天下、文明與(yu) 個(ge) 體(ti) —— 今天中國人如何理解自己

作者：孫向晨

來源：《文化縱橫》2021年第6期

一百年前，五四新文化運動提出了“科學與(yu) 民主”的口號，國人將其稱為(wei) 中國的“文藝複興(xing) ”。但這場運動並不以複興(xing) 自己的古典文化為(wei) 己任，而是顯示出徹底否定傳(chuan) 統的特征。這幾乎代表了百年來中國人的基本自我定位：拋棄舊傳(chuan) 統，迎接新文化。無論迎接哪一種新文化，否定自身傳(chuan) 統是一個(ge) 共同前提。一百年過去了，世界有了極大變化，中國也發生了重大轉折，五四主題似乎仍未完成，文化傳(chuan) 統也難徹底拋棄。重新定位自己，才能有鮮明形象傲立天下。

理解中國的古典模式

在古典時代，中國人的自我理解是把“天下”與(yu) “中國”聯係在一起的。“天下”與(yu) “中國”的概念在六經中都能找到，二者密切相關(guan) 。“中國”的含義(yi) 是“中央王國”或“中央帝國”，是一個(ge) 與(yu) “天下”相等同或相對應的概念。在寬泛意義(yi) 上，“天下”的範圍裏，“中國”就是一個(ge) 示範性的文明區域。中國人稱自己是“中國”，本質上與(yu) 西方的“民族國家”概念不太一樣，暗含著強烈的文明期許。當然，這種自我中心主義(yi) 式的理解在人類曆史上並不鮮見，古典文明幾乎都是自我中心的。今天我們(men) 把“中國”這個(ge) 名詞留下，將之重新建構為(wei) 一個(ge) “民族國家”，與(yu) 之相應的“天下”卻遺忘已久，我們(men) 更多地會(hui) 使用世界、國際社會(hui) 或全球化等概念。

古時候講的“天下”，現在來看隻是非常有限的區域，“天下秩序”不過是地球上某個(ge) 區域性秩序，但當初的“想象空間”卻是全人類的。就像歐洲人講人類時，大部分時候實際上所指的也隻是歐洲而已。同時，傳(chuan) 統上“中華”或“華夏”這些自我認同的觀念更多是一種文明教化的概念，是一種文明歸屬。盡管民族或族群的差異可能有人類學基礎，在中國曆史上卻從(cong) 來沒有成為(wei) 組織國家的政治原則。古代中國講“夷夏之辨”，更強調“諸侯用夷禮則夷之，進於(yu) 中國則中國之”（《原道》），“中國人”在曆史上的含義(yi) 更多的是一個(ge) 文明人的含義(yi) 。在曆史中，中國自稱“夏”，“中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”（《春秋左傳(chuan) 正義(yi) ·定公十年》）。這是一種對文明的讚許，周邊則是西戎、北狄、南蠻、東(dong) 夷。古典中國更像是一種“文明體(ti) ”，倡導“同天下之利”，為(wei) “天下”立法。“中國”概念在曆史上具有強烈的道德感和責任意識。但這種自我理解在近代徹底崩潰。

近代西方的三種形象 

明清之際接觸西方文明以來，近代中國人的自我理解就不再純粹是自我建構的，而是通過“西方文明”這個(ge) “鏡像”的中介來進行自我理解。

在中國人的論述中，經常會(hui) 出現“西方”（the West）的說法。在所謂的後現代，這是個(ge) 極“不正確”的概念，有本質主義(yi) 之嫌。因為(wei) 西方非常“多元”：美國與(yu) 歐洲很不一樣，歐洲有南北和東(dong) 西的差異，即便在西歐，曆史上西班牙人把比利牛斯山以北的區域才稱為(wei) 歐洲，而英國、法國、德國差別也很大。即便有如此大的差別，但對於(yu) 近現代中國人來講，“西方”卻是一個(ge) 必需的概念，對西方形象的不同設定意味著中國人對自我的不同理解。西方形象在中國大概有三種類型。

第一，西方是他者。它的曆史起點是明末清初來華的耶穌會(hui) 士，他們(men) 讓中國人強烈地意識到，在中國之外的文明並不都是蠻夷，也有一種高等文明。盡管那時的士人還是以我為(wei) 主，但在文化上已經認識到“真正的他者”，利瑪竇更被譽為(wei) “泰西儒者”。更有一批中國學者皈依了天主教，並翻譯了歐幾裏得的《幾何學》、亞(ya) 裏士多德的《論靈魂》、愛比克泰德的《論友誼》等西學著作。

在這種情況下形成了對於(yu) “西方”的最初理解，它是一個(ge) 高度文明的“他者”，是一個(ge) 沒有全球概念下的“他者”，因此可以與(yu) 我完全無關(guan) 。那時發生過激烈的“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”。羅馬教皇（克萊門特十一世和本篤十四世）認為(wei) ，中國人的祖先祭拜是偶像崇拜，信奉天主教就必須停止祭拜祖先。在中國人看來，這是中國文化的根基，於(yu) 是康熙皇帝命令，如不允許中國天主教徒祭拜祖先，那就停止傳(chuan) 教。無論教皇還是康熙皇帝，對自身文化都極為(wei) 敏銳，雙方都堅守自己的核心價(jia) 值。中西文化的交往就此中止。中國人把西方看成一個(ge) 具有高明文明的“他者”，從(cong) 中可以汲取很多文化養(yang) 料，但它完全是一種異質文化，中國也可以與(yu) 之斷絕來往。

第二，西方是現代。進入近代以來，中國一直追求現代文明。很長一段時間內(nei) ，我們(men) 所講的現代文明指的就是“西方”。早年胡適提出“全盤西化”，無非是想通過“西化”實現現代化。後來雖然“西化說”慢慢失去市場，但當我們(men) 說要學習(xi) 現代製度時，無論是現代的市場製度、企業(ye) 製度抑或大學製度，多半仍以西方為(wei) 榜樣。陳獨秀曾寫(xie) 過一篇文章，論述東(dong) 洋民族與(yu) 西洋民族的差異，認為(wei) “近世文明者，乃歐羅巴人所獨有，即西洋文明也”，東(dong) 西差異的背後是古今差異，是現代與(yu) 傳(chuan) 統的差異。

這個(ge) 形象起自嚴(yan) 複，他翻譯赫胥黎的《天演論》，將社會(hui) 達爾文主義(yi) 引入中國，加之西方的船堅炮利，一種古今差異的、演進的曆史觀給中國人以強烈印象，帶來一種根本性的世界觀變遷：世界是進步的、演變的。隨之而來的是自我定位的變遷：西方是先進的、現代的；中國是落後的、傳(chuan) 統的。

第三，西方是普遍。無論從(cong) 西方來的是什麽(me) 主義(yi) ，中國人都會(hui) 視其為(wei) 一種普遍性價(jia) 值，這與(yu) 西方的哲學觀是直接相關(guan) 的。一種熟悉的說法是，把普遍原理與(yu) 中國的特殊實踐、特殊國情相結合。改革開放以來，另一種流行的說法是“與(yu) 國際接軌”。說法不一，背後的思路大抵一致：來自西方的是某種普遍性的價(jia) 值，中國是特殊的傳(chuan) 統。

這個(ge) 形象的起始點是新文化運動，新文化運動有兩(liang) 個(ge) 主導性原則：科學與(yu) 民主。它也形成了一種理解西方的模式，科學與(yu) 民主成了一種過濾器，與(yu) 之相關(guan) 的事物就努力去認識，與(yu) 之無關(guan) 的則視之無物。這樣理解的“西方”，形象十分單薄，造成了研究上的巨大空缺，如對西方基督教的研究長期以來幾近空白。在這種模式下，西方的文化傳(chuan) 統隱去了，而更加體(ti) 現為(wei) 一種“普遍性價(jia) 值”。中國文化傳(chuan) 統中也有很強的天道、天理、公理等“普遍”觀念。這在文化上形成了巨大困擾。以致馮(feng) 友蘭(lan) 寫(xie) 《中國哲學史》，就是按照西洋所謂哲學之名目，把中國學問的材料擇而述之。這不是按中國思想的內(nei) 在邏輯來論述，而是按西方哲學的“普遍結構”來論述，是以西方哲學為(wei) 框架對中國思想所做的一種裁減。在近現代中國，以這樣的“普遍”方式進行自我理解的案例，比比皆是。

近代以來，隨著西方的日漸強勢，中國人的自我理解總與(yu) 西方形象息息相關(guan) ，一旦形成某種西方形象，就會(hui) 催生相應的自我定位，由此形成某種二元對立的敘事邏輯：他者，意味著“我”與(yu) “你”沒關(guan) 係；現代，意味著“我”是傳(chuan) 統；普遍，意味自身的特殊。

西方理解中國的方式

西方對中國的理解也經曆了一連串深刻的變化，西方人眼中的中國從(cong) 一種理想化他者逐漸變為(wei) 某種普遍理論下的角色。

優(you) 雅的他者。基於(yu) 16~17世紀耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士的大量材料，近代西方也開始了一輪對中國的重新發現。17世紀的萊布尼茨對遠東(dong) 事物非常有興(xing) 趣，1697年他編輯出版《中國近事——為(wei) 了照亮我們(men) 這個(ge) 時代的曆史》一書(shu) ，認為(wei) 中國文明是人類最偉(wei) 大的兩(liang) 大文明之一，與(yu) 歐洲各有千秋。他的弟子沃爾夫在哈勒大學做過一場關(guan) 於(yu) “中國實踐哲學”的講演，探究啟示宗教對於(yu) 人的德性生活是否必需，以及為(wei) 什麽(me) 沒有基督教傳(chuan) 統的中國人能憑人性力量就有如此文質彬彬的世界。這時的中國在西方有著一個(ge) 健朗的形象：一個(ge) 理想化的中國，一個(ge) 優(you) 雅的他者。

世界曆史的起點。黑格爾認為(wei) ，世界精神從(cong) 最東(dong) 方（中國）開始，世界曆史的第一個(ge) 環節就是中國所代表的混沌整體(ti) ，中國很早就形成了大一統世界。第二個(ge) 環節是印度，代表著破碎。第三個(ge) 環節是波斯，波斯的君主製大帝國代表著某種統一。按照黑格爾的理解，中國也具有某種普遍意義(yi) ，但隻有曆史價(jia) 值。在現代世界，普遍精神已經到了日耳曼。日耳曼代表現代世界，馬丁·路德提出了“自我確認”的現代原則。黑格爾說，宗教改革的根本內(nei) 容是人類靠自己注定要變成自由的。這就是現代性原則。在黑格爾筆下，中國隻是世界曆史的起點，代表著過去與(yu) 傳(chuan) 統。

人類學意義(yi) 上的特殊文明形態。胡塞爾指出，人類曆史的使命就是讓理性實現充足的展開和完全的發展，這個(ge) 工作隻有在西方文明中才得以完成。在這個(ge) 意義(yi) 上，西方文明具有一種普遍性價(jia) 值，這意味著它不但對西方世界有效，而且對人類的普遍曆史有效。在把西方文明普遍化的同時，胡塞爾認為(wei) 中國文明和印度文明隻具有人類學意義(yi) 上文明類型的價(jia) 值：它們(men) 都無關(guan) 乎普遍，隻是一種特殊樣態。

無論是萊布尼茨、黑格爾還是胡塞爾，他們(men) 的理論圖景中都有中國的位置：他者-過去-特殊。這些中國鏡像與(yu) 近代中國理解的三種西方形象（他者-現代-普遍）遙相呼應。前者對後者的影響雖還不至於(yu) 是薩義(yi) 德所說的“東(dong) 方主義(yi) ”—— 即將西方對中國的殖民化理解內(nei) 化在中國人自己的心裏，但其中的相互對應關(guan) 係無疑是鮮明的。因此，無論是西方對中國的理解，還是近現代中國人的自我理解，其基本範式都是一致的，在普遍性的背後隱藏著西方中心主義(yi) ，總體(ti) 而言是一種線性的、單向度的理解模式，沒有考慮到各文明自身的主體(ti) 性與(yu) 複雜性。

“西方-現代-普遍”三位一體(ti) 的理解模式

今天重新理解“中國”，依然不能脫離世界，隻是必須擺脫現代-傳(chuan) 統、普遍-特殊二元對立的敘事邏輯，於(yu) 是需要以“迂回西方”的方式重新確立自身文明的主體(ti) 性。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 首先需要重塑西方文明的主體(ti) 性。我們(men) 必須認識到，西方世界自身也有一個(ge) 逐步現代化的過程，也充滿了傳(chuan) 統與(yu) 現代的張力。17~18世紀是西方世界現代性話語逐漸形成的時期，在這一過程中，文化傳(chuan) 統的影子漸趨隱退，理性化過程日漸加強。從(cong) 文藝複興(xing) 開始，現代性就要去掉中世紀以來的種種基督教神學話語，開始以理性化的方式表達新觀念。到19世紀下半葉，西方建立了一套完整的現代性話語，政治、經濟、法律、社會(hui) 無所不包，形成了一種更為(wei) 普遍、更為(wei) 理性的話語體(ti) 係。這套話語體(ti) 係並非一蹴而就，在其建構過程中與(yu) 西方文化傳(chuan) 統有著根深蒂固的聯係。我們(men) 可以通過一個(ge) 案例來展現“西方-現代-普遍”這“三位一體(ti) ”理解模式的由來。

現代自由主義(yi) 構成了某種現代性話語的底色，整套話語雖然有豐(feng) 富的變化，但始終有一個(ge) 基本框架。這個(ge) 框架與(yu) 西方基督教傳(chuan) 統有著密切的關(guan) 聯。講到自由主義(yi) 傳(chuan) 統，人們(men) 首先會(hui) 想到密爾的《論自由》。1903年，嚴(yan) 複獨具慧眼將該書(shu) 譯成中文，以《群己權界論》為(wei) 書(shu) 名，因為(wei) 漢語傳(chuan) 統中沒有現成的“自由”概念。《論自由》最根本的內(nei) 容是界定權利的邊界，論證內(nei) 在的精神為(wei) 什麽(me) 不容權力幹涉。在該書(shu) 中，密爾論證了人是怎麽(me) 認識真理的，人的認識為(wei) 什麽(me) 是有限的，不同觀點對於(yu) 認識真理為(wei) 什麽(me) 是必需的，以及外在權力為(wei) 什麽(me) 不能幹涉思想自由等。密爾從(cong) 理性的、認知的、真理的向度論述思想自由問題，這完全是一種理性化的論證，不訴諸任何傳(chuan) 統（如基督教傳(chuan) 統），因此非基督教的中國人也頗能接受這種論證。

進一步考察，密爾的論證思路與(yu) 洛克的《論宗教寬容》密切相關(guan) 。洛克在回答為(wei) 什麽(me) 公共權力不能幹涉人的思想自由、為(wei) 什麽(me) 暴力不能改變人內(nei) 在的思想時，認為(wei) 這是因為(wei) 靈魂的事務不屬於(yu) 行政長官的管轄範圍，上帝隻接受內(nei) 心的信仰，理性也不接受權力的幹涉。在這一論述背後，清晰地透露出一種新教的判斷。新教的教派非常多，因此在新教傳(chuan) 統中慢慢發展出一種宗教寬容思想。根據這種神學思想，“上帝從(cong) 未把一個(ge) 人高於(yu) 另一個(ge) 人的權威賜予任何人”，人沒有權力對他人思想做出評判，這是屬於(yu) 上帝的權力。洛克顯然繼承了這一思想傳(chuan) 統，同時為(wei) 宗教寬容提供了更多的理性論證，形成了關(guan) 於(yu) 宗教寬容的哲學思想。

事實上，洛克的論述又是對路德關(guan) 於(yu) “內(nei) 在人”與(yu) “外在人”神學區分的直接繼承。根據路德的原則，人的拯救隻能依靠“內(nei) 在人”（inner man）的信仰，跟“外在人”（external man）的事工沒有絲(si) 毫關(guan) 係。因為(wei) “內(nei) 在人”是上帝的管轄領域，信仰誠不誠，上帝是不是拯救你，跟“外在人”沒有任何關(guan) 係；“外在人”屬於(yu) 君主和公共權力的管轄領地。《聖經》的“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，”，在路德這裏落實為(wei) “內(nei) 在信仰”與(yu) “外在行為(wei) ”的區分。

在路德-洛克-密爾這三個(ge) 環節中，我們(men) 看到一種緊密的聯係。一般而言，講到路德，人們(men) 會(hui) 說這是一種西方的基督教傳(chuan) 統；講到洛克，人們(men) 會(hui) 覺得這是一種現代性思想開端；講到密爾，人們(men) 會(hui) 認為(wei) 這是一種理性化、普遍化的自由主義(yi) 論證。麵對不同的時代與(yu) 議題，我們(men) 會(hui) 分別以“他者的”“現代的”“普遍的”來理解“西方”思想；但事實上這三者之間有密切的同構關(guan) 係，甚至可以說有完全一致的內(nei) 在邏輯。今天，我們(men) 有必要重新完整地理解這個(ge) “整體(ti) ”。

嚴(yan) 複不翻譯路德而是翻譯密爾的著作，就是把自由主義(yi) 看成一種普遍的政治原理，中國人同樣可以接受。但事情並不那麽(me) 簡單，現代性話語結構往往源於(yu) 西方文化傳(chuan) 統，二者之間形成一種普遍性的“麵子”與(yu) 特殊性的“裏子”的表裏結構。這是我們(men) 理解“西方”時常常會(hui) 忽略的，也是中國人在現代性話語體(ti) 係中總是找不到自身恰當位置的根本原因。

重新把西方作為(wei) 一個(ge) “整體(ti) ”來理解，必須要有雙重視角：既不能把“現代性話語”隻看成西方的，這會(hui) 造成自我封閉，使現代性脫離了與(yu) 中國的相關(guan) 性；但也不能單純地將其看作現代的普遍性原則，這會(hui) 大大低估甚至忽視某些“原則”在中國語境中遭遇到的複雜性。

“迂回他者”與(yu) 重建自身的文明主體(ti) 性

在深入理解西方世界、尊重現代文明的前提下，我們(men) 有必要重新把“西方”理解為(wei) “他者”，重新把“西方”看作一個(ge) 活生生的文明體(ti) ：某種更完整的文明主體(ti) ，某種能幫助中國人理解自身的“他者”。為(wei) 此，我們(men) 不應將“西方”視為(wei) 某種普遍原理的化身、現代的模板或進步的代表，“西方”應是一種能夠幫助我們(men) “迂回”到自身的他者。我們(men) 不再以“西方”為(wei) 標準衡量自己，而是借助“西方”跳出自己，反思自己，從(cong) 而重新發現自己。這不是一種完全陌生意義(yi) 上的“他者”，而是在“全球時代”相互關(guan) 聯意義(yi) 上的“他者”，一種更能體(ti) 現其豐(feng) 富性、更具曆史主體(ti) 意義(yi) 的“他者”。無論是“現代的”西方還是“普遍的”西方，其形象都；是時候恢複一個(ge) 豐(feng) 富的、有曆史積澱、有自身發展邏輯，同時也深受困擾的“西方”形象了。唯有如此，我們(men) 才能在深入理解“西方”的同時，重新發現“中國文明”的主體(ti) 性。

從(cong) 古希臘以來，西方文化傳(chuan) 統有其內(nei) 在的思想結構，這需要我們(men) 有某種整體(ti) 性把握。懷特海曾說，西方兩(liang) 千年哲學都是柏拉圖哲學的一係列注腳。列維納斯也常論及“從(cong) 巴門尼德到海德格爾”的西方存在論傳(chuan) 統。這些觀點準確地揭示了，在西方占主導性地位的思想結構是由“巴門尼德-柏拉圖”確立的這一事實。在這一思想結構中，始終有著存在與(yu) 非存在、本質與(yu) 現象、真理與(yu) 意見之間的對立；巴門尼德的“存在”與(yu) 柏拉圖的“理念”都是不動的、永恒的、非時間性的，“變化”則永遠是第二位的。

如果說在西方哲學傳(chuan) 統中，第一個(ge) 範疇是“存在”，那麽(me) 中國哲學傳(chuan) 統的第一個(ge) 範疇就是“變易”。中國思想傳(chuan) 統總是力求在“流變”中捕捉“變易”之“大道”，作為(wei) 群經之首的《周易》刻畫的就是“大化流行”的世界。以“巴門尼德-柏拉圖”的方式理解中國思想傳(chuan) 統，完全是格格不入的。中國思想更接近西方哲學傳(chuan) 統中的赫拉克利特哲學，但後者並非西方思想傳(chuan) 統的主流。這構成了中西文明完全不同的出發點。

在西方思想傳(chuan) 統中，理念世界與(yu) 感性世界的區分是根基性的，感性世界是對理念世界的模仿，感性與(yu) 理念之間有著巨大鴻溝，這一區分之後在基督教世界中演變為(wei) 此岸與(yu) 彼岸、上帝與(yu) 世間的距離，克服這一鴻溝是西方哲學一直以來努力的方向。在中國思想傳(chuan) 統中，天、地、人“三才”從(cong) 來是一個(ge) 整體(ti) ，並不存在鮮明的區隔。這是一個(ge) “整體(ti) 的世界”，更關(guan) 注事物變化之間的關(guan) 聯，中國思想傳(chuan) 統始終強調“道不遠人”（《中庸》），而不是二元世界的分離。

由宇宙秩序的“大化流行”，會(hui) 演變出對生命秩序“生生不息”的重視。《係辭傳(chuan) 》中說，“天地之大德曰生”，八卦的天地、風雷、山澤、水火的變化最終都是為(wei) 了“化生”萬(wan) 物。在中國文化傳(chuan) 統中，沒有位格性的上帝；對於(yu) 不朽的追求，不是通過上帝拯救和靈魂輪回，中國人看重的是生命的“生生不息”。愚公移山的寓言，就是中國人強調生生不息、世代相傳(chuan) 的生命觀的最好體(ti) 現。由此，“孝”在中國文化傳(chuan) 統中具有根基性地位，中國有著人類文明史中唯一的《孝經》。在重視“生生”的生命觀中，“孝”是把代與(yu) 代之間接連起來的鉚接點。海德格爾曾說，人是“在世界之中存在”；在中國文化傳(chuan) 統中，更能彰顯人“在世代之中存在”的結構。如果說基督教文明強調“因信稱義(yi) ”，在“信”中解決(jue) 人生的不朽、希望與(yu) 大愛問題，那麽(me) 中國文化傳(chuan) 統恰恰是“因孝稱義(yi) ”，在“孝”中來理解不朽、未來與(yu) 仁愛。

如果我們(men) 不以“西方文明”為(wei) 另一個(ge) “主體(ti) ”和“他者”來“反觀”自身，而是以西方為(wei) 標準來衡量自己，那麽(me) 就會(hui) 像傅斯年那樣認為(wei) “孝”是“萬(wan) 惡之源”，看不到“孝”之於(yu) 中國文化傳(chuan) 統的根本性意義(yi) 。今天中國人重新理解自己，就必須走出這個(ge) 怪圈，在根基處充分認識自身文明的主體(ti) 性。我們(men) 需要基於(yu) 這種主體(ti) 性，對自身的文化傳(chuan) 統有一種係統的重新理解。

中國文明：獨特的傳(chuan) 統與(yu) 普遍的價(jia) 值

近代以來，中國人習(xi) 慣於(yu) 以某種外在標準來衡量自己，傳(chuan) 統因此被全麵否棄，結果導致我們(men) 對自身生活的合理性缺乏深入理解，中國文化傳(chuan) 統下的“文明生活”全麵淪喪(sang) 。今天，我們(men) 應當走出抽象的現代性誤區重新麵對自己；通過將“西方文明”視為(wei) 另一個(ge) 主體(ti) ，“迂回”自身，從(cong) 而重新確立自身文明的主體(ti) 性。

從(cong) 傳(chuan) 統到現代，西方保存了自身獨特的文化傳(chuan) 統，同時也產(chan) 生了從(cong) 實踐經驗中抽象化、理性化出來的普遍原則。這些普遍原則，借著現代文明的進程也影響了全世界。今天的中國采取了許多來自西方的“現代”話語以塑造自己的“現代”世界，政黨(dang) 、市場、社會(hui) 福利、法律、大學、教育等，莫不如是。但正如我們(men) 一再強調的，這些現代話語和形態有普遍性的一麵，細究起來則有深厚的西方文化淵源。

中國從(cong) 傳(chuan) 統到現代，看似拋棄傳(chuan) 統，想努力生活在一個(ge) 全新的世界。但我們(men) 依然是中國人，有著自己的思維方式、生活方式、情感模式、核心觀念，對於(yu) “天地君（國）親(qin) 師”有著深厚的情感與(yu) 獨特的理解，也依然保持著自身的文化傳(chuan) 統。今天我們(men) 要重塑自身的主體(ti) 性，麵臨(lin) 兩(liang) 個(ge) 艱巨的任務。

一方麵，我們(men) 需要以更正麵、更積極的態度麵對自身的文明，充分尊重自身的獨特傳(chuan) 統，理解其背後深厚的合理性。比如，中國文化傳(chuan) 統對“家”有著異乎尋常的重視，我們(men) 的文明教化在家，我們(men) 的禮樂(le) 風俗在家，我們(men) 的精神寄托在家，我們(men) 的節日也圍繞“家”展開。主導中國文化傳(chuan) 統的“周禮”更多地體(ti) 現為(wei) 一種“家”文化，成為(wei) 規範人們(men) 倫(lun) 理行為(wei) 的禮儀(yi) 。在現代社會(hui) 條件下，我們(men) 仍應重視這筆巨大的精神財富。殷周之際，周公對夏商禮樂(le) 加以損益，發展出中國傳(chuan) 統的禮樂(le) 文化。現代中國，也應該在尊重個(ge) 體(ti) 的前提下，對傳(chuan) 統中國的禮樂(le) 加以損益，創造出新的家文化。

另一方麵，中國文明在現代世界依然能為(wei) 人類貢獻更為(wei) 普遍性的價(jia) 值，中國人應有能力從(cong) 自身的生活世界中提煉出具有普遍意義(yi) 的思想與(yu) 實踐模式。比如，趙汀陽基於(yu) 中國思想傳(chuan) 統重新提出“天下”概念，就是朝這個(ge) 方向邁出的一步。又如，相比現代世界樂(le) 於(yu) 提出原理與(yu) 原則，中國文化傳(chuan) 統更擅長提出實踐性的“試點”，這是一種更重視經驗和局部效用的方法論。這種源自“道不遠人”的方法論，很值得在理論上提煉為(wei) 某種更具普遍意味的方法論。在“文化自信”的語境下，人們(men) 似乎更喜歡提“中國智慧”“中國方案”之類的說法。但事實上，我們(men) 更缺的是像密爾之於(yu) 路德的工作，即以一種更合理化、更普遍化的方式來提升中國文化傳(chuan) 統中的思想與(yu) 實踐，在這個(ge) 意義(yi) 上，某種“去中國化”恰恰是中國話語體(ti) 係生命力的所在。因為(wei) 若中國人能以一種更為(wei) 普泛、更著眼於(yu) 全人類的視角提出自己的方案與(yu) 模式，可能在世界上會(hui) 有更強的普適性與(yu) 吸引力。

建立一種新的“天下觀”

今天的中國絕不是生活在一個(ge) 封閉的世界之中，而是積極地融入整個(ge) 世界，這是整個(ge) 中國近現代曆史努力的主要方向。因此，重新理解中國不是單向度地從(cong) 自己出發去理解世界。在近現代史上，世界與(yu) 中國之間有著一種“雙向塑造”。這主要涉及三個(ge) 層麵：共享的天下，多樣的文明，尊嚴(yan) 的個(ge) 體(ti) 。隻有在這樣的框架下，才能重新找回自己。

共享的天下。今天中國人的自我理解已然包含了對世界的理解。雖然之前的種種自我理解也有對於(yu) 世界的總體(ti) 性預設，但它們(men) 都來自西方。從(cong) 15、16世紀到19世紀的三四百年中，西方曆史一直有一種自我普遍化的傾(qing) 向。這種普遍化不僅(jin) 把從(cong) 希臘到啟蒙的曆史串聯起來，而且把人類看似毫無計劃的行動匯合成一個(ge) 體(ti) 係，形成一種合規律的進步曆程。康德的《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》即從(cong) 一種普遍人性出發，希望最後達致一種完滿狀態：人類自然稟賦的全部萌芽在此都能得到充分發展。康德堅信，這一進步曆程也將給“其他一切大陸”提供法則。黑格爾的《曆史哲學》和弗朗西斯·福山的《曆史的終結？》深受康德影響，都有一種普遍主義(yi) 的曆史觀。近代以來，全人類逐漸被卷入這一“普遍曆史”，各文明在“普世”的理想框架下形成了各自清晰的定位。這種理解方式對中國人的自我理解影響同樣非常大。

這種世界曆史觀盡管有其積極意義(yi) ，對人類有一種整體(ti) 的觀照，但其理論框架過於(yu) 線性與(yu) 單向，無法涵蓋和包容文明多樣性。在這個(ge) 意義(yi) 上，源自中國思想傳(chuan) 統的“天下”依然是一種有積極意義(yi) 的思想資源。“天下”意識是一種整體(ti) 性概念，以人類的整體(ti) 狀態為(wei) 關(guan) 懷，與(yu) 當代全球化的脈動正相吻合。今天，麵對以民族利益為(wei) 最高利益的觀念在西方世界回歸的情勢，中國應有能力提出人類的普遍價(jia) 值。“天下”觀念提出了一種不同於(yu) 普遍主義(yi) 的全球觀，在漢語中，“普遍”不是一種“共相”，而是一種“共通”的意味，“天下”是一個(ge) 人類“共享”的天下。

多樣的文明。傳(chuan) 統的“天下觀”對應的是單一的“中國”概念，盡管“天下”是一個(ge) 共通的概念，但容易讓其他國家和民族擔心其中可能隱含“中國”中心主義(yi) 傾(qing) 向。在“全球時代”講“天下”，不能坐井觀天，而應該以當代全球版的“天下”代替傳(chuan) 統中國版的“天下”，以“多樣的文明”共享的“天下”代替以“中國”為(wei) 中心的“天下”。在現代文明的前提下強調世界多元性與(yu) 多極性的特征，這與(yu) 中國文化傳(chuan) 統中“和而不同，美美與(yu) 共”的傳(chuan) 統十分契合。

雅斯貝爾斯論“軸心時代”時已經看到了人類文明的多樣性。在公元前500年至公元500年這段時間裏，希臘文明、中國文明、印度文明等同時興(xing) 起，形成了人類成熟的文明形態；但雅斯貝爾斯話鋒一轉，說隻有西方文明進入了技術與(yu) 科學的領域，實現了文明突破。雅斯貝爾斯把對文明多樣性的理解停留在了“軸心時代”。亨廷頓敏銳地看到，刻畫現代世界的民族國家體(ti) 係隻是歐洲經驗的放大版，並不適宜對多樣性的文明世界作整體(ti) 性描述；文明而非民族，才是終極的、不可化約的意義(yi) 世界；於(yu) 是他得出“文明衝(chong) 突”的結論。看似新穎的“文明衝(chong) 突”論，背後依舊是霍布斯原則，依舊延續了民族國家世界體(ti) 係的思路。在“共享的天下”意識中，更應該是一個(ge) “和而不同”的世界。因此“天下”概念內(nei) 在地蘊含“多樣的文明”，而不是隻生活在同一種文明之下。今天的中國隻有在人類命運共同體(ti) 的大家庭中，在多樣文明共存之中，才能真正找到自己的位置，一個(ge) 充分尊重他者同時保持自身尊嚴(yan) 的國度。

尊嚴(yan) 的個(ge) 體(ti) 。現代文明是當今世界所處的大背景，我們(men) 可以爭(zheng) 論各種不同版本的現代社會(hui) ，但“尊重每一個(ge) 人的自由、權利和尊嚴(yan) ”是現代文明的門檻。無論哪一種文明傳(chuan) 統，都應該尊重這一現代人所取得的輝煌成就。“個(ge) 體(ti) ”概念在曆史上雖有其文化淵源，但隻有在現代世界才成為(wei) 全人類共享的普遍價(jia) 值。在傳(chuan) 統社會(hui) ，人類的生存是以整體(ti) 為(wei) 單位的，在希臘是城邦，在印度是村社，在中國是家族，為(wei) 了整體(ti) 利益常常必須犧牲個(ge) 體(ti) 。隻有在現代的社會(hui) 經濟條件下，才有可能真正自覺到“尊重每一個(ge) 人”的重要性，做到尊重每一個(ge) 人。一個(ge) 重新確立自身文明主體(ti) 性的中國，也一定會(hui) 是一種“尊重每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性”的文明。