi) 禮》《春秋三傳(chuan) 》《大小戴記》與(yu) 夫周秦諸子、漢人撰著之書(shu) ，遐稽約取，用與(yu) 郭注相證明，俾知訓詞近正，原於(yu) 製字之初，成於(yu) 明備之世，久而不墜，遠有端緒，六藝之文，曾無隔閡，所以廣古訓也。”【17】文字之外，對《詩》《書(shu) 》、三禮之文，博采周秦經、子之書(shu) 以證明、考辨經義(yi) ，也往往能夠抉微發覆。

但在十三經中，《論語》《孟子》《孝經》有其特殊性，主要是此三經本來為(wei) 子、傳(chuan) ，不在五經、九經之中，其為(wei) 文，雖然也涉及製度，但主要重在說理。對這三經的解釋，以製度解說理之文，則說理往往征實可信，以古書(shu) 義(yi) 理釋說理之文，則往往導致治絲(si) 益棼，不得其要。

劉寶楠《論語正義(yi) 》的問題，主要是大量引用先秦兩(liang) 漢子書(shu) 、史書(shu) 中的說理之言，解釋《論語》語錄，因此，出現許多似是而非、模棱兩(liang) 可的解釋。《論語·為(wei) 政》“學而不思則罔”，包鹹注曰：“學不尋思其義(yi) ，則罔然無所得。”劉寶楠疏雲(yun) ：

《賈子·道德說》：“義(yi) 者，德之理也。”為(wei) 學之道，明於(yu) 古人所言之義(yi) ，而因以驗之身心，故思足貴也。《孟子》曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”“不得”即此注“無所得”之義(yi) 。《荀子·勸學篇》：“小人之學也，入乎耳，出乎口。口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”“入耳”、“出口”，即所謂學而不思也。(第57—58頁)

劉氏引賈誼《新書(shu) 》，原文雲(yun) ：“德有六美，何謂六美？有道，有仁，有義(yi) ，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，義(yi) 者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。”【18】《新書(shu) 》此說，自有其義(yi) ，與(yu) 劉氏要證明的“學而不思”幾乎完全沒有關(guan) 係，而且在《新書(shu) 》中之“義(yi) ”，也與(yu) “學不尋思其義(yi) ”之“義(yi) ”完全不同。故此引語，完全是贅辭。

劉氏又引《孟子·告子上》之文，原文雲(yun) ：“耳目之官，不思而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為(wei) 大人而已矣。”【19】是言心之官在於(yu) 思，但孟子此言，表明“思”的重要性，“學而不思則罔”，重點不是“思”的重要性，而是學與(yu) 思的關(guan) 係。

劉氏又引《荀子·勸學》之言，原文雲(yun) ：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為(wei) 法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉。古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”【20】荀子之言，用以解“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”，恰如其分。但是，用以解“學而不思則罔”，尤其是把“學而不思”理解為(wei) “小人”，則非孔子之旨。

以此章劉疏與(yu) 皇侃疏相對照，皇疏雲(yun) ：“此章教學法也。夫學問之法，既得其文，又宜精思其義(yi) ，若唯學舊文而不思義(yi) ，則臨(lin) 用行之時，罔罔然無所知也。”【21】皇疏認為(wei) ，孔子的“學而不思則罔”，是教人之法，學的對象是“舊文”，可以直接理解為(wei) 五經，學五經，之所以要“思其義(yi) ”者，是因為(wei) 學的目的是“行”，如果不思其義(yi) ，則“臨(lin) 行之時”，便惘然無所知。劉寶楠廣引諸子，實蹈“學而不思”之弊。《論語·為(wei) 政》引孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”偽(wei) 孔傳(chuan) 雲(yun) ：“忠信為(wei) 周，阿黨(dang) 為(wei) 比。”劉寶楠疏有雲(yun) ：

《晉語》：“叔向曰：‘吾聞事君者，比而不黨(dang) 。夫周以舉(ju) 義(yi) 比也，舉(ju) 以其私黨(dang) 也。’籍偃曰：‘君子有比乎？’叔向曰：‘君子比而不別。比德以讚事，比也。引黨(dang) 以封己，利己而忘君，別也。’”彼文之“比”，即此所謂“周”，彼文之“黨(dang) ”，即此所謂“比”，文各相因耳。(第56頁)

《晉語》叔向之言，以君子“比而不別”，其說與(yu) 孔子“君子周而不比”完全不同。劉氏強合其義(yi) ，非也。以典禮解經，為(wei) 鄭玄以來解經之正法。但古代典禮，存者無幾，援引不當，則反而導致鑿之過深或治絲(si) 益棼。《論語·學而》子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”劉氏據禮製解“入”“出”雲(yun) ：

“入則孝出則弟”者，《禮·內(nei) 則》雲(yun) ：“異為(wei) 孺子室於(yu) 宮中。”是父子異宮，則入謂由所居宮至父母所也。《內(nei) 則》又雲(yun) ：“十年出就外傅，居宿於(yu) 外。”《大戴禮·保傅》雲(yun) ：“古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉。束發而就大學，學大藝焉，履大節焉。”是出謂就傅，居小學、大學時也。“弟”者，言事諸兄、師長皆弟順也。(第18頁)

“弟子入則孝，出則弟”，劉寶楠以宮室製度，為(wei) 此“出”“入”提供證據，入是入於(yu) 父母居室，出是住到寄宿學校。按照劉寶楠的理解，出、入並不同時，入是孺子時，出是就學時。但這樣解釋，出現兩(liang) 個(ge) 問題，一是經文“弟子入則孝，出則弟”，就文意而言，孝的對象是父母，弟的對象是兄長，《論語》言“其為(wei) 人也孝弟”，“宗族稱孝焉，鄉(xiang) 黨(dang) 稱弟焉”，都是如此。但如果“出”是離家，“弟”的對象便不是兄，而變成長輩，其意未順。二是“出”既然是居小學、大學，大學必然學文，那邊不存在下文“行有餘(yu) 力，則以學文”的問題。相比之下，皇侃《論語義(yi) 疏》以出入為(wei) 親(qin) 疏，雲(yun) ：“父母在閨門之內(nei) ，故雲(yun) 入也。兄長比之疏外，故雲(yun) 出也。前句已決(jue) 子善父母為(wei) 孝，善兄為(wei) 悌，父親(qin) 故雲(yun) 入，兄疏故雲(yun) 出也。”【22】皇氏為(wei) 一代禮學大師，無容不知《內(nei) 則》《保傅》之意，而不以注此經者，以其不通也。《論語·子張》子夏曰：“仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕。”劉寶楠注之雲(yun) ：

古者大夫士，年七十致事，則設教於(yu) 其鄉(xiang) ，大夫為(wei) 大師，士為(wei) 少師，是仕而優(you) 則學也。學至大成乃仕，是學而優(you) 則仕也。(第744頁)

《論語》子夏此語，如果要對應於(yu) 製度，古製殘存無幾，《尚書(shu) 大傳(chuan) ·略說》雲(yun) ：“大夫、士七十而致仕，老於(yu) 鄉(xiang) 裏。大夫為(wei) 父師，士為(wei) 少師。”【23】但是，這一製度是否即子夏所言的背景，則完全沒有確切的證據。劉寶楠之疏，強合《尚書(shu) 大傳(chuan) 》的教育製度與(yu) 《論語》的義(yi) 理，導致仕與(yu) 學的關(guan) 係，反而晦暗不明。觀皇侃疏雲(yun) ：“優(you) ，謂行有餘(yu) 力也。若仕官、治官，官法而已。力有優(you) 餘(yu) ，則更可研學先王典訓也。”“學既無當於(yu) 立官，立官不得不治，故學業(ye) 優(you) 足則必進仕也”。【24】皇疏更加簡潔無弊。

古經簡樸，注解之法，各自不同。可以以經證經者，最典型的是禮學。清人治三禮，其疏以漢以前古書(shu) 證經，大多無弊。因為(wei) 三禮製度比較確鑿，以製度解製度，可以疏通大義(yi) ，轉相發明。但是，如《論語》《孝經》之類主要以義(yi) 理為(wei) 主的經典，無論是援引子部典籍中的義(yi) 理，還是援引經史中的製度來解釋義(yi) 理，都必須對其有效性有明確的認識與(yu) 警惕;否則，極容易有鑿之過深或治絲(si) 益棼之病。

在解經方法上，清末張之洞總結讀子之法，《軒語》有雲(yun) ：

讀子為(wei) 通經。以子證經，漢王仲任已發此義(yi) 。

子有益於(yu) 經者三：一證佐事實，一證補諸經訛文、佚文，一兼通古訓、古音韻，然此為(wei) 周秦諸子言也，漢魏亦頗有之。至其義(yi) 理，雖不免偏駁，亦多有合於(yu) 經義(yi) ，可相發明者。宜辨其真偽(wei) ，別其瑜瑕，斯可矣。【25】

張之洞所說不差，但是，漢人在注《論語》時，常以諸子為(wei) “異端”，為(wei) “小道”，對其能夠證實經書(shu) 的限度，必須有充分的自覺。特別是張之洞所說的“至其義(yi) 理，雖不免偏駁，亦多有合於(yu) 經義(yi) ，可相發明者”，“可相發明”是有限度的，因為(wei) 諸子思想之根本不同，所用詞匯各有其內(nei) 涵，如果以類似之語，斷章取義(yi) ，便完全無助於(yu) 解經。劉寶楠《論語正義(yi) 》中大量援引諸子之語以解《論語》之義(yi) 理，大量為(wei) 《論語》義(yi) 理尋找製度，其解經的有效性，都必須重新考察。

注釋
 
1 劉恭冕：《論語正義後序》，見《寶應劉氏集》，揚州：廣陵書社，2006年，第582頁。
 
2 永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1頁。
 
3 江藩：《國朝漢學師承記》，北京：中華書局，2008年，第1頁。
 
4 皮錫瑞：《經學曆史》，北京：中華書局，1959年，第257、331頁。
 
5 劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，2012年，第786頁。下引此書，文中夾注頁碼。
 
6 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第3頁。
 
7 皮錫瑞：《經學曆史》，第330頁。
 
8 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第90頁。
 
9 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第61頁。
 
10 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》清嘉慶刊本，北京：中華書局，2009年，第5402頁。
 
11 朱熹：《四書章句集注》，第107頁。
 
12 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第943頁。
 
13 王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第96頁。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第57頁。
 
15 黃式三：《論語後案》，南京：鳳凰出版社，2008年，第34-35頁。
 
16 朱熹：《四書章句集注》，第195頁。
 
17 邵晉涵：《爾雅正義》，北京：中華書局，2017年，第3頁。
 
18 賈誼：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第325頁。
 
19 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》清嘉慶刊本，北京：中華書局，2009年，第5990頁。
 
20 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第12-13頁。
 
21 皇侃：《論語義疏》，第35頁。
 
22 皇侃：《論語義疏》，第11頁。
 
23 皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，見《皮錫瑞全集》，北京：中華書局，2015年，第320頁。
 
24 皇侃：《論語義疏》，第505頁。
 
25 張之洞編纂，範希曾補正，孫文泱增訂：《軒語》，見《增訂書目答問補正》，北京：中華書局，2011年，第663頁。