曾子思想探微

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係西北師範大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》2021年第5期

提要：作為(wei) 孔子的門人，曾子在儒學的演化過程中具有重要地位。曾子首先提出“慎終追遠”的思想，其中既體(ti) 現了前後相承的曆史意識，又蘊含著孝的觀念。孝不僅(jin) 是內(nei) 在的德性，而且也表現為(wei) 行為(wei) 的規範，在後一層麵，其意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 家庭人倫(lun) ，而是與(yu) 為(wei) 政（政治實踐）過程相涉。由肯定家庭倫(lun) 理以及與(yu) 之相關(guan) 的規範（孝），曾子將關(guan) 注之點進一步指向更廣的社會(hui) 人倫(lun) 。在“吾日三省吾身”的主張中，反省的主體(ti) 雖是自我（吾），但關(guan) 切的對象則是他人或群體(ti) ，後者已蘊含對群己關(guan) 係的理解，其內(nei) 在的取向則是由自我走向他人和群體(ti) 。對曾子而言，個(ge) 體(ti) 作為(wei) 社會(hui) 的成員，承擔著相應的社會(hui) 責任，自覺地承擔以上責任，則展現了個(ge) 體(ti) 存在的崇高性。所謂“任重道遠”“死而後已”，便強調了這一點。曾子所認同的忠恕，體(ti) 現了推己而及人，其中既關(guan) 乎自我與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，又涉及理性的推論。行孝與(yu) 社會(hui) 人倫(lun) 中的為(wei) 人處事涉及倫(lun) 理的主體(ti) ，在曾子那裏，這種主體(ti) 取得了君子的形態，在《論語》及其他相關(guan) 文獻中，可以看到曾子對君子人格的多方麵理解

關(guan) 鍵詞：慎終追遠  群己  君子

一、慎終追遠

從(cong) 社會(hui) 人倫(lun) 看，親(qin) 子關(guan) 係具有某種本源的意義(yi) ，後者又進一步體(ti) 現於(yu) 前代與(yu) 後代的延續和關(guan) 聯之中。按曾子的理解，妥善地處理以上關(guan) 係，將產(chan) 生積極的社會(hui) 效應。《論語》中有如下記載：

曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”2

“慎終”涉及親(qin) 子關(guan) 係，並以前輩生命的終結為(wei) 前提。慎重地對待前輩生命的終結，體(ti) 現的是對喪(sang) 禮的注重，但這種注重本身表明：生命的終結並不意味著存在意義(yi) 的終結：慎終的真正意蘊是讓前輩的精神生命在未來得到延續。“追遠”體(ti) 現的是前代與(yu) 後代之間的關(guan) 係，並具體(ti) 表現為(wei) 對先人的緬懷，它表明：先人的存在價(jia) 值既沒有也不會(hui) 在時間的綿延中被遺忘。慎終與(yu) 追遠相互關(guan) 聯，既體(ti) 現了前後相承的曆史意識，又內(nei) 含著後代對前輩的敬重之情，其積極的意義(yi) 在於(yu) 推進社會(hui) 道德風尚的提升，此即所謂“民德歸厚矣”。

就價(jia) 值取向而言，“慎終追遠”蘊含著孝的觀念。在談到何為(wei) 孝時，《論語》曾記載了孔子與(yu) 魯國大夫孟懿子的如下對話：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於(yu) 我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”3

按孔子的理解，“孝”包含兩(liang) 個(ge) 方麵，分別關(guan) 乎生與(yu) 死，“葬之以禮，祭之以禮”即涉及後一意義(yi) 的“孝”。作為(wei) “孝”的具體(ti) 體(ti) 現，這裏的“死，葬之以禮，祭之以禮”，與(yu) 曾子所說的“慎終追遠”無疑具有一致性。可以說，通過提出“慎終追遠”的觀念，曾子從(cong) 一個(ge) 方麵展開了孔子對“孝”的理解。事實上，後來孟子在談到“孝”時，便將孔子的上述看法視為(wei) 曾子的思想：“曾子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。’”4曾子是否有過與(yu) 孔子相近的以上表述，現在自然已難以核定，但曾子賦予“孝”以近於(yu) 孔子的內(nei) 涵，則大致可以推斷。

曆史地看，曾子不僅(jin) 注重孝，而且本人也以行孝而著稱。《孔子家語·六本》曾記載了相關(guan) 之事：“曾子耘瓜，誤斬其根，曾皙怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人，久之。有頃，乃蘇，欣然而起，進於(yu) 曾皙曰：‘向也參得罪於(yu) 大人，大人用力教參，得無疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾皙聞之，知其體(ti) 康也。”類似的敘事也見於(yu) 《說苑》以及《韓詩外傳(chuan) 》5。這些記載是否完全可靠，當然已無法具體(ti) 考定，但從(cong) 《史記》有關(guan) 孔子以為(wei) 曾子“能通孝道”6的記敘中可知，其內(nei) 容並非毫無所據。在受到父親(qin) 暴力對待以致昏厥之後，不僅(jin) 沒有絲(si) 毫怨言，而且關(guan) 切父親(qin) 在對己使用暴力時是否傷(shang) 及身體(ti) ，並且通過“援琴而歌”以表明自己無恙，以免父親(qin) 因過度使用暴力而內(nei) 疚。從(cong) 親(qin) 子關(guan) 係看，曾子的以上反應在盡孝方麵已超乎常人。盡管根據同一記載，孔子聞之而不滿，認為(wei) 過度順從(cong) ，可能導致命喪(sang) 父手，從(cong) 而陷父於(yu) 不義(yi) ，但曾子的行為(wei) 本身無疑體(ti) 現了孝的內(nei) 在意向。正是曾子所體(ti) 現的注重“孝”的如上品格，使曾子在思想史中與(yu) “孝”形成了不解之緣：以“孝”為(wei) 內(nei) 容的《孝經》，便被歸為(wei) 曾子的著作。7當然，這一看法尚缺乏充分的根據。

盡管曾子作《孝經》未必可信，但他對孝的關(guan) 注則似乎難以否認。從(cong) 曾子對孝的理解看，其注重之點首先體(ti) 現於(yu) 內(nei) 在的方麵。《論語》中記載：

曾子曰：“吾聞諸夫子，人未有自致者也，必也親(qin) 喪(sang) 乎！”8

前麵提到，按孔子和曾子的理解，“孝”涉及“生”與(yu) “死”兩(liang) 個(ge) 方麵，“親(qin) 喪(sang) ”主要關(guan) 乎孝之與(yu) “死”相關(guan) 之維，它所引向的是“慎終”。這裏所說的“自致”，與(yu) 情感的自然流露相聯係。父母去世後，子女的悲慟之情往往難以自已，這是真情的自然表達，也是孝的意向的本源體(ti) 現。隻有當“親(qin) 喪(sang) ”之時“自致”，喪(sang) 禮才不僅(jin) 僅(jin) 流於(yu) 外在形式，而是基於(yu) 內(nei) 在的情感，所謂“慎終”，便表現為(wei) 外在形式與(yu) 內(nei) 在情感的統一。以上看法雖然“聞諸夫子”，但同時也表達了曾子本人對“孝”的理解。《大戴禮記》中曾載曾子的如下觀點：“臨(lin) 事而不敬，居喪(sang) 而不哀，祭祀而不畏，朝廷而不恭，則吾無由知之矣。”9這裏的“哀”“畏”都涉及情感之維，“居喪(sang) 而不哀，祭祀而不畏”意味著缺乏這種情感，它與(yu) “慎終追遠”的要求顯然不合，因而曾子對此表達了否定的看法。《大戴禮記》所述曾子之語固然未必完全出自曾子之口，但它與(yu) 《論語》中曾子所言，無疑具有一致性。

作為(wei) “孝”的體(ti) 現，“生，事之以禮”這一層麵所內(nei) 含的情感，具體(ti) 表現為(wei) 對父母的真切關(guan) 心。在談到“孝之本”時，《大戴禮記》引述了曾子的如下看法：“曾子曰：‘忠者，其孝之本與(yu) ？孝子不登高，不履危，痺亦弗憑；不苟笑，不苟訾，隱不命，臨(lin) 不指。故不在尤之中也。’”10這裏所說的“忠”並不是政治領域中的“忠”（“忠君”），而是表示真誠、盡心、盡力，後文將討論的“為(wei) 人謀而不忠乎”中的“忠”，也具有相近的含義(yi) 。以“忠”為(wei) “孝”之本，表明孝應當體(ti) 現於(yu) 對“親(qin) ”（父母）盡心、力的真誠關(guan) 切。後麵提到的“不登高，不履危”等等，主要也是真切地從(cong) 父母的角度著想，通過遠離危險之舉(ju) ，避免父母的擔憂。在以下論述中，這一點得到了更明晰的闡發：“故孝子之事親(qin) 也，居易以俟命，不興(xing) 險行以徼幸；孝子遊之，暴人違之；出門而使不以，或為(wei) 父母憂也；險塗隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親(qin) 也。”11這裏所說的“居易”“不興(xing) 險行”等等，最終都指向“為(wei) 父母憂”，它所體(ti) 現的是“不敢忘其親(qin) ”。與(yu) 前麵的引述一樣，這些以曾子之名表達的看法，同樣展現了與(yu) 《論語》所載曾子相近的思想取向。

與(yu) “忠”（盡心盡力）為(wei) 孝之本相聯係，對父母具有愛敬之心，並不意味著無條件的順從(cong) ，相反，對父母不合乎道的言行，需要加以規勸。《大戴禮記》曾記載了曾子與(yu) 其學生的如下對話：“單居離問於(yu) 曾子曰：‘事父母有道乎？’曾子曰：‘有。愛而敬。父母之行若中道，則從(cong) ；若不中道，則諫；諫而不用，行之如由己。從(cong) 而不諫，非孝也；諫而不從(cong) ，亦非孝也。’”12這裏涉及的是行孝之道，其要義(yi) 則是“諫”與(yu) “從(cong) ”之間的互動。“諫”也就是規勸，它所指向的是父母的“不中道”之行。在看到父母行為(wei) 不合乎道時，既不能熟視無睹，也不能一味服從(cong) ，而是需要加以勸告、提醒；然而，如果父母依然堅持自己的行為(wei) 方式，則應選擇服從(cong) 。孝即體(ti) 現於(yu) “諫”與(yu) “從(cong) ”的統一中，所謂“從(cong) 而不諫，非孝也；諫而不從(cong) ，亦非孝也”，便表明了這一點。對“孝”的以上理解，與(yu) 孔子大致前後相承。在談到如何“事父母”時，孔子曾指出：“事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。”13這裏同樣涉及“諫”與(yu) “從(cong) ”的關(guan) 係，而亦“諫”亦“從(cong) ”則構成了內(nei) 在的趨向。

孝既是內(nei) 在的德性，也表現為(wei) 行為(wei) 的規範。作為(wei) 行為(wei) 規範，其意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 家庭人倫(lun) 。《論語》中有如下記載：

曾子曰：“吾聞諸夫子，孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與(yu) 父之政，是難能也。”14

孟莊子是魯國大夫，這裏重要的不是對孟莊子其人的評價(jia) ，而是由此引出的對孝的進一步理解。“不改父之臣與(yu) 父之政”的直接含義(yi) 是延續父親(qin) 的人事安排與(yu) 政治策略，以此為(wei) “孝”的表征，意味著“孝”不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 家庭倫(lun) 理，也不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 對親(qin) 子關(guan) 係的調節，而是指向更廣的文化領域，並與(yu) 為(wei) 政（政治實踐）過程相涉。曾子認為(wei) 這一看法來自孔子（“聞諸夫子”），確實，孔子曾表達了類似的看法，在闡釋孝的涵義(yi) 時，孔子即指出：

“父在，觀其誌；父沒，觀其行。三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”15

所謂“父之道”，已不限於(yu) 單純的事親(qin) ，而是展示了更廣的文化意義(yi) ：“道”不僅(jin) 表現為(wei) 狹義(yi) 上的治家方式，而且關(guan) 乎廣義(yi) 的文化理想，“三年無改於(yu) 父之道”則意味著承繼父輩（前輩）的這種理想，曾子所肯定的孟莊子之“不改父之臣與(yu) 父之政”，主要便從(cong) 政治領域體(ti) 現了這一點。

在以上視域中，“孝”溝通了家與(yu) 國、倫(lun) 理與(yu) 政治。在曾子的理解中，家庭倫(lun) 理與(yu) 政治倫(lun) 理並非彼此隔絕，事父與(yu) 事君之間也不存在鴻溝：“事父可以事君，事兄可以事師長，使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予從(cong) 政者矣；賜與(yu) 其宮室，亦由慶賞於(yu) 國也；忿怒其臣妾，亦猶用刑罰於(yu) 萬(wan) 民也。”16不難注意到，在這裏，“孝”的文化意義(yi) 就體(ti) 現於(yu) 使倫(lun) 理領域與(yu) 政治領域之間的關(guan) 聯以及倫(lun) 理行為(wei) 與(yu) 政治實踐（為(wei) 政）的轉換成為(wei) 可能。引申而言，“孝”的規範意義(yi) 普遍地體(ti) 現於(yu) 社會(hui) 的各個(ge) 領域：“故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？”17《大戴禮記》所引述的以上看法，與(yu) 曾子以及曾子上承的孔子之說，無疑存在理論上的關(guan) 聯，從(cong) 無改於(yu) “父之政”為(wei) 孝，到“事君不忠，非孝也”，也確乎可以視為(wei) 一種邏輯的推繹，而“朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也”，等等，則表現為(wei) “孝”的規範意義(yi) 的擴展，後者當然並不是將他人均敬為(wei) “親(qin) ”（父母），而是在與(yu) 人交往的過程中普遍的貫徹“忠”（盡心盡力）等“孝”的精神。

由擴展“孝”的規範意義(yi) ，曾子進一步趨向於(yu) 以“孝”統攝多樣之德：“夫仁者，仁此者也；義(yi) 者，宣此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體(ti) 此者也；行者，行此者也；彊者，彊此者也。”18仁、義(yi) 、禮、信既可以視為(wei) 人的內(nei) 在品格，也表現為(wei) 一般的倫(lun) 理規範，肯定仁、義(yi) 、禮、信皆以孝為(wei) 本，意味著人的內(nei) 在品格與(yu) 社會(hui) 的普遍規定都受製於(yu) “孝”。正是在此意義(yi) 上，曾子強調：“夫孝者，天下之大經也。”19這一看法突出了家庭倫(lun) 理關(guan) 係以及調節這種關(guan) 係的規範所具有的本源性，這同時也展現了孔子所奠基的儒學價(jia) 值係統的內(nei) 在特點。

二、群己之間

以家庭倫(lun) 理關(guan) 係為(wei) 本源，並不意味著僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 這一領域。由肯定家庭倫(lun) 理以及與(yu) 之相關(guan) 的規範（孝），曾子將關(guan) 注之點進一步指向更廣的社會(hui) 人倫(lun) 。《論語》記載：

曾子曰：“吾日三省吾身：為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”20

“省”即反省或自省，是儒家所注重的涵養(yang) 方式，從(cong) 邏輯上看，“三省”既可指反省的對象，也可指反省的頻度（次數），二者並不相互排斥。在這裏，反省的主體(ti) 是個(ge) 體(ti) 或自我（吾），但反省的過程和內(nei) 容則指向自我之外的對象：“為(wei) 人謀”即替他人考慮或謀劃，“忠”則與(yu) 前述作為(wei) “孝之本”的忠一致，表示替他人考慮或謀劃時認真和盡心盡力；“信”以真誠或誠信為(wei) 內(nei) 涵，引申而言，與(yu) 朋友交而信，也就是在與(yu) 人交往的過程中真誠而注重誠信；“傳(chuan) ”的直接所指即老師傳(chuan) 授的知識學問，引申為(wei) 前人積累的文化思想，“習(xi) ”既指溫習(xi) ，也指習(xi) 行，總起來，傳(chuan) 之習(xi) 意味著對老師和前人的知識和思想加以溫習(xi) 和踐行。可以注意到，這裏提及的三個(ge) 方麵，都關(guan) 乎自我或個(ge) 體(ti) 存在之外的領域，與(yu) 之相應，反省的主體(ti) 雖是自我，但關(guan) 切的對象則是他人或群體(ti) ：在“三省吾身”之後，實際蘊含著對群己關(guan) 係的理解，其內(nei) 在的取向則是由自我走向他人和群體(ti) 。

廣而言之，在人與(yu) 人的交往過程中，“為(wei) 人謀而忠”體(ti) 現於(yu) 各個(ge) 方麵：“君子雖言不受，必忠，曰道；雖行不受，必忠，曰仁；雖諫不受，必忠，曰智。”21這裏的“忠”同樣主要指盡心盡力。作為(wei) 行為(wei) 規範，“忠”主要指向他人，其作用在於(yu) 通過盡心盡力地對待他人以協調自我與(yu) 他人的關(guan) 係，由此建立和諧的社會(hui) 人倫(lun) 。在以上論述中，“忠”這一原則被賦予多方麵的涵義(yi) ，其核心之點則在於(yu) 即使個(ge) 體(ti) 的所言所行未能獲得他人的理解和接受，也依然始終不渝地以“忠”待人，這一意義(yi) 上的“忠”，同時被視為(wei) “道”“仁”“智”等價(jia) 值原則的體(ti) 現。

自我與(yu) 他人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係展開於(yu) 不同的方麵，其中既關(guan) 乎內(nei) 外、親(qin) 疏，也涉及更廣的領域。《韓詩外傳(chuan) 》中可以看到如下記載：“曾子曰：‘君子有三言可貫而佩之：一曰：無內(nei) 疏而外親(qin) ，二曰：身不善而怨他人，三曰：患至而後呼天。’子貢曰：‘何也？’曾子曰：‘內(nei) 疏而外親(qin) ，不亦反乎！身不善而怨他人，不亦遠乎！患至而後呼天，不亦晚乎？’”22曾子與(yu) 子貢是否發生過以上對話，現在當然已不易考定，但其中曾子所表達的觀念，則確乎與(yu) 其前述思想一致。無內(nei) 疏而外親(qin) ，側(ce) 重於(yu) 家庭之中與(yu) 家庭之外的社會(hui) 交往關(guan) 係，其主要趨向在於(yu) 突出家庭人倫(lun) 的優(you) 先性。身不善而不怨他人，則涉及否定之維的群己關(guan) 係：自己處境不好，不能歸咎於(yu) 他人。不待患至而後呼天，則在更廣意義(yi) 上涉及個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之外的力量之間的關(guan) 係，其側(ce) 重之點在於(yu) 強調個(ge) 體(ti) 的命運，由個(ge) 體(ti) 自身決(jue) 定，而不能歸之於(yu) 個(ge) 體(ti) 之外的力量。如果說，前麵提到的待人以“忠”，主要從(cong) 正麵肯定個(ge) 體(ti) 如何通過自身努力以推進群體(ti) 的完善，那麽(me) ，這裏所表達的觀念，則更多地表現為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身的完善不能依賴外部力量（包括社會(hui) 群體(ti) ）。可以看到，對曾子來說，個(ge) 體(ti) 應當為(wei) 群體(ti) 承擔義(yi) 務，而不能反過來，讓群體(ti) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 負責。

與(yu) 以上價(jia) 值取向相應，曾子對個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 責任給予特別的關(guan) 注，《論語》中記載了其相關(guan) 看法：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”23

作為(wei) 社會(hui) 的成員，每一個(ge) 體(ti) 都承擔著相應的社會(hui) 責任，這裏的“仁”，可以視為(wei) 廣義(yi) 的人道原則，其要義(yi) 在於(yu) 確認人不同於(yu) 物的內(nei) 在價(jia) 值，實現與(yu) 人禽之別相應的人之存在意義(yi) ，所謂“仁以為(wei) 己任，不亦重乎”，也是就此而言。這裏的“重”，既是重要，也指莊重，而自覺地承擔以上責任，則展現了個(ge) 體(ti) 存在的崇高性。個(ge) 體(ti) 所承擔的社會(hui) 責任，並非僅(jin) 僅(jin) 是一時一地的特定義(yi) 務，而是表現為(wei) 其終身的使命，所謂“死而後已，不亦遠乎”，便強調了這一點。

個(ge) 體(ti) 存在的這種社會(hui) 品格，也決(jue) 定了其成長、涵養(yang) 難以僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 自我之域，而是展開於(yu) 一定的社會(hui) 共同體(ti) 之中。《論語》中可以看到曾子的相關(guan) 論述：

曾子曰：“君子以文會(hui) 友，以友輔仁。”24

這裏所說的“友”既非個(ge) 體(ti) 自身，也非家庭的成員，而是一定社會(hui) 空間中的存在，事實上，在傳(chuan) 統社會(hui) 中，朋友之間的交往，便構成了公共空間中社會(hui) 交往的重要形式，而在曾子看來，這一公共空間為(wei) 文化溝通提供了條件（使“以文會(hui) 友”成為(wei) 可能），後者又成為(wei) 德性涵養(yang) 的社會(hui) 方式：所謂“以友輔仁”即體(ti) 現了這一點。這樣，自我與(yu) 他人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的交往不僅(jin) 僅(jin) 涉及社會(hui) 溝通，而且意味著在社會(hui) 共同體(ti) 中培養(yang) 人的德性。廣而言之，個(ge) 體(ti) 在社會(hui) 領域的所思所行，都基於(yu) 其在社會(hui) 空間中所處地位，“曾子曰：‘君子思不出其位。’”25這裏的“位”既涉及一定的社會(hui) 結構，又關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的交往過程，從(cong) 而在實質上以群己關(guan) 係為(wei) 其背景。

從(cong) 價(jia) 值觀上看，自我與(yu) 社會(hui) 的如上互動，以群體(ti) 的關(guan) 切為(wei) 其內(nei) 在指向，在如何對待“民”這一問題上，以上關(guan) 切得到具體(ti) 的展現。《論語》中有如下記載：

孟氏使陽膚為(wei) 士師，問於(yu) 曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”26

陽膚為(wei) 曾子的學生，士師則是掌管司法刑律的官員。執法難免涉及判罪斷獄，其間需要了解犯法的情況。在曾子看來，當時的主政者沒有很好地貫徹正當的社會(hui) 政治原則，民眾(zhong) 也未能獲得良好的社會(hui) 引導，執政者的失道總是導致民眾(zhong) 的失範，不當之行往往在所難免，在此背景下，即使了解了相關(guan) 的犯法真相，也應以同情憐憫之心對待，而不能因此興(xing) 高采烈，所謂“如得其情，則哀矜而勿喜”，便強調了這一點。這一觀念所體(ti) 現的，是對民眾(zhong) 的真誠關(guan) 切，它從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了群己關(guan) 係中的價(jia) 值取向。

曾子的以上看法，大致延續了孔子的儒學思想。在談到己與(yu) 人的關(guan) 係時，孔子的關(guan) 注之點也總是落實在後者。《論語》中有如下記載：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”27

修己以自我的涵養(yang) 為(wei) 內(nei) 涵，然而，盡管它構成了調節群己關(guan) 係的出發點，但修己本身又最後指向群體(ti) 的完善，所謂“安人”“安百姓”，便表明了這一點。在由“修己”而“安人”和“安百姓”的過程中，起點固然是“己”，但終點卻是“人”，這一思維趨向與(yu) “吾日三省吾身”相近，其關(guan) 切所向，乃是他人和群體(ti) 。在群己關(guan) 係上，儒家既注重個(ge) 體(ti) 人格的提升，也關(guan) 切群體(ti) 價(jia) 值的實現，從(cong) 孔子到曾子，都體(ti) 現了這一溝通自我與(yu) 群體(ti) 的趨向。

以上趨向主要關(guan) 乎群己關(guan) 係上的“當然”（應當怎樣看待和協調自我與(yu) 他人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係），與(yu) 之相關(guan) 的是“如何”（如何真實地體(ti) 現以上關(guan) 切），後一問題具體(ti) 涉及“忠恕之道”。《論語》中可以看到如下記載：

子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”28

這裏的“忠恕”既是孔子的一以貫之之道，也蘊含著曾子對孔子之道的理解，其中的“忠”與(yu) 前文所提及的“忠”既有相通性，又包含更廣的涵義(yi) 。具體(ti) 而言，所謂“忠”，主要與(yu) 孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”29相聯係，其中不僅(jin) 在實質的層麵包含為(wei) 他人盡心之意，而且在形式的方麵涉及推己而及人；與(yu) 之相關(guan) 的“恕”，則以“己所不欲，勿施於(yu) 人”30為(wei) 其內(nei) 涵，其中同樣關(guan) 乎由己而推及他人。作為(wei) 踐行仁道的具體(ti) 方式，忠恕所體(ti) 現的推己及人一方麵關(guan) 乎自我與(yu) 他人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係，另一方麵又涉及理性的推論，由此，從(cong) 自省、修己走向為(wei) 人（為(wei) 人謀）、安人的價(jia) 值進路，同時獲得了某種理性的形式。

三、作為(wei) 倫(lun) 理主體(ti) 的君子

行孝與(yu) 為(wei) 人，涉及行為(wei) 的主體(ti) 或責任的主體(ti) ，在曾子那裏，這種主體(ti) 取得了君子的形態。在《論語》及其他相關(guan) 文獻中，可以看到曾子對君子人格的多方麵理解。

作為(wei) 具體(ti) 的人格，君子有其形之於(yu) 外的一麵，《論語》記載了曾子對此的相關(guan) 論述：

曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”31

孟敬子係魯國大夫，以上內(nei) 容是他在曾子患病之後與(yu) 曾子的對話。“動容貌”關(guan) 乎外在的舉(ju) 止，其特點在於(yu) 合乎禮義(yi) 規範，如此，便可遠離粗野輕慢；“正顏色”與(yu) 交往過程中的態度相關(guan) ，包括懇切地為(wei) 人處事，如此，則容易得到他人的信賴；“出辭氣”，則指言說時注重語氣聲調的委婉，如此，便可雅馴而避免鄙俗。以上三個(ge) 方麵，構成了曾子所理解的君子的外在形態。與(yu) 之相對的，是另一種為(wei) 人方式：“巧言令色，能小行而篤，難於(yu) 仁矣。嗜酤酒，好謳歌巷遊，而鄉(xiang) 居者乎？吾無望焉耳！出入不時，言語不序，安易而樂(le) 暴，懼之而不恐，說之而不聽，雖有聖人，亦無若何矣。”32從(cong) 言說，到行為(wei) ，以上為(wei) 人舉(ju) 止都與(yu) 君子相對，顯得粗鄙而可憎，所謂“無望焉”“無若何”，都表現了對此的否定。

從(cong) 內(nei) 在的方麵看，君子的特點則首先表現為(wei) 謙遜好學：

曾子曰：“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡；有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嚐從(cong) 事於(yu) 斯矣。”33

這裏所說的“吾友”據推測是顏淵，但實際情況已難考定。此處重要的當然不是何為(wei) “吾友”，而是其中借人物的評價(jia) ，表達了曾子對君子的看法。“以能問於(yu) 不能，以多問於(yu) 寡”首先表現為(wei) 不恥下問，其中既內(nei) 含虛懷若穀的精神，也體(ti) 現了好學的態度。後者在以下論述中得到了更為(wei) 具體(ti) 的表述：“不能則學，疑則問，欲行則比賢，雖有險道，循行達矣。”34“君子既學之，患其不博也；既博之，患其不習(xi) 也，既習(xi) 之，患其無知也；既知之，患其不能行也；既能行之，貴其能讓也；君子之學，致此五者而已矣。”35不能而學，有疑而問，以賢者為(wei) 榜樣，既注意博學，又重視習(xi) 行，同時謙讓有度，從(cong) 而，知識的積累與(yu) 德性的提升相互統一，這些方麵構成了君子的內(nei) 在品格。

如前所述，在自我與(yu) 他人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係上，曾子強調個(ge) 體(ti) 與(yu) 自我的社會(hui) 責任，肯定每一個(ge) 有誌之士都任重而道遠。這種承擔社會(hui) 責任的品格，在君子之上得到了集中的體(ti) 現：

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨(lin) 大節而不可奪也。君子人與(yu) ？君子人也。”36

能夠輔助年幼之君，可以托付國家命運，有堅定的大節，這一切都意味著值得信賴，君子即屬於(yu) 這樣的人格。以上品格首先體(ti) 現了對他人和社會(hui) 的關(guan) 切意識，《大戴禮記》中記載了曾子的相關(guan) 論述：“且夫君子執仁立誌，先行後言，千裏之外，皆為(wei) 兄弟，苟是之不為(wei) ，則雖汝親(qin) ，庸孰能親(qin) 汝乎？”37“執仁”表明君子的以上品格基於(yu) 仁道的原則，而大義(yi) 凜然地承擔社會(hui) 職責，也確實體(ti) 現了仁道原則對人的存在價(jia) 值的肯定，“先行後言”可以視為(wei) 君子敦厚篤行的寫(xie) 照，“千裏之外，皆為(wei) 兄弟”則形象地展現了人與(yu) 人之間親(qin) 和的價(jia) 值關(guan) 聯。

從(cong) 內(nei) 在的方麵看，君子以注重“誌”為(wei) 其特點。這裏的“誌”既指誌向，也含有意誌之意。事實上，前麵提到的托孤、寄命、有大節，也已同時包含以上兩(liang) 個(ge) 方麵，而“執仁立誌”則更明確地將仁道與(yu) “誌”聯係起來。在以下論述中，曾子對此作了進一步的闡述：“君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣，高明廣大，不在於(yu) 他，在加之誌而已矣。”38高明而廣大，體(ti) 現了君子的內(nei) 在品格，而這種品格又建立在“誌”之上。對“誌”的如上注重，體(ti) 現了儒學的思想取向。如所周知，孔子已提出“誌於(yu) 道”，並強調：

三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。39

這裏既突出了“誌”的誌向義(yi) ，也肯定了“誌”所體(ti) 現的人格力量，曾子以“加之誌”為(wei) 君子高明廣大的前提，無疑與(yu) 之前後相承。正是源於(yu) 內(nei) 在的意誌力量，君子能夠雖處逆境，依然堅持“行道”“守仁”：“負耜而行道，凍餓而守仁，則君子之義(yi) 也。”40

當然，作為(wei) 倫(lun) 理主體(ti) ，君子並非僅(jin) 僅(jin) 受製於(yu) “誌”，事實上，其立身行事，總是關(guan) 乎“思”或“慮”：“君子慮勝氣，思而後動，論而後行，行必思言之，言之必思複之，思複之必思無悔言，亦可謂慎矣。”41與(yu) 體(ti) 現人格力量相聯係，前述之“誌”往往關(guan) 涉主體(ti) 的意誌，在儒學之中，後者又與(yu) 精神層麵的“氣”相聯係，後來孟子所說是“浩然之氣”，便表現為(wei) 與(yu) 意誌相關(guan) 的精神力量，而“誌氣”的連用，其淵源也可追溯於(yu) 此。相對而言，這裏提到的“思”或“慮”則更多地關(guan) 乎理性思維。所謂“慮勝氣”，主要便表現為(wei) 理性思慮對與(yu) “誌”處於(yu) 相近序列之“氣”的製約。在曾子看來，君子的行為(wei) 方式既基於(yu) “誌”，又受到“思”的引導，“思而後動”便體(ti) 現了後一方麵。

就為(wei) 人處世而言，君子的特點在於(yu) 一方麵與(yu) “不善”保持距離，另一方麵又以善為(wei) 樂(le) ：“君子之於(yu) 不善也，身勿為(wei) ，能也；色勿為(wei) ，不可能也。色也勿為(wei) ，可能也；心思勿為(wei) ，不可能也。太上樂(le) 善，其次安之，其下亦能自強。仁者樂(le) 道，智者利道，愚者從(cong) ，弱者畏。不愚不弱，執誣以強，亦可謂棄民矣。”42這裏區分了幾種情況：身勿為(wei) （身不為(wei) 不善），色勿為(wei) （神態上不為(wei) 不善），心思勿為(wei) （動機層麵沒有不善之念），從(cong) 遠離不善的角度看，這裏包含著層層的遞進，後麵較前麵更為(wei) 不易。由此，曾子進一步將為(wei) 善與(yu) 樂(le) 聯係，將“樂(le) 善”視為(wei) 最高的境界（“太上樂(le) 善”）。這一看法同樣與(yu) 孔子的思想具有內(nei) 在的一致性。在談到如何對待仁道時，孔子曾指出：

知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。43

在知之、好之、樂(le) 之中，樂(le) 之被賦予優(you) 先的地位。所謂“樂(le) 之”，也就是以仁道為(wei) 合乎內(nei) 在意願對象，自願的接受並踐行。曾子的“樂(le) 善”，體(ti) 現了相近的價(jia) 值取向。

從(cong) “太上樂(le) 善”的觀念出發，曾子認為(wei) ，在人我關(guan) 係上，君子的特點在於(yu) 樂(le) 見他人之歡：“君子不絕人之歡，不盡人之禮。”“不絕人之歡”，主要表現為(wei) 尊重他人意願，以積極的心態成人之美；“不盡人之禮”44則是以寬容的方式對對待他人，避免一味以外在的禮義(yi) 規範去約束人。與(yu) 之相關(guan) 的是：“君子好人之為(wei) 善，而弗趣也，惡人之為(wei) 不善，而弗疾也。”45盡管君子好善而惡不善，但並不以強製的方式，逼迫人為(wei) 善而去不善。由此，曾子進一步指出了君子的如下特點：“君子己善，亦樂(le) 人之善也；己能，亦樂(le) 人之能也；己雖不能，亦不以援人。”46不難注意到，這裏體(ti) 現的，是曾子所理解和認同的忠恕原則：“己善而樂(le) 人之善，己能而樂(le) 人之能”，與(yu) “己欲立而立人，己欲達而達人”這一“忠”的觀念一致；“己雖不能，亦不以援人”，則可以視為(wei) “己所不欲勿施於(yu) 人”這一“恕”的觀念的展開。這裏既可看到從(cong) 孔子到曾子的思想綿延相承，也不難注意到“推己及人”的觀念與(yu) “思而後動”的要求在理性層麵的呼應。事實上，曾子確實將君子的以上為(wei) 人方式與(yu) “知”聯係起來：“君子恭而不難，安而不舒，遜而不諂，寬而不縱，惠而不儉(jian) ，直而不徑，亦可謂知矣。”47以上的為(wei) 人處事一方麵內(nei) 含忠恕的觀念，另一方麵又合乎中道，兩(liang) 者從(cong) 不同意義(yi) 上體(ti) 現了理性的精神。

注釋
 
1. 《論語·先進》。
2. 《論語·學而》。
3. 《論語·為政》。
4. 《孟子·滕文公上》。
5. 參見劉向：《說苑·建本》，韓嬰：《韓詩外傳》卷八。
6. 司馬遷：《史記·仲尼弟子列傳》。
7. 司馬遷：“曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業。作孝經。”參見《史記·仲尼弟子列傳》。
8. 《論語·子張》。
9. 《大戴禮記·曾子立事》。
10. 《大戴禮記·曾子本孝》。
11. 《大戴禮記·曾子本孝》。
12. 《大戴禮記·曾子事父母》。
13. 《論語·裏仁》。
14. 《論語·子張》。
15. 《論語·學而》。
16. 《大戴禮記·曾子立事》。
17. 《大戴禮記·曾子大孝》。
18. 《大戴禮記·曾子大孝》。
19. 《大戴禮記·曾子大孝》。
20. 《論語·學而》。
21. 《大戴禮記·曾子製言》。
22. 韓嬰：《韓詩外傳》卷二。
23. 《論語·泰伯》。
24. 《論語·顏淵》。
25. 《論語·憲問》。
26. 《論語·子張》。
27. 《論語·憲問》。
28. 《論語·裏仁》。
29. 《論語·雍也》。
30. 《論語·衛靈公》。
31. 《論語·泰伯》。
32. 《大戴禮記·曾子立事》。
33. 《論語·泰伯》。
34. 《大戴禮記·曾子製言》。
35. 《大戴禮記·曾子立事》。
36. 《論語·泰伯》。
37. 《大戴禮記·曾子製言》。
38. 《大戴禮記·曾子疾病》。
39. 參見《論語·述而》《論語·子罕》。
40. 《大戴禮記·曾子製言》。
41. 《大戴禮記·曾子立事》。
42. 《大戴禮記·曾子立事》。
43. 《論語·雍也》。
44. 《大戴禮記·曾子立事》。
45. 《大戴禮記·曾子立事》。
46. 《大戴禮記·曾子立事》。
47. 《大戴禮記·曾子立事》。

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