在現代世界中拯救“家”——關(guan) 於(yu) “家”哲學討論的回應

作者：孫向晨

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2021年第10期

摘    要：在具體(ti) 論述“家”的問題時，《論家》提出了“雙重本體(ti) ”的概念，即個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 。拙作一方麵積極肯定“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代社會(hui) 的意義(yi) ；另一方麵高度推崇中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的發見。張祥龍、張再林兩(liang) 位教授在肯定“雙重本體(ti) ”的基礎上，都試圖再推進一步，或是回歸“家本位”，或是強調“身本位”。筆者認為(wei) ，強調“雙重本體(ti) ”的“雙重性”之於(yu) 現代中國有它的必要性，但進一步的歸約工作也可能帶來某種局限。在現代世界中拯救“家”是一個(ge) 非常寬泛的論域，發揮“家”的力量才能夠形成一種“健全個(ge) 體(ti) ”，同時，“親(qin) 親(qin) ”才能夠發展出一種生命共同體(ti) 的文化，一種溫暖世界的文化。

關(guan) 鍵詞：家文化;個(ge) 體(ti) ;親(qin) 親(qin) ;雙重本體(ti) ;身本位;

作者簡介：孫向晨，1968年生，北京人。複旦大學哲學學院教授兼院長，複旦大學通識教育中心主任。主要學術兼職有：中華外國哲學史學會(hui) 副理事長、國際哲學團體(ti) 聯合會(hui) 指導委員會(hui) 委員、世界漢學大會(hui) 理事。主要研究領域有：萊維納斯哲學研究、西方近代哲學以及中西比較哲學。以“傳(chuan) 統與(yu) 現代”的眼光考察西方近代哲學的範式轉型，尤其注重其思想框架的變遷，以及政治與(yu) 宗教之間的深層關(guan) 係，發表了一係列相關(guan) 論文，出版《十七世紀形而上學》（合著，2005）;以“現代性”的反思與(yu) 批判解讀萊維納斯的哲學，關(guan) 注萊維納斯猶太思想資源的現代轉化，出版《麵對他者：萊維納斯哲學思想研究》（2008）;以“迂回西方”的方式研究中國哲學中獨特的思想理念，以一種原創的、哲學的方式闡釋了生生、親(qin) 親(qin) 、家等中國哲學的問題，出版《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》（2019）。

在現代世界，“家”的觀念受到各方麵的擠壓與(yu) 挑戰，如何來拯救“家”已然成為(wei) 一個(ge) 急迫問題。在社會(hui) 現實中，不婚、少子、老齡、單親(qin) 、同性婚姻等現象不斷增加；在價(jia) 值觀念上，現代社會(hui) 也多以自我為(wei) 中心。“家”一方麵是社會(hui) 生活中最為(wei) 普遍的現實；另一方麵在理論上並沒有得到非常深入的反思。拙作《論家》【1】出版後受到廣泛關(guan) 注，圖書(shu) 在一年之內(nei) 就進行了第二次印刷，說明社會(hui) 對這個(ge) 問題較為(wei) 重視。在此感謝張祥龍老師、張再林老師等對於(yu) 拙作的評論，他們(men) 都有深厚的西方哲學研究背景，同時也都致力於(yu) 中國思想傳(chuan) 統的再闡釋，有著豐(feng) 碩的學術成果。本文將對他們(men) 提出的問題與(yu) 思考予以回應，並進一步闡發在現代世界如何來看待“家”的問題。

哲學層麵還是社會(hui) 層麵

“家”是一個(ge) 社會(hui) 性極強的論題。“家”在倫(lun) 理學、社會(hui) 學、心理學等方麵有許多的論述。確實“家”作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 議題涉及很多可以論述的方麵。《論家》一書(shu) 主要是從(cong) 哲學角度來論述“家”的問題。拙作出版之後，得到了許多評論，其中有一種觀點也認為(wei) 《論家》的論述過於(yu) 哲學化，這種觀點從(cong) 本體(ti) 論角度來論述，忽視了“家”在現代社會(hui) 遇到的新的問題，【2】因此提議要多從(cong) 現實生活角度來談論“家”的問題。“家”究竟在什麽(me) 樣的條件下才能具有普遍性的理論價(jia) 值？筆者以為(wei) ，主要有以下幾個(ge) 方麵。

第一，現代世界是一個(ge) 全麵反思性社會(hui) ，是一個(ge) “後習(xi) 俗”社會(hui) 。任何一種社會(hui) 現象與(yu) 社會(hui) 組織都不會(hui) 因為(wei) 它的古老而自動獲得它的合法性。因此,現代社會(hui) 的基本特點就是要對社會(hui) 本身的方方麵麵進行批判性反思。在社會(hui) 由傳(chuan) 統轉入現代的當口，確實會(hui) 有許多哲學理論，尤其是政治哲學涉及“家”的問題。當社會(hui) 發生由身份到契約的轉變，由家庭到個(ge) 體(ti) 的轉變，由家的自然權力到個(ge) 體(ti) 的自由權利的轉變時，“家”更多的時候是作為(wei) 一種否定性觀念來進行反思的，在現代的理論圖景中完全沒有“家”正麵的位置，這是曆史變遷使然，但由此也發生了一種“理論性遺忘”，“家”的問題在現代社會(hui) 缺乏全麵思考，更缺少從(cong) 肯定性角度出發的理解與(yu) 思考。如果不在哲學層麵對這些問題作出整體(ti) 性梳理，就會(hui) 出現“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的現象，而反映在社會(hui) 生活中也就會(hui) 出現種種偏移現象，如離婚率高居不下、同性婚姻的出現等。哲學思考與(yu) 社會(hui) 現象似乎相距甚遠，事實上，內(nei) 在卻有著密切的關(guan) 聯。

第二，“家”是人類這個(ge) 物種在地球上生存的一種普遍現象。相較人類其他文明，中國文化尤其重視“家”的傳(chuan) 統，從(cong) 儒家“生生”到“親(qin) 親(qin) ”的根本性觀念，從(cong) “家風家訓”到“修齊治平”的抱負，從(cong) “四海之內(nei) 皆兄弟”情誼到“天下一家”的隱喻，可以看到“家”文化在中國有著非常豐(feng) 富的思想資源。這樣的文化傳(chuan) 統隻是一些前現代思想資源，抑或它還有著現代的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ？如果有的話，那麽(me) “家”在現代社會(hui) 的意義(yi) 究竟何在？隻是一種自然繁衍的需要，還是對於(yu) “人生在世”有著深度刻畫？中國文化傳(chuan) 統中的“家”文化如何才能進入現代社會(hui) 呢？這些根本性問題，必須在哲學層麵加以厘清。如果傳(chuan) 統思想在現代世界得不到理性層麵的概念重構與(yu) 思想轉型，那麽(me) 也就很難在現代社會(hui) 得以留存。

第三，五四新文化運動有強烈的反傳(chuan) 統文化特征，其中對於(yu) “家文化”的批判是一個(ge) 重要方麵。新文化運動的批判都是在社會(hui) 現象、禮教製度層麵展開的，著重於(yu) 對家族文化的批判。“家庭”還是“家族”，在漢語中一字之差，其理論內(nei) 涵差別很大。由曆史上家族主義(yi) 文化的批判而一並帶上了對於(yu) 家文化的批判。“家族”更多的是一種傳(chuan) 統的製度性文化的概念，在曆史上承載了太多體(ti) 製上的涵義(yi) ，而“家”是可以作為(wei) 一個(ge) 哲學概念來加以澄清的。從(cong) 哲學角度討論“家”的問題就需要正本清源，防止這個(ge) 根基性的問題被曆史上種種製度化機製所遮蔽，防止這個(ge) 問題被家族問題帶偏。對筆者而言，五四新文化運動對於(yu) “家族”文化的反思與(yu) 批判有著積極的意義(yi) ，但筆者認為(wei) 新文化運動對於(yu) “家庭”與(yu) “家族”等概念沒有給出清晰區隔，對於(yu) “仁孝”與(yu) “禮教”也沒有作出層次上的區別，於(yu) 是對家族文化中各種現象的批判就會(hui) 影響到我們(men) 對於(yu) “家”的深入理解，並造成對於(yu) “家”理解上的理論空隙。

第四，現代價(jia) 值觀與(yu) 家庭價(jia) 值觀之間有著巨大張力，現代價(jia) 值觀念偏向個(ge) 體(ti) 主義(yi) 立場，家庭價(jia) 值觀念更多的是一種倫(lun) 理主義(yi) 立場。因此在現代價(jia) 值觀與(yu) 家庭價(jia) 值觀之間是有差異與(yu) 衝(chong) 突的。這一點尤其需要在哲學層麵得到澄清：黑格爾在《法哲學原理》中給予了一定的分析，是這項工作的一個(ge) 理論起點；霍奈特在《自由的權利》中也發現了這個(ge) 問題，呼籲在現代社會(hui) 中要更加重視家庭價(jia) 值觀的積極意義(yi) ，但其並沒有給出更具體(ti) 的路線。究竟怎麽(me) 才能對兩(liang) 種價(jia) 值觀的關(guan) 係給予一種清晰而圓滿的解讀，這是現代世界中“家”哲學最為(wei) 重大的課題。

第五，盡管“家”是人類生存的一個(ge) 普遍性論題，在世界各個(ge) 文明體(ti) 中都有關(guan) 於(yu) “家”非常細致的論述，但在中國文化傳(chuan) 統中，對於(yu) “家”的論述最為(wei) 完備，源遠流長。因此，基於(yu) 中國文化傳(chuan) 統，對於(yu) “家”作出清晰的哲學分析與(yu) 梳理，便於(yu) 建立起漢語哲學的獨特視角，以此來重新建立我們(men) 對於(yu) 西方哲學的理解，形成某種中國特色的西方哲學研究。

在哲學層麵上來論述“家”，帶動了大家從(cong) 這個(ge) 層麵來進一步反思這個(ge) 對於(yu) 中國人來說“至關(guan) 重要”的問題。非常感謝專(zhuan) 欄幾位作者，他們(men) 都是從(cong) 哲學層麵來推進這項工作，把對“家”的討論拓展到更廣泛的理論範圍內(nei) 。

“二本一體(ti) ”還是“雙重本體(ti) ”

在具體(ti) 論述“家”的問題時，拙作提出了“雙重本體(ti) ”概念，即個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 。一方麵積極肯定“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代社會(hui) 的正麵意義(yi) ，同時清晰地看到“個(ge) 體(ti) ”自身的局限性與(yu) 消極麵；另一方麵高度推崇中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的發見，肯定“親(qin) 親(qin) ”對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的成長以及倫(lun) 理發生的重要意義(yi) ，但也應看到“親(qin) 親(qin) ”之為(wei) “家”文化的基礎在曆史上形成的重負。祥龍教授與(yu) 再林教授都對“雙重本體(ti) ”的說法予以肯定，祥龍教授稱拙作“堅持成色十足的兩(liang) 種原則或價(jia) 值的共在並用，給人以爽利之感”。再林教授也認為(wei) ，他“的‘二本一體(ti) ’是基於(yu) 孫向晨教授‘雙重本體(ti) ’所提出的一種觀點。這種耳目一新的‘雙重本體(ti) ’針對以往或‘中體(ti) 西用’或‘西體(ti) 中用’的各執一端，既堅持現代個(ge) 體(ti) 價(jia) 值，又尊重傳(chuan) 統的‘親(qin) 親(qin) ’價(jia) 值，以此‘雙重視野’試圖使‘個(ge) 體(ti) ’與(yu) ‘親(qin) 親(qin) ’兩(liang) 者以一種相反相成的方式得以趣成”。非常感謝兩(liang) 位教授對於(yu) 拙作的肯定以及對其中立場所給出的充分體(ti) 認。

兩(liang) 位學者在給予肯定的同時，不約而同地認為(wei) “雙重本體(ti) ”是不夠徹底的，祥龍教授認為(wei) 現代社會(hui) 應該有“三體(ti) ”，即個(ge) 體(ti) 、集團與(yu) 家，並認為(wei) “個(ge) 體(ti) ”是與(yu) “集團”相對的“實體(ti) ”，而“家”則是更為(wei) 本原性的“本質”。在“三體(ti) ”中，隻有“家”是自足的和源發的。因此，祥龍教授的立場可以稱為(wei) “家本位”，“三體(ti) ”也就成了“一源二體(ti) ”。

再林教授基於(yu) 明清之際的傳(chuan) 統思想，提出了“欲本主義(yi) ”與(yu) “家本主義(yi) ”的雙重性，同時認為(wei) ，“在孫向晨教授那裏，使兩(liang) 者得以整合得更為(wei) 深刻、更為(wei) 根本的哲學理據實際上卻付之闕如，也即他需要進而回答兩(liang) 者在什麽(me) 基礎上相反相成、相互成趣”。在此立場上，再林教授提出了“身本主義(yi) ”，認為(wei) 無論是“欲本主義(yi) ”，還是“家本主義(yi) ”，都是從(cong) “身”引發出來的，故稱之為(wei) “一身開二門”，引用戴震的說法，“有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而有君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫(lun) 具”，【3】以之佐證“一身二門”，“身體(ti) ”既為(wei) 我們(men) 開出了基於(yu) “欲”之具體(ti) 個(ge) 人，又為(wei) 我們(men) 確立了基於(yu) “家”之社會(hui) 倫(lun) 理。

祥龍教授的“一源二體(ti) ”與(yu) 再林教授的“二本一體(ti) ”頗有異曲同工之妙，都針對拙作的“雙重本體(ti) ”給出了進一步闡釋，並努力使“雙重本體(ti) ”的整合有更深厚基礎。祥龍教授重視“家”的“本原性”地位，從(cong) 跨世代的時間性角度給予闡發，這種時間性“完全不離人類的生命時間，但看出它本身就有超個(ge) 體(ti) 的、可不斷生出意義(yi) 的結構，也就是體(ti) 現和生發代際時間的家結構”。同時，祥龍教授對西方的時間性概念進行了批判，他們(men) “雖是很重要推進，但他們(men) 都沒有找到這基底時間在實際生活中的處身結構，其實也就是它的原結構，所以胡塞爾畢竟拿不出應對‘歐洲科學危機’的真實生活形態，海德格爾到晚年也隻好說‘隻有一個(ge) 神能救我們(men) ’”。

再林教授非常重視內(nei) 源性的思想貢獻，也就是說，個(ge) 體(ti) 性原則並非隻是來自西方現代世界影響，“家”的原則在明清之際也再次得到重視。兩(liang) 位教授都不約而同地提到了泰州學派的羅近溪，認為(wei) 現代新儒家苦苦尋覓的“內(nei) 在超越”，也體(ti) 現在“家”與(yu) “身”之中，它就在“太極即太祖”，體(ti) 現在“孝行通於(yu) 神明”的“家道”之中，體(ti) 現在“世代相生”“由近及遠”的“家道”之中。

兩(liang) 位教授在肯定“雙重本體(ti) ”的基礎上，都試圖再推進一步，或是回歸“家本位”，或是強調“身本位”。筆者認為(wei) 強調“雙重本體(ti) ”的“雙重性”之於(yu) 現代中國仍有它的必要性，進一步的歸約工作也可能帶來某種局限與(yu) 限製。

首先，“雙重本體(ti) ”有其文明性來源，“個(ge) 體(ti) ”原則與(yu) “親(qin) 親(qin) ”原則雖然對於(yu) 人類都具有普遍意義(yi) ，但兩(liang) 種原則是在中西各自的曆史過程中形成的。“個(ge) 體(ti) ”概念在現代社會(hui) 具有普遍意義(yi) ，是人類對於(yu) 自身理解與(yu) 尊重的一個(ge) 高峰以及終極單位，但“個(ge) 體(ti) ”概念完整的演進路線卻是在西方文明中完成的。中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”諸多環節，比如“欲望”等也有深入論述，但一個(ge) 對現代社會(hui) 影響至深、形態上完整的“個(ge) 體(ti) ”概念主要還是來自西方文化傳(chuan) 統。“親(qin) 親(qin) ”同樣是人類的普遍情感，是在父母與(yu) 子女之間自然發生的情感，但一種基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”和“孝悌”的文明卻隻在中國文化傳(chuan) 統中逐漸展開和形成。因此，“個(ge) 體(ti) ”原則與(yu) “親(qin) 親(qin) ”原則，雖都具有普遍價(jia) 值，也可以從(cong) 不同理論層麵作出各種“歸並”；在現實中，兩(liang) 者卻是在兩(liang) 大文明體(ti) 係中各自孕育，淵源有自。祥龍教授論述了“個(ge) 體(ti) ”是在“親(qin) 親(qin) ”中發育形成的，但“個(ge) 體(ti) ”概念的演進卻是在西方文化傳(chuan) 統中完成的。這一點不是理論上闡發相互的“歸並”就可以取代的。

祥龍教授認為(wei) “個(ge) 體(ti) ”對應的應該是“集團”，這在梁漱溟先生的《中國文化要義(yi) 》中有所強調，【4】本質上講“集團”並不是本原性概念，既不是時間上的本原，也不是邏輯上的本原；完全是後發性的，是構成性的。“集團”既可以由“個(ge) 體(ti) ”構成，如俱樂(le) 部、現代政黨(dang) 之類；“集團”也完全可以由“家”構成，如部落、部族之類。這一點同樣需要辨析清楚。

其次，“雙重本體(ti) ”是邏輯性的。之所以是“雙重”，是因為(wei) “個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”各有各的地位，在邏輯上相互之間不可還原，都是一種緣起的“起點”。就人的理解而言，“個(ge) 體(ti) ”是最基本的，是邏輯上的起點，是不可消融的最小單位。“親(qin) 親(qin) ”是發生學上的“起點”，是源發性的，身體(ti) 發膚受之父母；“個(ge) 體(ti) ”在發生學上是不可能自足的，須由“親(qin) 親(qin) ”養(yang) 育。因此，“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”各有各的“起點”，就像在西方文化傳(chuan) 統中的“啟示”與(yu) “理性”各有各的“起點”，在很長一段時間內(nei) ，它們(men) 之間呈現出一種相互之間不可還原的張力

最後，“雙重本體(ti) ”是製衡性的。在《論家》中特別強調“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”之間“相反相成”的關(guan) 係；“個(ge) 體(ti) ”有其積極成就，也有消極後果；“親(qin) 親(qin) ”有其正麵作用，也有在曆史上的不能承受之重。“個(ge) 體(ti) ”的消極後果需要“親(qin) 親(qin) ”來加以補救，“親(qin) 親(qin) ”的曆史重負需要“個(ge) 體(ti) ”來製衡。這種“形態”也正是中國文化的傳(chuan) 統智慧，強調一陰一陽之為(wei) 道，在相互製衡中相互成就，離開“雙重性”則在現代社會(hui) 未免顧此失彼。

“個(ge) 體(ti) ”背後的故事

“個(ge) 體(ti) ”有其不可消融的“終極性”，“個(ge) 體(ti) ”是人類自我理解的終極單位，對於(yu) 人的尊重最終是要落實在對於(yu) 每一個(ge) 人的尊重之上。這是“個(ge) 體(ti) ”觀念之所以在現代世界大行其道的原因。在古典世界，個(ge) 體(ti) 都是整體(ti) 的一部分，公民之於(yu) 城邦，成員之於(yu) 家族，鄉(xiang) 民之於(yu) 村社；隻有在現代世界中，個(ge) 體(ti) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 才有其獨立地位，盡管從(cong) 祥龍教授的“源發生”的角度講，“個(ge) 體(ti) ”並不是石頭裏蹦出來的，而是淵源有自，這一“源發生”的事實並不能抹殺“個(ge) 體(ti) ”無論在邏輯上還是在現實中都是獨立“單元”的事實，現代世界是基於(yu) “個(ge) 體(ti) ”來建構的。

“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 現代世界的普遍性意義(yi) ，並不能掩蓋其觀念的具體(ti) 形成是有很強的西方思想傳(chuan) 統背景這一事實。這就是我們(men) 所講的“個(ge) 體(ti) 背後的故事”。在這一故事的演進中有著各種環節，這也不是再林教授“欲本主義(yi) ”所能涵括的。“欲本主義(yi) ”確實具有近代“個(ge) 體(ti) ”的色彩，但生發不出現代的“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”，“欲望”並不一定是“個(ge) 體(ti) ”的起源，“欲望”也不一定導致現代的平等觀念。現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的起源有自身的規定性與(yu) 局限性。

就西方思想傳(chuan) 統的“個(ge) 體(ti) ”而言，最早起源於(yu) 基督教所強調的“在上帝麵前，人人平等”，這對於(yu) 傳(chuan) 統的“家”在某種意義(yi) 上是一種破壞，盡管在來世得永生，但人為(wei) 上帝的國度撇下房屋、妻子、弟兄、父母或兒(er) 女《新約·路加福音》）。這種“撇下”正是“個(ge) 體(ti) ”在理念上的源起，盡管在現實中，天主教的教階和教會(hui) 體(ti) 係是等級製的，“個(ge) 體(ti) ”的拯救需要“教會(hui) ”的中介。一直要到馬丁·路德的宗教改革才真正體(ti) 現出“個(ge) 體(ti) ”的自由與(yu) 獨立，黑格爾甚至認為(wei) 這是現代世界的起點。馬丁·路德通過建立起個(ge) 體(ti) 與(yu) 上帝之間的直接聯係，廢除了世間的各種等級關(guan) 係，也廢除了基督教內(nei) 部的等級製，從(cong) 而現實地實現了“個(ge) 體(ti) ”的邏輯，這被認為(wei) 是現代“個(ge) 體(ti) ”的起點。

在拙作中還論述了現代“個(ge) 體(ti) ”的雙重性，也就是“權利個(ge) 體(ti) ”與(yu) “道德個(ge) 體(ti) ”的區分。霍布斯確實重視個(ge) 體(ti) 欲望，他把“個(ge) 體(ti) 欲望”規範為(wei) “個(ge) 體(ti) 權利”，這是明清之際中國思想傳(chuan) 統中的“欲本主義(yi) ”所沒有的，那還隻停留在對“欲望”的重視而已。戴震譴責“以理殺人”為(wei) “欲望”正名，但還沒有把對“欲望”的追尋上升到“權利”高度，而“權利”的確定是現代個(ge) 體(ti) 的第一個(ge) 環節。

如何防止這種“權利個(ge) 體(ti) ”“任意妄為(wei) ”？康德哲學確立了“道德個(ge) 體(ti) ”，在個(ge) 體(ti) 理性層麵發掘了道德的來源，通過個(ge) 體(ti) 內(nei) 在道德律令的頒布，努力使個(ge) 體(ti) 成為(wei) 一個(ge) “自律個(ge) 體(ti) ”，防止“個(ge) 體(ti) ”在欲望層麵上“肆意妄為(wei) ”，明清之際的“欲本主義(yi) ”，恰是要從(cong) “理學”中解放出來。在學理上是從(cong) 陽明“心學”中演繹而來。一方麵，“欲望”沒有規範為(wei) 一種“權利”；另一方麵，“理學”與(yu) 源自“心學”的“欲本主義(yi) ”之間也沒有形成一種製衡關(guan) 係，於(yu) 是就會(hui) 出現李贄之類的“癲狂”之士。這不是一個(ge) “現代個(ge) 體(ti) ”確立的方式。

一個(ge) 完整的“個(ge) 體(ti) ”故事，除了“權利個(ge) 體(ti) ”與(yu) “道德個(ge) 體(ti) ”的區分，還有“外在個(ge) 體(ti) ”與(yu) “內(nei) 在個(ge) 體(ti) ”的區分。馬丁·路德在提出“個(ge) 體(ti) ”之於(yu) 上帝的直接關(guan) 聯後，特別區分了“內(nei) 在人”與(yu) “外在人”。基於(yu) “因信稱義(yi) ”，路德認為(wei) 拯救全在於(yu) 上帝恩典，個(ge) 體(ti) 與(yu) 上帝之間全靠“信”的維係，因此“內(nei) 在人”是有信仰的，屬靈的，屬上帝的；“外在人”是事功的，行為(wei) 的，其領域屬於(yu) 公共領域，接受君主的規範。

基於(yu) 這種“內(nei) 在個(ge) 體(ti) ”與(yu) “外在個(ge) 體(ti) ”區分，形成了現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的某些特質。這種特質既是現代自由主義(yi) 的基礎，也導致了現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 甚至是現代性的危機。在路德的論述中，個(ge) 體(ti) 的“內(nei) 在世界”歸屬上帝，政治權力不得侵犯；約翰·洛克基於(yu) 這個(ge) 框架論述了“宗教寬容”問題，認為(wei) “外在個(ge) 體(ti) ”受限於(yu) 公共權力，但“內(nei) 在信仰”是權力無從(cong) 幹涉的，內(nei) 在信仰的評判權力隻在於(yu) 上帝，這是宗教自由背後的哲學—神學理據；到約翰·密爾那裏，他也論證了現代的“思想自由”，依然保持了這個(ge) “內(nei) —外”邏輯框架，但“內(nei) 在世界”並不歸屬上帝，而是歸屬自己，尤其是經過康德的“道德個(ge) 體(ti) ”之後，現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 對於(yu) “內(nei) 在個(ge) 體(ti) ”給予了充分信任。啟蒙之後，“個(ge) 體(ti) ”因為(wei) 其理性能力而具有充分的自主性。

不過，19世紀下半葉以後，當“個(ge) 體(ti) ”完全自主，自己完全托付給自己之後，隨之而來的卻是現代虛無主義(yi) 、存在主義(yi) 式感歎，是荒謬感與(yu) 虛無感，相對主義(yi) 大行其道。現代個(ge) 體(ti) 有一種從(cong) 內(nei) 部“塌陷”的趨勢。這正是現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的局限所在，也是它的危機所在。

在尊重“權利個(ge) 體(ti) ”的自由以及“外在個(ge) 體(ti) ”的公共規範的前提下，如何在現代世界確保個(ge) 體(ti) 的自由，還需要在“道德個(ge) 體(ti) ”與(yu) “內(nei) 在個(ge) 體(ti) ”上下功夫。在這個(ge) 層麵上，不能依靠西方的文化傳(chuan) 統，而需借助中國文化傳(chuan) 統，這也是新儒家一直著力的方向，也就是以中國思想傳(chuan) 統的“心性論”來充實“道德個(ge) 體(ti) ”與(yu) “內(nei) 在個(ge) 體(ti) ”。因此，我們(men) 必須在對“現代個(ge) 體(ti) ”的來龍去脈有通透理解的基礎上，才能看清楚，中國文化傳(chuan) 統何以能製衡現代個(ge) 體(ti) 的肆意妄為(wei) ；心性之學基於(yu) “良知良能”，而“良知良能”恰是“親(qin) 親(qin) ”之學，在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 才能理解“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”間的深層次關(guan) 係。

“親(qin) 親(qin) ”背後的故事

“親(qin) 親(qin) ”之情同樣是人類的一種普遍情感，可以喚起普遍共鳴。對於(yu) 人類愛之情感，在不同文化傳(chuan) 統中有著不一樣的焦點。在古希臘，關(guan) 於(yu) “愛”的術語有四種：“Eros”是男女之愛；“Philia”是友情之愛；“Agape”是神對於(yu) 人的愛；“Storge”是親(qin) 情之愛。在古希臘哲學中，我們(men) 看到更多的是關(guan) 於(yu) “Eros”的論述，最典型就是柏拉圖的《會(hui) 飲篇》，其中集中論述了他對於(yu) “Eros”的理解，並從(cong) 這種基於(yu) 男女之愛的情感中，引申出對於(yu) 真理的追求，對於(yu) “同一”的追求。此外，亞(ya) 裏士多德在《尼各馬可倫(lun) 理學》中非常細致地論述了“Philia”——一種朋友之愛；亞(ya) 裏士多德在非常廣泛的意義(yi) 上來談論“Philia”，以至於(yu) 上下級的關(guan) 係、夫妻關(guan) 係乃至父母與(yu) 子女之間的關(guan) 係都以“Philia”來論述。在西方基督教文化傳(chuan) 統中，則發展出神對於(yu) 人類的愛，也就是“Agape”，這是神不求回報的對於(yu) 人類的純粹大愛，是一種“聖愛”。在西方文化傳(chuan) 統中，對於(yu) “Eros、Philia、Agape”都有非常豐(feng) 富的論述，獨獨對於(yu) “Storge”這種親(qin) 情之愛，沒有特別深入的理論；“親(qin) 情之愛”沒有作為(wei) 一種愛的原型得到哲學層麵的反思，而“Eros、Philia、Agape”在不同的領域作為(wei) 一種“愛的原型”得以發揚光大。在西方文化傳(chuan) 統中，“親(qin) 情之愛”成了“Philia”這種愛的原型的一個(ge) 亞(ya) 種，因而不具有理論上的闡發力，處於(yu) 被闡釋的地位。

在中國文化傳(chuan) 統中，“親(qin) 情之愛”有專(zhuan) 門的術語，即“親(qin) 親(qin) ”。對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的考察可以有兩(liang) 個(ge) 麵向：一是作為(wei) 人類的普遍性情感；二是作為(wei) 中國文化傳(chuan) 統的基礎性情感。兩(liang) 者是有很大差異的。“親(qin) 親(qin) ”作為(wei) 人類的普遍性情感在人類的各種文明中都能充分感受到，但在理論上的展開是不充分的；在中國文化傳(chuan) 統中，“親(qin) 親(qin) ”受到了特別的重視，在理論上有非同尋常的地位。王國維在《殷周製度論》中考察了殷周之際的傳(chuan) 位製度，背後則有文化上的差異，以周為(wei) 基礎的中國文化傳(chuan) 統，特別看重“親(qin) 親(qin) ”之情。到春秋戰國時代，作為(wei) 製度性原則的“親(qin) 親(qin) ”已經成為(wei) 一種哲學概念，成為(wei) “仁愛”的基礎，成為(wei) 人性原則：“仁者，人也；親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”（《中庸·第二十章》）由此可見，“親(qin) 親(qin) ”在中國文化傳(chuan) 統中占據著獨特的地位。為(wei) 什麽(me) 這樣一種人類普遍情感，在中國文化傳(chuan) 統中卻脫穎而出，成為(wei) 一種基礎性情感？

首先，這與(yu) 中國文化傳(chuan) 統的本體(ti) 論預設息息相關(guan) 。在中國文化傳(chuan) 統中沒有位格神的預設，生命在宇宙秩序中的位置不是靠神的存在來解決(jue) 的，而是強調宇宙自身的大化流行，強調生命的“生生不息”，正是基於(yu) 對於(yu) 生命秩序的這種理解，中國文化傳(chuan) 統特別看重“世代之間”的緊密關(guan) 係。因此，世代之間的情感維係也特別受到重視，“親(qin) 親(qin) ”之情由此凸顯出來。這也是祥龍與(yu) 再林教授不約而同重視羅近溪思想的原因。羅近溪非常直白地表達了從(cong) 生生到親(qin) 親(qin) 的思想邏輯。“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個(ge) 膚皮；天命生生不已是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個(ge) 骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙(gen) 將去，便作家國天下。孔子謂：仁者人也，親(qin) 親(qin) 之為(wei) 大焉，其將中庸、大學已是一句道盡。”【5】

其次，“親(qin) 親(qin) ”不僅(jin) 僅(jin) 是一種基本情感，還發展出一種德性。“親(qin) 親(qin) ”之愛強調世代之間、父母子女之間的“愛”。在人類的各種情感模式中，中國文化傳(chuan) 統突出了“親(qin) 親(qin) ”之愛，並以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 基礎發展出“孝悌”的基本德性，並由此發展“家”文化。基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”發展出“孝悌”，基於(yu) “孝悌”推出“仁愛”：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) 。”（《論語·學而》）這與(yu) 基於(yu) “Eros”而發展出的“愛”的概念有很大不同。“仁愛”的道德性會(hui) 更強。正如祥龍教授所說，“親(qin) 親(qin) ”包含兩(liang) 個(ge) 向度：既有父母對於(yu) 子女的慈愛，也有子女對於(yu) 父母的孝愛。慈愛更多是一種自然情感，甚至在動物身上也有強烈表現；而“孝愛”更多是一種人文教化，這種教化是建立在“親(qin) 親(qin) ”基礎上的，孟子強調“親(qin) 親(qin) ”是良知良能，是赤子之心。孩子在成長中，經常會(hui) 有叛逆期，這是“個(ge) 體(ti) ”成長的必然環節。這同時是一個(ge) 教化的時期，任其本性發揮則自我在成長中缺乏一種製衡力量，在希臘文化中這種力量是靠城邦公民的教化來完成的，在基督教傳(chuan) 統中這製衡是靠上帝信仰來完成的，在中國文化傳(chuan) 統中，這製衡是靠建立在“親(qin) 親(qin) ”之上的“孝悌”德性來完成的。基於(yu) 自然的“親(qin) 親(qin) ”之愛，通過教化而成文明性的“孝悌”德性，這樣德性也起到了保障生生不息、世代相連的作用。這也解釋了中國文化傳(chuan) 統重視“親(qin) 親(qin) ”，重視“孝悌”的原因。

再次，“親(qin) 親(qin) ”原則還體(ti) 現在“家國”的製度上。從(cong) “國”的角度講，它是天子傳(chuan) 位的原則；從(cong) “家”的角度講，“親(qin) 親(qin) ”形成了家庭的一整套德性科目。在世界其他文明中，各有“家”文化，古希臘有家的文化，基督教中也有家的文化，為(wei) 什麽(me) 中國“家”文化不同於(yu) 這些家文化，關(guan) 鍵在於(yu) 有著基於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的德性文化，這是中國文化傳(chuan) 統最為(wei) 根基的要點。在這個(ge) 意義(yi) 上，祥龍教授從(cong) “源發生”的角度來分析，“家”似乎還沒什麽(me) 根基，“家”需要源初性情感加以支撐，才能真正在中國文化傳(chuan) 統中發揮出巨大作用，沒有“親(qin) 親(qin) ”的家，沒有“孝”的家是不牢固的。同樣道理，再林教授非常強調“身本體(ti) ”，盡管在漢字“身”上已經刻畫了“世代”的記憶，但“身”畢竟還是個(ge) 體(ti) 性；《孝經》中說“身體(ti) 發膚受之父母”，本質上還需要有“親(qin) 親(qin) ”情感予以加持。

中國的還是世界的

“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”顯然是兩(liang) 個(ge) 不一樣的“故事”。可以說，“個(ge) 體(ti) ”是一個(ge) 在西方文化傳(chuan) 統內(nei) 形成的故事，“親(qin) 親(qin) ”是一個(ge) 在中國文化傳(chuan) 統內(nei) 發生的故事。今天我們(men) 論“家”究竟是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 中國的故事，還是一個(ge) 會(hui) 在世界舞台上演的故事。有論者一方麵覺得《論家》基本上是基於(yu) 中國文化傳(chuan) 統在論述“家”的問題；另一方麵也覺得筆者有主張“家哲學”世界性的衝(chong) 動。

今天論“家”首先是一個(ge) 中國故事。正如在前麵一再強調的，“家”在中國文化傳(chuan) 統中有著特殊地位，祥龍老師在他文章裏也特別突出：“《易》從(cong) 形式上就已經有了家的結構”，這種“家的原型”最早可見於(yu) 《周易·序卦傳(chuan) 》。所謂“有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯”。這甚至成為(wei) 中國人理解世界的方式，“天”與(yu) “地”就是人類父母，天下就是一家。“‘家’代表了一種對世界的理解方式。對於(yu) ‘家’的這種關(guan) 係性、情感性、倫(lun) 理性的理解，為(wei) 我們(men) 理解周遭世界提供了一種新樣式，這是中國文化傳(chuan) 統的特點，以‘家’的方式來表達與(yu) 宇宙萬(wan) 物的關(guan) 係。”【6】我們(men) 現在談論家的問題一定是結合著中國文化的曆史語境來談的。

在現代語境下，中國文化的“家”傳(chuan) 統究竟有什麽(me) 作用。這也是我們(men) 在文中一再關(guan) 注的，麵對現代世界的“個(ge) 體(ti) 原則”，“家”對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”的發展與(yu) 健全，以及抵禦“個(ge) 體(ti) 本位”的消極後果，都有積極的意義(yi) 。個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) ，在現代中國文化的語境下，可以扮演“相反相成”的角色。雖然“雙重本體(ti) ”在曆史上各自演進，在演進中有所融合。在中國文化傳(chuan) 統中可以找到對“個(ge) 體(ti) ”重視的因素，在西方文化傳(chuan) 統中也可以看到關(guan) 於(yu) “家”的論述，但各自發育都有不充分的地方。西方有“家”文化，但次於(yu) “個(ge) 體(ti) ”概念的成熟性，現代“個(ge) 體(ti) 本位”的文化主要是在西方世界中發育起來；在中國文化傳(chuan) 統中也有“個(ge) 體(ti) ”要素，但次於(yu) “家”文化。現代中國文化中的“個(ge) 體(ti) ”概念主要是由西方傳(chuan) 入的。“雙重本體(ti) ”的相反相成正是在現代中國社會(hui) 的語境中發生的。

全世界都有自己的家文化，這些家文化在現代性衝(chong) 擊下各有自己的危機。有些區域家文化根基比較深，比如南歐地區、拉美地區、東(dong) 南亞(ya) 地區、東(dong) 亞(ya) 地區等；有些地方家文化比較淡，“個(ge) 體(ti) ”比較突出，比如受盎格魯撒克遜文化影響的地區。在不同文明中，“家”的構成基礎不同，早期希臘是從(cong) 諸神角度來理解“家”，古典希臘從(cong) “家政”角度來理解家，基督教本身是以“家”為(wei) 原型，建構了“聖父、聖母、聖子”的“聖家族”，我們(men) 到處可以看到“家的原型”。在這個(ge) 意義(yi) 上，祥龍老師強調“家”具有其普遍意義(yi) ，筆者在此完全同意這樣的觀點。

在現代理性化世界中，今天我們(men) 在哲學層麵來談論“家”。“家”究竟在什麽(me) 樣的條件下才能具有普遍性的理論價(jia) 值。哲學論題有一個(ge) 基本特征，就是論述的“非語境化”。按黑格爾的說法，傳(chuan) 統的具有“理性內(nei) 容”的習(xi) 俗，在現代世界一定要獲得“理性形式”，由此才能擺脫自身的“習(xi) 俗性”而變身普遍性。“個(ge) 體(ti) ”概念就具有這樣的特點：它從(cong) 剛開始在基督教語境下的論述，在盎格魯撒克遜文化語境下的論述，【7】到逐漸獲得理性化證成，獲得了一種“非語境化”的敘事。今天“家”的問題是否具有世界意義(yi) ，首先在於(yu) 我們(men) 能否將“家”的問題哲學化，能否將“家”的論述“非語境化”。在論述“親(qin) 親(qin) ”問題時，我們(men) 在明了了這個(ge) 概念在中國文化傳(chuan) 統中的重要作用後，也努力使這個(ge) 概念能夠脫離“中國文化傳(chuan) 統”語境，在人類最基本的愛的情感層麵上加以論述，以理性方式來說明其作為(wei) 一種倫(lun) 理情感的基礎作用，以及在此之上如何建構倫(lun) 理德性與(yu) 原則。“家”的論題哲學化的工作才剛剛開始，希望它能作為(wei) 一個(ge) 普遍性的哲學論題貢獻於(yu) 世人。

我們(men) 站在現時代對於(yu) “家”問題進行深入探討，希望有能力來論述現代社會(hui) 中的家問題。“家”是一個(ge) 母題，是一個(ge) 原型，這裏既有如何麵對現代世界再造家庭之挑戰的問題，也有如何在現代社會(hui) 建構“家外之家”的問題，比如福利社會(hui) 。黑格爾針對社會(hui) 所說的“第二家庭”或“普遍家庭”等概念就已經有福利社會(hui) 的影子。因此，在現代世界中拯救“家”是一個(ge) 非常寬泛的論域，包括很多引申的問題。“發揮‘家’的力量才能夠有一種‘健全個(ge) 體(ti) ’。同時，‘親(qin) 親(qin) ’能夠發展出一種生命共同體(ti) 的文化，一種溫暖世界的文化。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國文化傳(chuan) 統依然有可能以這樣的方式貢獻於(yu) 現代世界。這樣一種文化對於(yu) 現代人將會(hui) 有積極的意義(yi) ，‘歸家’是現代人的共同命運。”【8】

注釋
 
1 孫向晨:《論家:個體與親親》,上海:華東師範大學出版社,2020年。
 
2 參見陳建洪:《如何理解儒“家”的當代複興?》,《中山大學學報》2021年第3期。
 
3 戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,2008年,第41頁。
 
4 梁漱溟:《中國文化要義》,上海:上海人民出版社,2005年,第63頁。
 
5 羅汝芳:《羅汝芳集》上冊,方祖猷等編校,南京:鳳凰出版社,2007年,第233頁。
 
6 孫向晨:《論家:個體與親親》,2019年,第316頁。
 
7 參見艾倫·麥克法蘭:《英國個體主義的起源》,管可穠譯,北京:商務印書館,2008年。
 
8 孫向晨:《何以“歸—家”——一種哲學的視角》,《哲學動態》2021年第3期。