絕地天通：中國式宗教治理之道與(yu) 世界宗教分類之尺度

作者：姚中秋

來源：《西南民族大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2022年第1期

[提要]作為(wei) 曆史事件，顓頊、帝堯持續進行的“絕地天通”努力樹立了中國宗教體(ti) 係之最大敬仰對象——天，其根本屬性是無人格性、不言。這一早期宗教革命推動了人的發現與(yu) 精神的人本化、理性化；絕地天通也構成中國宗教治理之基本方法，型塑了獨特的中國宗教生態。西方宗教發展史上也有過不自覺的絕地天通努力。故絕地天通有理由成為(wei) 宗教學的一個(ge) 基礎性分析概念，可據以重建世界宗教的曆史敘事和分類體(ti) 係，反思、批判韋伯等西方學者所構建的西方宗教、尤其是清教理性化程度最高之類的命題。

[關(guan) 鍵詞]絕地天通；敬天；中國宗教形態；宗教中國化

“絕地天通”是中國宗教和文明演進史上的絕大事件，學界對此多有討論，徐旭生、張光直、餘(yu) 英時、李澤厚、陳來、牟鍾鑒等人對其內(nei) 涵做出了比較權威的解釋。①筆者對此亦已多次論及且提出如下看法：顓頊和帝堯的“絕地天通”確立了以敬天為(wei) 中心的複合宗教體(ti) 係；其形態及其所塑造的政教關(guan) 係與(yu) 亞(ya) 歐大陸上其他古典文明形成明顯的“大分流”。②惟既有研究多為(wei) 曆史性解釋，未見及其作為(wei) 解釋宗教和文明形態類型的一般性概念之巨大潛力，本文擬在這方麵略作嚐試。 

“絕地天通”雖是宗教現象，但其發生於(yu) 華夏統一政治體(ti) 構建之進程中，因而首先是政治現象，故本文采用曆史政治學方法，通過對重大曆史節點之分疏，構建一般概念和結構性命題。對所涉經典文獻采用三重解讀法：參考古代注疏，援引考古材料，以社會(hui) 科學方法，掘發其所蘊含之中國宗教-政治之演進邏輯與(yu) 構造原理。

一、絕地天通：作為(wei) 一場早期宗教革命

對於(yu) “絕地天通”事件，傳(chuan) 世文獻有兩(liang) 處記載：首見於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》，次見於(yu) 《國語·楚語下》。《尚書(shu) ·堯典》中一段記載也與(yu) 此高度相關(guan) 。《楚語下》所記，係楚史官觀射父答楚昭王之問：“《周書(shu) 》所謂‘重、黎實使天地不通’者，何也？若無然，民將能登天乎？”同書(shu) 另有兩(liang) 條與(yu) 觀射父相關(guan) 的記載，從(cong) 中可見其人熟悉古代曆史、典章，則其曆史敘述當可信賴。觀射父劃分早期宗教演變曆史為(wei) 五個(ge) 階段。第一階段：

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……於(yu) 是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂(luan) 也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(ye) ，敬而不瀆，故神降之嘉生；民以物享，禍災不至，求用不匱。③

人類最自然、最早的組織方式以血親(qin) 為(wei) 紐帶。一萬(wan) 年前的農(nong) 業(ye) 革命後，人類相互交往範圍擴大，始有組織更大規模共同體(ti) 之必要和可能，關(guan) 鍵是樹立不依血緣之權威。人們(men) 找到神靈，觀射父勾勒了宗教聯合之機理：第一，神靈是公共的而非私人救贖性的，普通成員不能與(yu) 之溝通；第二，神靈有一定人格性、能言，以言辭對人間事務下達命令；第三，專(zhuan) 業(ye) 化巫覡擁有聆聽神言之藝能，另有宗、祝協助安排祭神禮儀(yi) ；第四，共同體(ti) 設立五個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 性“官”職，實施巫覡所轉達之神命，形成原始政府——以巫覡為(wei) 首的神權政府，憑神之權威享有政治權威，有效塑造和維護秩序。考古發現對其敘事可予一印證：紅山和良渚南北兩(liang) 個(ge) 文化均已存在覆蓋較大區域的共同體(ti) ，其高等級墓葬中發現大量專(zhuan) 用於(yu) 事神之精美玉器，顯示巫覡在共同體(ti) 內(nei) 享有崇高權威。[1]

第二階段，出現了嚴(yan) 重的秩序紊亂(luan) ：

及少皞之衰也，九黎亂(luan) 德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福，烝享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。

戰國以前的“家”是卿大夫領導的規模居於(yu) 國、族之間的宗教與(yu) 政治共同體(ti) 。這段描述頗費思量，暫且放下，先考察第三階段：

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使複舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。

《五帝本紀》居《史記》首篇，記五帝構建統一華夏國家之事，顓頊排第二位，其事多關(guan) 乎宗教：“靜淵以有謀，疏通而知事；養(yang) 材以任地，履時以象天，依鬼神以製義(yi) ，治氣以教化，潔誠以祭祀。”在華夏國家構建過程中，顓頊主要行事於(yu) 宗教領域，即“絕地天通”。把觀射父所述第二階段之事置於(yu) 這一曆史演進框架中，其義(yi) 自明。繆勒劃分人類宗教形態為(wei) 單一神教、多神教和唯一神教三階段[2]（P.180-212），觀射父所謂“古者”即單一神階段，分立的族群各拜其神。隨著各族群交往增多，關(guan) 係趨於(yu) 複雜，糾紛、衝(chong) 突增多，甚至發生戰爭(zheng) ，此即觀射父所說的“衰”。但大規模共同體(ti) 正醞釀於(yu) 這一衝(chong) 突過程中，而宗教有其慣性，各族仍各拜其神，“諸神之戰”驅其崇拜者相互仇視、戰爭(zheng) 。考古發現紅山、良渚文化之後的龍山時代出現城邑，提示族群間頻繁發生戰爭(zheng) 。[3]（P.186）《五帝本紀》記載，居於(yu) 顓頊之前的黃帝完全以戰爭(zheng) 為(wei) 業(ye) 。這是多神教形成的前半段。

顓頊起而解決(jue) 這一問題，在相互分立甚至對立的神靈崇拜之上確立統一的崇拜對象，其策略是“絕地天通”，最終形成“主神”統攝眾(zhong) 神的穩定的多神教格局。徐旭生謂之“宗教改革”，並從(cong) 共同體(ti) 擴展角度予以解釋。[4]（P.74-85）人們(men) 崇拜各自的地方性神靈，神靈皆住在“天”上。絕地天通意謂，禁絕地上的巫覡與(yu) 天上的神靈溝通；由此，神靈退隱，眾(zhong) 神同在之天得以凸顯，且統攝眾(zhong) 神。顓頊乃命“南正司天以屬神”，即排定祭祀眾(zhong) 神之輕重次序。

概言之，顓頊發動早期“宗教革命”，有兩(liang) 大突破：第一，在眾(zhong) 神之上樹立“主神”即天，統攝眾(zhong) 神，形成“一個(ge) 天，多個(ge) 神，眾(zhong) 神統於(yu) 天”的複合崇拜體(ti) 係，原來分立的各族群在宗教上整合起來；而這是政治整合之基礎。第二點更為(wei) 重要：天不以言辭與(yu) 巫覡溝通，而有全新品質：無人格性、不言，下文將予詳論。

第四階段：

其後，三苗複九黎之德。

顓頊宗教革命把對特定部族擁有絕對權威的單一神降為(wei) 天之中的眾(zhong) 多神靈之一，引發反彈；相應地，本來在小部族內(nei) 享有絕對權威的君，現在成為(wei) 統一王權之下的臣，同樣有所反彈。因此，三苗發動了宗教、政治複辟。

第五階段：

堯複育重、黎之後不忘舊者，使複典之，以至於(yu) 夏、商。

一體(ti) 化力量終究是強大的，經過帝嚳，帝堯再度“絕地天通”。對此，《尚書(shu) ·堯典》另有記載。其文本先記帝堯有大德，然後記其從(cong) 政治上建立統一華夏國家：“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。”這些邦國本有其神靈崇拜體(ti) 係，為(wei) 鞏固新生的華夏政治共同體(ti) ，帝堯繼續推進顓頊開始的宗教革命：“乃命羲和，欽若昊天。”顓頊在眾(zhong) 神之上凸顯了天，帝堯進一步建立了敬天之禮，並順天、法天而行。④由此，以敬天為(wei) 中心的複合宗教體(ti) 係初步建立，統一華夏國家獲得了穩固的精神根基。⑤

可見，“絕地天通”是華夏統一國家誕生進程中的關(guan) 鍵節點，顓頊、帝堯持續進行宗教革命，在原始、多元的地方性神靈之上樹立一統之天，建立祭天之禮，形成“敬天之教”。而天有獨特屬性，塑造了獨特的天神關(guan) 係、天人關(guan) 係以及神人關(guan) 係。

二、絕地天通：中國精神之革命性突破

亞(ya) 歐大陸各古典文明在其演進史中都曾在眾(zhong) 多地方性神靈之上樹立主神，在中國即體(ti) 現為(wei) 顓頊、帝堯之確立敬天為(wei) 中心。但是，天的屬性完全不同於(yu) 西方各古典文明之主神。孔子的兩(liang) 段話準確刻畫了天的屬性，第一段見《論語·陽貨》：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

早期宗教中的神都有一定人格性，體(ti) 現為(wei) 能言；巫覡正是聽神之言並轉達於(yu) 人。西方各文明所建立的多神教體(ti) 係中的主神普遍保留這一屬性，其人格性普遍得以強化，能言，並下降人間，介入人事。古代兩(liang) 河流域、埃及、印度、希臘、羅馬等文明多神教中主神都有此屬性；相應地，巫師發展、轉化為(wei) 祭司，在古典國家統治體(ti) 係中擁有尊貴位置。

天卻不同，孔子以反問句式指出天的屬性：不言，這就將天與(yu) 巫師之神、西方主神區別開來。孔子又說：“四時行焉，百物生焉。”《周易?係辭下》曰：“天地之大德曰生。”天是生生不已的萬(wan) 物之全體(ti) 。借用宗教學家希克的用詞，天是生生不已的“實在（The Real）”[5]（P.12-13）。天不是人、物之外的人格化的超越性存在者，而是存有本身、且生生不已，當然無人格或位格、不言。

再看孔子的第二段話：“大哉，堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。”⑥人格化神靈是崇高的，但其能言，有其位格，也就是個(ge) 別存在者；單一神、主神、創造萬(wan) 物與(yu) 人之“造物主”“創世主”擁有絕對權威，仍是個(ge) 別存在者。天卻是涵容一切具體(ti) 存在者的“全體(ti) ”，無始無終，無邊無界，故孔子謂之“大”。

可見，在人類精神發育史上，發現天、敬天具有革命意義(yi) ：人的思維超越了具體(ti) 的人或物或擬人存在者，而麵向無限的有，敬天就是敬仰至大無外、無人格、不言、持續生成之存有。此天必然改變居於(yu) 其中的眾(zhong) 神之性質。敬天，並未消滅眾(zhong) 神，而是形成天統眾(zhong) 神之格局；天最大，人們(men) 必然傾(qing) 向於(yu) 以天理解神，眾(zhong) 神統於(yu) 天，逐漸分有天之屬性，其人格性逐漸弱化、趨於(yu) 不言。因此，顓頊、帝堯敬不言之天，塑造了統一的中國宗教體(ti) 係之根本屬性：神靈的普遍弱人格化甚至去人格化。⑦天人關(guan) 係不同於(yu) 人格化神靈與(yu) 人的關(guan) 係，中國人的精神實現了革命性的人文化、理性化突破——這恐怕是人類各文明中最早的。

天不言，人如何取法於(yu) 天？《呂刑》有所回答。《國語》所記楚王之問，正針對《呂刑》而發。該篇論用刑之道，首先探究刑罰的起源與(yu) 演變，將其納入宗教演進框架中：

王曰：“若古有訓：蚩尤惟始作亂(luan) ，延及於(yu) 平民，罔不寇賊、鴟義(yi) 、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法……黃帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”

觀射父謂“三苗複九黎之德”，蚩尤即“三苗”首領。但是，三苗不是簡單回到“古者”民神雜糅狀態，因為(wei) 顓頊已在眾(zhong) 神之上樹立一統之天，蚩尤必然是在此基礎上把天複辟為(wei) 人格化主神，則此主神之言的品質相比於(yu) 九黎之時必有巨大提升，有能力頒布抽象規則，構成“法”，與(yu) 西方古典宗教中的主神類似。三苗憑此神律治理人間，可謂“法治”之中國源頭。⑧《呂刑》接下來記載帝堯“絕地天通”，並構建新的國家治理機製：

黃帝清問下民，鰥寡有辭於(yu) 苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三後，恤功於(yu) 民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉穀。三後成功，惟殷於(yu) 民。士製百姓於(yu) 刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼於(yu) 四方，罔不惟德之勤，故乃明於(yu) 刑之中，率乂於(yu) 民棐彝。典獄非訖於(yu) 威，惟訖於(yu) 富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

“德”字引人注目，提示當時已形成了不同於(yu) 三苗的全新心智和政治形態。人格化神靈憑借其個(ge) 別絕對權柄，對人是一種壓倒性的“臨(lin) 在性”絕對存在者，構造出“神-人間強關(guan) 係”。天無人格，則隻能形成“天-人間弱關(guan) 係”，人與(yu) 天所統攝之眾(zhong) 神的關(guan) 係也就趨於(yu) 弱化。由此形成中國人對待鬼神之獨特態度：《舜典》記帝舜闡明祭祀神靈之道：“夙夜惟寅，直哉惟清”；孔子說得更清楚：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”⑨“遠”就是弱關(guan) 係。

神的去人格化帶來了人的發現。在世界各民族中，中國人率先完成了精神突破，即人的發現與(yu) 精神的人本化、理性化突破。人本化就是以人為(wei) 中心，自行解決(jue) 問題而非寄望於(yu) 神；為(wei) 此，人積極地開發、運用自身所具有之理性。《堯典》開篇記帝堯之德，首先是“欽”，即敬，包括敬天；接下來是“明、文、思”：明意謂集中注意力，觀察世界至為(wei) 明晰；文意謂自我控製身體(ti) ，周旋進退皆有法度；思意謂運用理智進行思考。帝堯運用理性於(yu) 認識世界、控製自我、反身而思，這是頗為(wei) 完備的理性。

在天-人間弱關(guan) 係中，人憑其理性與(yu) 天溝通，且居於(yu) 主動地位。《堯典》的“欽若昊天”句後大段記載帝堯“曆象日月星辰，敬授人時”。此即《周易》“賁”卦《彖辭》所謂“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。絕地天通之前，神能言，巫覡與(yu) 神溝通憑其聽覺，處在被動位置——一神教中的先知都是由神“揀選”的，先知則是被動的；神言，先知聆聽，同樣是被動的。天不言，則人知天之途徑轉為(wei) 觀，出自人的主動。“曆象”即觀測與(yu) 推算，這是高度主動、理性的活動，人由此製作出“人文”。人文與(yu) 神言相對，它出自於(yu) 人，作用於(yu) 人，化人為(wei) 人。曆史地看，古典時代的人文體(ti) 現為(wei) 禮樂(le) 。顓頊、帝堯推動中國精神之人本化、理性化，落實為(wei) 三代的禮樂(le) 文明。

五禮之中，祭祀之禮最為(wei) 重要：“凡治人之道，莫急於(yu) 禮。禮有五經，莫重於(yu) 祭。”這延續了早期文明的特征，但神人間關(guan) 係發生了重大變化：此前，主動權在神，神靈降臨(lin) ，人充滿畏懼；今則不然：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生於(yu) 心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義(yi) 。”祭者居於(yu) 主動地位，“以其恍惚以與(yu) 神明交”。祭祀的功能同樣是為(wei) 人的、而非為(wei) 神的：“夫祭有十倫(lun) 焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義(yi) 焉，見父子之倫(lun) 焉，見貴賤之等焉，見親(qin) 疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。”可見，敬天之後，神靈崇拜禮樂(le) 化了，宗教活動轉化為(wei) 維護人倫(lun) 、政治秩序之功能性機製。人為(wei) 了人而構建祭祀之禮，依其對人事之功效評判鬼神之“正”與(yu) “邪”，從(cong) 而形成人文主義(yi) 、理性主義(yi) 的祀典準則：“夫聖王之製祭祀也：法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”人僅(jin) 祭祀有益於(yu) 人之神，除此之外即為(wei) “淫祀”。神靈被功能化了，人依神對人的功效確定其地位。

精神的人本化、理性化突破，推動共同體(ti) 權威發生革命性轉變。巫覡或先知之類神職人員憑神的絕對威力享有對人的絕對權威，民眾(zhong) 基於(yu) 恐懼而服從(cong) 。天不言，則權威隻能來自人的德行，即“恤功於(yu) 民”。人以其屬人的卓越品質造福於(yu) 人，即為(wei) 德；德形成、積累於(yu) 運用其理智解決(jue) 人類事務、改善共同體(ti) 生存狀態之努力中。因此，敬天之禮確立之後，權威來自於(yu) “惟德之勤”。

敬天之教的樹立也形成中國獨有的“一元政府”體(ti) 製：王同時掌握政、教兩(liang) 種權力。神能言之時，巫覡擁有最大權威；西方各古典文明中，其主神能言，祭司仍享有獨立權威，乃形成政、教二元權威之分立，至一神教時代更為(wei) 明顯。天不言，則祭司不再壟斷中介權，王直接祭天，祭司僅(jin) 安排禮儀(yi) 而已。由此，權威一統於(yu) 王，祭司在王之下；故《舜典》記載，帝舜命伯夷典祭祀神靈之三禮。王者享有完整的宗教管理權，此為(wei) 數千年來中國之根本憲製。

總之，在中國文明-國家形成過程中，絕地天通事件是政、教結構之“鋪軌車”；但絕地天通不是一過性事件，而是在此後四千多年間為(wei) 聖賢君子反複運用，故又構成中國宗教體(ti) 係演進之“扳道工”。

三、絕地天通：作為(wei) 中國宗教治理之基本方法

“絕地天通”就是韋伯所說的“祛除巫魅”，但人類心智是高度複雜的，“祛除巫魅”不可能一次性完成，而必然呈現為(wei) 持續的曆史過程。在“一個(ge) 天、多個(ge) 神”的複合宗教體(ti) 係中，神可以天化，即去人格化；但可能出現反向的天的人格化。不過，顓頊、帝堯典範樹立於(yu) 前，這種反動必然觸發新的絕地天通努力。四千年來的中國宗教史以這兩(liang) 種力量之間的鬥爭(zheng) 為(wei) 主線展開，絕地天通成為(wei) 中國宗教治理之基本方法、中國式宗教形態之型塑機製。

這種鬥爭(zheng) 既發生在國家宗教層麵，也發生在民間社會(hui) 。首先來看國家宗教層麵上的鬥爭(zheng) 。顓頊的絕地天通努力可謂第一場鬥爭(zheng) ，且為(wei) 後世樹立典範。帝堯對三苗複辟之矯正，構成第二場鬥爭(zheng) 。帝舜又在一定程度上偏離了帝堯的宗教生活：《舜典》記載，帝舜繼位後祭祀眾(zhong) 神：“正月上日，受終於(yu) 文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。”參照後世文獻可知，“上帝”是天的人格化形態。可見，帝舜偏於(yu) 人格化主神崇拜。

夏人則返於(yu) 帝堯之道。對三代國家宗教生活風尚，孔子曾論及其異同：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”夏人、周人以敬天為(wei) 中心，人本化、理性化程度較高。殷人則以上帝崇拜為(wei) 中心，上帝有明顯人格性。這就需要大巫降神，其在殷商享有崇高地位，《尚書(shu) ·君奭》記載周公回顧殷商曆史，可見大巫常與(yu) 王分享最高權威。

到秦漢，祖先來自東(dong) 方的秦人接續殷人傳(chuan) 統，崇拜“四方帝”；漢承秦製，又受楚地巫風影響，延續這一宗教格局。秦漢皇室崇拜的上帝有明顯人格性，體(ti) 現為(wei) 可言，如秦人所奉之神名曰陳寶，“其神或歲不至，或歲數來，來也常以夜，光輝若流星，從(cong) 東(dong) 南來集於(yu) 祠城，則若雄雞，其聲殷雲(yun) ，野雞夜雊。以一牢祠，命曰……”相應地，這個(ge) 時代的一些巫師憑其降神能力享有較高地位。

可見，中國早期宗教演進曆程，呈現出敬天與(yu) 崇拜人格化上帝輪番交替的明顯態勢，且有地域規律可循：來自東(dong) 方的族群多傾(qing) 向於(yu) 崇拜人格化上帝，來自西方、中原的族群多傾(qing) 向於(yu) 敬無人格之天。但敬天居於(yu) 正統，天約束眾(zhong) 神，因而殷、秦所崇拜之上帝的絕對性、人格性與(yu) 言辭能力，均頗為(wei) 有限。[6]

西漢中期則有一大變：漢武帝複古更化，立孔子之教為(wei) “王官學”即國教，由此養(yang) 成的士大夫推動了敬天之教的回歸，也常態化地運用絕地天通的機製，改造層出不窮的人格化神靈崇拜活動。孔子之祖為(wei) 殷人，於(yu) 禮樂(le) 卻“從(cong) 周”；六經主要記載周禮，以敬天為(wei) 觀念之根本。漢武帝本人雖熱衷鬼神崇拜，但在政治上發動了全麵變革：尊五經，行察舉(ju) ，儒家士人逐漸進入政府，成為(wei) “士大夫”，既行使政治、行政之權，又承擔教化之責。新興(xing) 士大夫群體(ti) 決(jue) 意依五經大義(yi) 重構國家宗教體(ti) 係，董仲舒呼籲以“郊天”為(wei) 國家宗教體(ti) 係之中心，士大夫持續努力數十年，最終基本達成目標，五方帝退隱，天凸顯出來。

這是一次至關(guan) 重要的“絕地天通”、宗教革命，此後，祭天居國家祀典之首。這場宗教變革推動了國家政治的人文化、理性化；皇室大幅度削減祠廟數量和巫師員額。士大夫掌握地方治理權，則對民眾(zhong) 所崇拜之神靈持續進行絕地天通，使之禮樂(le) 化、人文化。

敬天未消滅地方神靈，僅(jin) 將其統攝於(yu) 天之中。民眾(zhong) 仍大量崇拜地方性神靈，尤其是邊遠地區人民，常崇拜原始的人格性神靈，巫師享有崇高地位。西漢中期以後，越來越多的士大夫出任地方官員，以教化萬(wan) 民為(wei) 其要務，不能不認真處理這些民間宗教活動。士大夫普遍依五經大義(yi) ，把絕地天通作為(wei) 一種宗教政策[7]，以人文理性精神對待地方神靈崇拜：允許崇拜，但予以改造。改造策略，正是“絕地天通”，禁止巫師降神。帶有一定人格性的神靈由此去人格化、不言，難以幹預人間事務。基層士人也逐漸介入、主導祭祀活動，替代了巫師。經過這些改造，神靈崇拜活動趨於(yu) “禮樂(le) 化”，重心從(cong) 事神轉向聚人，祭神禮儀(yi) 造就地方公共生活，人民從(cong) 中習(xi) 得、踐行倫(lun) 理規範，迷信神靈的“淫祀”演變成實施人倫(lun) 教化的渠道，此即“聖人以神道設教”，對此，學者已有大量研究，茲(zi) 不贅述。

值得一提的是，道教和佛教也經曆了絕地天通式改造。早期道教多雜有巫術，頗多降神之事，道士以此惑亂(luan) 民眾(zhong) 。北方寇謙之、南方陸修靜對其進行清整，“專(zhuan) 以禮度為(wei) 首，而加之以服食閉煉”。這就是絕地天通，道士不再是巫師，道教趨於(yu) 人本化、理性化。

佛教傳(chuan) 入中國，夾雜印度或犍陀羅人格化神靈崇拜內(nei) 容；早期傳(chuan) 教過程中，西域僧人多用巫術爭(zheng) 取信眾(zhong) ；其教義(yi) 也有神不滅、輪回、來世之類觀念，佛也帶上了一定人格神色彩。士大夫施加的文化和政治壓力促使佛教進行調適，以禪宗為(wei) 代表的中國佛教普遍轉回人世，走上“人間佛教”發展路徑。佛教中國化其實就是絕地天通，趨於(yu) 人本化、理性化，這構成此後一切外來宗教中國化之典範。絕地天通就是宗教中國化的基本操作手法。

總之，顓頊、帝堯的絕地天通既是曆史事件，又是中國宗教治理之基本方法，士大夫持續運用之，推動各種本土的、外來的神靈崇拜活動轉化為(wei) 倫(lun) 理性禮儀(yi) 活動。如葛蘭(lan) 言所說：“他們(men) 降低了神靈的分量，使中國的宗教變得人文化。這當然要感謝儒生們(men) ：他們(men) 使宗教行為(wei) 完全依存於(yu) 抽象的原則。中國人除了遵守一套完備的綱常秩序和實踐目的的禮儀(yi) 象征之外，不需要再負擔任何別的東(dong) 西。他們(men) 對神明的感覺不再有明確的意識。”[8]（P.88-89）曆史上的中國宗教整體(ti) 上呈現出禮樂(le) 化、人文化、功能化、理性化的形態和勢能。[9]（P.223）

學界早已普遍認識到中國宗教之獨特性，發明了很多概念進行刻畫：楊慶堃謂之“彌散性宗教”，牟鍾鑒謂之“宗法性宗教”，筆者概括為(wei) “一個(ge) 文教，多種神教，多元神教統於(yu) 文教”[10]。本文試圖說明，這種形態不是自然的，而是政治主體(ti) 自覺、持續塑造而成的。曆史上不斷有內(nei) 生宗教興(xing) 起或外部宗教傳(chuan) 入，崇拜人格化神靈。士大夫則作為(wei) “扳道工”，起而進行絕地天通努力，推動神靈的非人格化、不言。因此，絕地天通是中國式宗教形態的基本型塑機製。這一發現具有重要政策意義(yi) ：今天，我們(men) 推動“宗教的中國化”，仍需運用“絕地天通”機製。

四、絕地天通：作為(wei) 世界宗教分類之尺度

考慮到中國的規模和文明成就，敬天足以構成人類宗教的一大類型，絕地天通亦可作為(wei) 世界宗教分類的一個(ge) 重要尺度。

分類是知識生產(chan) 的重要方法，宗教學的基礎正是對曆史上出現過的宗教進行分類。伊利亞(ya) 德曾引用法國數學家彭加勒之言曰：“尺度造就現象。”[11]（P.xxv）分類的尺度隻能出自曆史，西方古今宗教均崇拜人格化神靈，其宗教學很自然地以神靈數量為(wei) 分類尺度，形成單一神教、多神教、唯一神教之類的主流分類體(ti) 係。顯然，這一分類體(ti) 係無法涵蓋敬天，因為(wei) 天完全超出了人格化神靈。基於(yu) 宗教在中國演進的曆史，我們(men) 引入絕地天通作為(wei) 分類尺度，可以看到另一幅圖景。

亞(ya) 歐大陸各地前古典時期的宗教形態相差不大，即單一神教。約在距今四五千年前，若幹地域開始整合，通過征服或聚合，多族群在政治上聯合為(wei) 大規模共同體(ti) ；相應地，多元的單一神教整合為(wei) 多神教。此時出現了中、西宗教形態的第一次大分流，形成最為(wei) 重要的宗教類型劃分：第一種是中國式的，天作為(wei) “主神”，無人格性、不言；第二種是印歐式的，主神仍保留原始神靈之屬性：有人格性，能言。因其具有“扳道”作用，絕地天通既是中國宗教史上的大事，也是世界宗教史上的大事。

對於(yu) 天之崇高地位和獨特屬性，明清時代的歐洲傳(chuan) 教士和現代歐美漢學家有所關(guan) 注，西方宗教學者卻普遍忽視：伊利亞(ya) 德把天或天神列在神聖存在者之第一位，但其所論者多為(wei) “原始”信仰，並反複斷言，隨著文明演進，“各地的至上天神都讓位非其他宗教形式……從(cong) 天神的超越性和消極性轉移到更加活潑、主動和容易接近的神靈形式”[11]（P.54），通常是轉向人格化更強的神靈，如多神教中的主神。但中國顯然不是這種情形，對天的信仰反而得以強化。斯馬特區分了兩(liang) 種宗教經驗：一種是畏懼而又向往的，另一種是神秘的（the numinous and the mystical），前者常有“他者的臨(lin) 在感”，因其有位格，後者則通常沒有。然而，他隻討論了印度教和佛教而未涉中國。[12]希克對“實在”的頂層分類是“實在（The Real）”之“有位格（personae）”與(yu) “非位格（impersonae）”，其中論及了中國宗教的道，卻未涉及中國人所敬之天。[5]（P.326）可見，即便是秉持多元主義(yi) 立場的宗教學家，仍然嚴(yan) 重低估了敬天之類型學意義(yi) 。

到“軸心時代”，各文明都形成理性化程度較高的會(hui) 眾(zhong) 宗教，但仍沿不同路線發展，乃有中西宗教形態的第二次大分流：在中國，孔子以六經養(yang) 成士人，創造“文教”[13]；在印歐地區，則由多神教發展出一神教。這次大分流深化了第一次分流奠基的中西差異：第一，在神靈結構上，一神教取消了眾(zhong) 神，文教仍統攝地方性神靈崇拜乃至外來神教，形成“一個(ge) 文教，多種神教，多元神教統於(yu) 文教”的複合形態。第二，在神靈屬性上，文教排斥人格性神靈，並持續強化之。[14]唯一真神保留早期神靈的基本屬性：有人格性，能言。一神教經書(shu) 大量記載神言，且相比於(yu) 多神教的主神，人格性更為(wei) 絕對，神言更為(wei) 清晰，有明確道德屬性，對人頒布完備的抽象性規範即律法體(ti) 係。第三，在中介屬性上，文教養(yang) 成士人群體(ti) ，漢武帝之後製度化地進入政府，成為(wei) “士大夫”，對國民同時行使政治、行政、教化之權。[15]在西方，唯一真神的理性化言說造就“先知”，聆聽神言、轉達於(yu) 眾(zhong) 人，頗類於(yu) 巫師，隻是其言更有道德性和現實批判性。先知有門徒，逐漸發展為(wei) 傳(chuan) 道人，以言辭布道。

軸心時代的再度定型使中西宗教走上了完全不同的軌道：在中國，士大夫對內(nei) 生或外來宗教持續進行絕地天通，弱化其神靈之人格性。在西方，卻不斷有先知湧現，憑借神啟創立新教，一神教乃得以在亞(ya) 歐大陸中、西部開枝散葉。

首先，先知摩西創立猶太教，並構建了祭司統治的國家，類似於(yu) 《呂刑》所說三苗之國家。士師仍可以言與(yu) 神溝通：撒母耳以神言選擇掃羅為(wei) 王、又將其廢黜。此後，先知仍間斷出現。先知依據彼世的神意激烈批判世俗秩序，造成人心離散。羅馬帝國毀滅耶路撒冷聖殿之後，猶太人流散各地，種族生存成為(wei) 第一要務，乃棄絕其先知傳(chuan) 統，拉比轉而以詮釋經文為(wei) 中心，轉向律法中心主義(yi) ，其民族始得以存亡續絕。[16]依據中國經驗，這一轉變近似於(yu) 絕地天通。

同一時期，另有先知湧現，即耶穌，《新約》記其宣稱受到神啟，聽到神言，作預言，施巫術，以此爭(zheng) 取信眾(zhong) ，創立新宗教。耶穌以言辭對信眾(zhong) 頒布了神要人愛人之類命令。耶穌之後，保羅等人在傳(chuan) 教過程中開始建立教會(hui) ，教會(hui) 作為(wei) 一個(ge) 組織，需要穩定和秩序，保羅乃確立耶穌“道成肉身”教義(yi) ，其中含有耶穌已獲全部真理、為(wei) 最後先知之意，這近似於(yu) 絕地天通。

但唯一真神畢竟是能言的，因而總是有人宣稱自己是先知，得到聖靈指引而言，異見迭出，紛爭(zheng) 不已。後來，受啟發於(yu) 帝國治理術，教會(hui) 領袖著手構建“大公教會(hui) ”，西普裏安提出“教會(hui) 之外無救恩”教義(yi) ，主教近乎壟斷人與(yu) 神的溝通。[17]（P.51-83）這就是“絕地天通”，基督教由此趨於(yu) 律法主義(yi) 和理性化。尤其是格裏高利改革之後，教會(hui) 走向理性官僚化治理，甚至被視為(wei) 歐洲現代國家構建之先聲。

然而在路德等人看來，這種理性化、世俗化構成信仰的“敗壞”。他決(jue) 意回向原教旨，宣稱所有基督徒都是祭司，可自行解釋經書(shu) ，這類似於(yu) “夫人作享，家為(wei) 巫史”。加爾文主義(yi) 比路德宗更為(wei) 激進，遷居美洲者最為(wei) 激進，美國清教屬於(yu) 激進的基督教原教旨主義(yi) 。因此，現代美國不斷有清教信徒宣稱其與(yu) 神相遇，以言辭溝通，創立教興(xing) 宗派，且多有極端主義(yi) 傾(qing) 向。

可見，絕地天通雖首發於(yu) 中國卻非中國所獨有，而是人類普遍的宗教調適或治理之方，但中西之間也有根本區別：顓頊、帝堯自覺進行絕地天通，宗教領域發生了一場革命，與(yu) 原始宗教間形成明顯斷裂；西方建製化教會(hui) 為(wei) 適應世俗秩序，不能不進行絕地天通努力，但這是不自覺的，隻是技術性的而非結構性的，因而其古今宗教有明顯連續性，始終保有原始宗教之根本特征：神有人格性、能言。

由此我們(men) 可以重估西方文明經曆了突破、中國文明保持了連續性的習(xi) 見：西方從(cong) 多神教走向一神教，確為(wei) 斷裂；但其神靈的人格性、能言屬性卻保持了連續。中國人樹立敬天之後仍保持多神崇拜，確係連續；但統攝性的不言之天相對於(yu) 人格性神靈卻是革命性突破。比較而言，中國文明的人本化、理性化程度更高。

五、絕地天通：作為(wei) 反思“清教理性”之切口

中、西不同的宗教形態塑造出其人民不同的精神狀態：絕地天通確立了“人本的理性化”精神，未經絕地天通的一神教則確立了“神本的理性化”精神，常滑向非理性化。這與(yu) 韋伯所構建之世界宗教曆史敘事，尤其是所謂“清教理性”論截然不同，以下略作辨析。

韋伯的基本問題意識是現代國家之形成和構成，《經濟與(yu) 社會(hui) 》《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》《儒教與(yu) 道教》等影響廣遠的著作均聚焦於(yu) 官僚製和資本主義(yi) 兩(liang) 種製度，歸約於(yu) 理性化，溯源於(yu) 新教，尤其是清教。為(wei) 證成這一命題，韋伯以清教為(wei) 判準，構建了宗教理性化之世界曆史演進敘事：由多神教到一神教是西方獨有的革命性突破，基督教、尤其是清教徹底“祛除巫魅”，使人之精神理性化，由此建立資本主義(yi) 和官僚製。對中國宗教的描述，則充滿“沒有”“不是”之類表述，認定其理性化程度較低，無以自行走向現代性。這套論說頗為(wei) 流行，中國學者普遍接受，有明顯“自我東(dong) 方化”傾(qing) 向。

略加考察即可發現，韋伯盡管討論過天，卻從(cong) 未注意過絕地天通事件，而這恰恰是徹底“祛除巫魅”之有效機製。顓頊、帝堯通過絕地天通所樹立之天徹底超越了原始神靈，這是革命性的“祛除巫魅”之舉(ju) ；西方宗教史上則未有過如此革命，其宗教保持了明顯的連續性。比較而言，一神教祛除巫魅的完成度是比較低的，其經書(shu) 所記“神跡”即接近於(yu) 巫術，先知即是巫師之高級版本，其超凡魅力是巫師本有的品質。韋伯本人也承認：“‘先知’指的是一種超凡魅力的純個(ge) 人載體(ti) ”，其權威依賴超凡魅力，“實際上這就意味著巫術”。[18]（P.566-567）當然，人類精神的內(nei) 在性質決(jue) 定了，祛除巫魅是難以徹底完成的，但顓頊、帝堯至少構建了祛魅之典範和有效機製，一神教卻未建立類似典範和機製，人以言辭與(yu) 神溝通的巫魅始終居於(yu) 其宗教之核心位置，其宗教的內(nei) 核始終是原始的。

神的人格性增強、其言辭的條理性增強，確實體(ti) 現或帶來了人類精神之理性化：神言構成神律，並有道德性。然而，神作為(wei) 絕對的“他者”，必定首先呈現為(wei) 絕對意誌。可以聆聽神言的先知自然秉有強烈的絕對意誌精神，因而充溢其心靈的首先是激情，《舊約》《新約》所記先知無不如此。清教同樣充滿激情，這體(ti) 現在加爾文論著中：“它的首要目的就是感化（persuasion），或者在直指人心，激發其人的熱情與(yu) 意誌，從(cong) 而可以化為(wei) 行動投入其中。”[19]（P.28）對清教之激情，韋伯多有論述。李猛則概括說，韋伯的理性化其實是超凡魅力的常態化，充滿激情，具有激進革命的傾(qing) 向。[20]就性質而言，激情是非理性的。韋伯相信，清教的激情轉生出了理性，但事實上，在信仰清教的美國人身上，人們(men) 普遍觀察到強烈的“反智”傾(qing) 向，托克維爾已提及這一點，霍夫施塔特在其經典研究中詳盡論證了美國清教反智主義(yi) 的演變過程與(yu) 主要表現。相比較而言，經過了絕地天通的中國意識呈現為(wei) “欽、明、文、思”，更有利於(yu) 理性的發育和運用。

關(guan) 於(yu) 儒教倫(lun) 理和清教倫(lun) 理，韋伯認為(wei) “兩(liang) 種倫(lun) 理都有自己的非理性係留：一種係於(yu) 巫術；一個(ge) 係於(yu) 一位超凡的上帝最終不可探究的旨意。”[21]（P.293）但事實是，絕地天通推動了精神的人本化，人以道德之善“對越於(yu) 天”，這絕非巫術。相反，加爾文主義(yi) 預定論取消了道德的意義(yi) ，因而人們(men) 在清教資本家身上看到的是貪婪和道德冷漠——對此，韋伯已經注意到；在抗擊新冠疫情中，同樣可以看到美國政府和民眾(zhong) 的普遍冷漠。

總之，即便韋伯的清教理性化命題勉強可以成立，也須加以限定：它立基於(yu) 過分獨特的一神教原教旨主義(yi) 信仰，因而是高度地方性的，也是十分脆弱的，不足以作為(wei) 現代社會(hui) 之根基。真正普遍的理性應是人之為(wei) 人內(nei) 生的理性，絕地天通是這種理性得以發育之前提：它把人從(cong) 人格化神靈之臨(lin) 在性支配中釋放出來，人依憑自己的力量處理人間之事，理性從(cong) 中發育、成長。這理性是完全屬人的，因而不是獨斷的而是寬和的。韋伯對中國式溫和理性再三嘲笑，然而，正因為(wei) 這種寬和，理性才未被激情所糾纏，而成為(wei) 解決(jue) 宗教、種族、政治、價(jia) 值、階級等各方麵緊張、衝(chong) 突之機製。這種理性也內(nei) 涵了價(jia) 值，引人“惟德之勤”。至關(guan) 重要的是，這種理性不依托任何宗教，因而是普遍的。

結語

通過解讀中國典籍並進行中西宗教的宏觀比較，本文發現，作為(wei) 一個(ge) 曆史事件，絕地天通是中國文明-國家誕生過程之關(guan) 鍵環節，以敬天為(wei) 中心的早期宗教革命奠定了人本化、理性化的中國之道；作為(wei) 一種政治典範，絕地天通構成中國宗教治理之基本方法，被三代王者、秦漢以來的士人政府持續運用，塑造了人本化的多元一體(ti) 的中國宗教形態；作為(wei) 一個(ge) 宗教學基本概念，絕地天通是從(cong) 中國構建新的世界宗教-文明類型學之基本尺度，也是中國特色的宗教理論體(ti) 係之奠基石。最為(wei) 重要的是，從(cong) 實踐角度看，闡明絕地天通之原理、揭示其曆史上的有效機製，有助於(yu) 我們(men) 找到推進宗教中國化之可行、長效方案。

注釋：
 
①相關討論的綜述可參見張京華：《古史研究的三條途徑：以現代學者對“絕地天通”一語的詮釋為中心》，《漢學研究通訊》2007年第2期。並參見徐旭生：《中國古史的傳說時代》（增訂本），文物出版社1985年，第74-85頁；張光直：《美術、深化與祭祀》，郭淨譯，三聯書店，2013年，第34-46頁；張光直：《商代的巫與巫術》，收入其《中國青銅時代》，三聯書店2013年；餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局2014年；李澤厚：《說巫史傳統》，收入其《己卯五說》，中國電影出版社1999年；陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯書店2009年，第20-62頁；牟鍾鑒、張踐：《中國宗教通史》上卷，社會科學文獻出版社2000年，第83-85頁。
 
②參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，中國文聯出版社2016年，第64-89頁；《原治道：尚書典謨義疏》，商務印書館2019年，第79-124頁；《孝經大義》，中國文聯出版社2017年；《可普遍的中國信仰-教化之道——基於〈尚書〉之〈堯典〉〈舜典〉的解讀》，《西南民族大學學報：人文社會科學版》2018年第1期。
 
③《國語·楚語下》，下同。
 
④對於這段經文的詳盡解讀，參見《堯舜之道：中國文明的誕生》，第21-74頁。
 
⑤陳贇認為，作為中國傳統的天下政教形態在五帝時代業已開端，尤其是體現在帝與群神的二層級的政治構造上麵，見其《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》2010年第4期；但本文認為，居於統攝地位的是天。
 
⑥《論語·泰伯》。
 
⑦有學者稱之為“虛神”，見王卡：《中國本土宗教的虛神信仰》，《世界宗教研究》2016年第5期。
 
⑧法治與宗教信仰有密切關係，參見[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代道德法國大革命》，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社2012年，第241-270頁。
 
⑨《論語·雍也》。
 
10《禮記·禮運》論述了禮樂製作之原理：“故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。”
 
11《禮記·祭統》。
 
12《禮記·祭統》。
 
13《禮記·祭義》。唐君毅指出，儒家之信仰乃重在人之能信的主體方麵，而不重在人之所信之客體方麵，而儒家之所信者，又限於與人之道德實踐必然直接相關者而說，見其《儒家之學與教之樹立及宗教紛爭之根絕》，收入唐君毅：《中華人文與當今世界》，台灣：學生書局，1978年。
 
14《禮記·祭統》。
 
15《禮記·祭法》。
 
16 韋伯把包括宗教在內的觀念體係比喻為規定群體行為軌道的“扳道工”，見[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1995年，第19-20頁；邁克爾·曼更進一步，把宗教比喻為“鋪軌車”，見[英]邁克爾·曼：《社會權力的來源》第一卷，劉北成、李少軍譯，上海人民出版社2015年，第36頁。
 
17《禮記·表記》。
 
18 胡厚宣運用大量殷墟卜辭揭示了殷人所崇拜的上帝之人格性，見《殷卜辭中的上帝和王帝》，《曆史研究》1959年第9、10期；關於周人所敬之天之非人格性與殷人所崇拜之上帝的人格性的比較性研究，參見李紹連：《殷的“上帝與周的“天”》，《史學月刊》1990年第4期。
 
19《史記·封禪書》。
 
20《論語·八佾》：子曰：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”
 
21 見《春秋繁露》。
 
22 對此過程的完整描述，可見《漢書·郊祀誌》。
 
23 對此過程的完整描述，參看田天：《秦漢國家祭祀史稿》，三聯書店2015年。
 
24《晉書·釋老誌》。道教清整詳情，參見《中國道教史》，任繼愈主編，上海人民出版社1990年，第四、五章。
 
25 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，範麗珠譯，上海人民出版社2007年；牟鍾鑒：《中國宗法性傳統宗教》，《世界宗教研究》，1990年第1期
 
26 倡導“宗教兼容”的孔漢思認為，亞歐大陸上存在三個“宗教河係”，中國居其一，且“從一開始就顯示出典型的中國形態”，見秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯書店1990年，第1-9頁。本文則認為，近東、印度宗教是比較接近的。
 
27 關於中國聖人與一神教先知的區別，參見傅有德：《希伯來先知與儒家聖人比較研究》，《中國社會科學》2009年第6期。
 
28 參見希克所列道成肉身論之第五種含義，見[英]約翰·希克：《上帝道成肉身的隱喻》，王誌成、思竹譯，江蘇人民出版社2000年，第11-12頁。
 
29 對韋伯理論的介紹與反思，參見蘇國勳：《理性化及其限製：韋伯思想引論》，商務印書館2016年；《馬克斯·韋伯：基於中國語境的再研究》，《社會》2007年第5期；《韋伯關於中國文化論述的再思考》，《社會學研究》2011年第4期。
 
30 比如牟鍾鑒等人這樣評價中國傳統宗教：“這種原生型宗教雖然禮儀完備，但缺少發達的神學，又沒有獨立的教團，加以祭天活動民眾不得介入，造成上下脫節，而祭祖活動各自以家族為中心，造成左右脫節，所以不是宗教的高級形態，並且缺乏跨入近現代社會的後續力。”《中國宗教通史》下冊，第1214頁。
 
31 美國學者威爾遜論證指出，古代以色列先知的言說方式與流行於近東的靈媒、巫術有前後相承的關係，見Robert R.Wilson，Prophecy and Society in Ancient Israel，Philadelphia：Fortress Press 1980。
 
32 參見《儒教與道教》的《結論：儒教與清教》的對比性論述中；關於清教的激情，還可參見[英]凱倫·阿姆斯特朗：《神的曆史》，蔡昌維譯，海南出版社2013年，第320頁。
 
33 托克維爾注意到，美國人因其虔誠的宗教信仰而“最不注重哲學”，盲目信仰所謂宗教真理，個人放棄理性思考，喜好一般觀念，迷信泛神論，不愛好和致力於科學、文學和藝術等，[法]托克維爾：《論美國的民主》下卷，董果良譯，商務印書館1988年，第518-558頁。
 
34 見[美]理查·霍夫士達特；《美國生活中的反智主義》，何博超譯，譯林出版社2021年，第71-174頁。另有學者論述新教倫理造就威權主義精神，包括壓製藝術、仇視世俗文化、反對世俗人道主義等，非人道的原始主義（inhuman primitivism）等，另見Milan Zafirovski ，The Protestant Ethic and the Spirit of Authoritarianism：Puritanism，Democracy，and Society，Springer2007。
 
35 比如中國宗教具有極大寬容性，參見陳立勝：《中國文化中的宗教寬容精神的四個結構性因素：道、心、聖人與聖經》，《世界宗教研究》2017年第2期。
 
 
 
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