《唐虞之道》禪讓問題再思考

作者：葉達（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月出版

(郭店楚簡.唐虞之道)

內(nei) 容摘要：《唐虞之道》將禪讓製和傳(chuan) 子製作為(wei) 兩(liang) 種對立的政權傳(chuan) 遞模式，並極力推崇禪讓製，認為(wei) 隻有禪讓才能化民成俗。

這一思想的背後，與(yu) 其認識到東(dong) 周王室危機不無關(guan) 聯，但儒家學派出於(yu) “為(wei) 尊者諱”，對周室的認識表達得較為(wei) 隱晦。周室作為(wei) 天下之大宗，其所爆發的庶孽之亂(luan) 嚴(yan) 重破壞了宗法製度核心——嫡長子繼承製，最終令東(dong) 周於(yu) 公元前367年一分為(wei) 二，天下無統。伴隨著周室宗法秩序的嚴(yan) 重破壞，其親(qin) 親(qin) 和尊尊精神亦受到損害。

簡文在反思傳(chuan) 子製的問題時，並不盲目地鼓吹禪讓製，而是將更多的思考帶進了理論建設。在君親(qin) 政治分離的時代大背景下，簡文從(cong) 形而上學的高度重新審視親(qin) 親(qin) 和尊尊精神，將親(qin) 親(qin) 精神視為(wei) 道德之基、人倫(lun) 之本；賦予尊尊精神以生成性和開放性，將君臣關(guan) 係從(cong) 血緣關(guan) 係中解脫出來，以更普遍性的道德關(guan) 係作為(wei) 兩(liang) 者之間的聯結。

關(guan) 鍵詞：庶孽之亂(luan) ；禪讓製；親(qin) 親(qin) ；尊尊；

自郭店楚簡出土以來，學者們(men) 圍繞著《唐虞之道》對先秦禪讓問題展開了詳細的研究。在這些研究中，最具代表性的觀點由李存山、梁濤等人提出，他們(men) 認為(wei) 《唐虞之道》是先秦禪讓思潮的代表之作，自公元前318年燕王噲讓國事件失敗後，禪讓思潮轉入低穀，《唐虞之道》便創作於(yu) 此一事件之前。

本文認為(wei) ，《唐虞之道》所論述的是堯舜之禪讓，所謂“禪而不傳(chuan) ”即禪讓天子之位，在重視燕王噲讓國事件的同時，不應忽略《唐虞之道》推崇禪讓製的背後，隱含著對周王室政治秩序的反思。

（燕國之亂(luan) ）

簡文作者對禪讓製推崇備至，認為(wei) “不禪而能化民者，自生民未之有也”，甚至將“禪”和“傳(chuan) ”作為(wei) 相互對立的兩(liang) 種政權傳(chuan) 遞模式，無疑對傳(chuan) 子製持有批判態度。

由於(yu) 簡文所處年代正值周室衰微之際，東(dong) 周王室爆發的庶孽之亂(luan) ，嚴(yan) 重破壞了周朝的宗法製度的基礎——嫡長子繼承製，其惡劣影響波及眾(zhong) 諸侯國，亦引起當時眾(zhong) 多學者的反思。

儒家學派曆來對周朝的文明秩序予以極力肯定與(yu) 推崇，如孔子雲(yun) “周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”（《論語·八佾》），孟子雲(yun) “師文王，大國五年，小國七年，必為(wei) 政於(yu) 天下矣”（《孟子·離婁上》）。

周室爆發的政治問題，無疑引發儒者的深刻反思，孟子所謂“五百年必有王者興(xing) ……由周而來，七百有餘(yu) 歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）便包含了對天下秩序重建的思考。

周朝的政治模式以傳(chuan) 子製為(wei) 核心，所謂“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”，嫡庶製度是周王朝政治秩序的基石，王國維曾指出周代的政治製度以嫡庶製度為(wei) 基礎，宗法、喪(sang) 服、分封製度皆是由此而衍生。

因此，本文以東(dong) 周王室爆發的庶孽之亂(luan) 為(wei) 線索，思考儒家典籍《唐虞之道》推崇禪讓製背後的隱喻。

一、亂(luan) 生嫡庶：東(dong) 周王室的繼承危機

周朝以宗法製立國，其核心製度——嫡長子繼承製為(wei) 血緣政治提供了保障，但自平王東(dong) 遷後，庶孽之亂(luan) 爆發極其頻繁，文獻可征的就有春秋四次、戰國兩(liang) 次，其影響之大，上至諸侯下至百姓，無不為(wei) 之震動。郭店楚簡誕生於(yu) 公元前4世紀中葉至前3世紀初，這段時期內(nei) 東(dong) 周王權日薄西山，積重難返，終於(yu) 公元前367年，周室一分為(wei) 二，陷入天下無統之局勢。

這場令“天下無統”的王室內(nei) 亂(luan) 起因於(yu) 庶子公子根爭(zheng) 奪王儲(chu) 之位。先是周考王元年（前440）於(yu) 王畿之內(nei) 冊(ce) 封其弟，是為(wei) 西周桓公，史稱西周國；桓公卒，子周威王繼位；威王卒，王子朝以王儲(chu) 身份繼位，公子根恃寵作亂(luan) ，致使“九月不得葬”，趙國遂與(yu) 韓國將周一分為(wei) 二，自此周分裂為(wei) 東(dong) 周、西周兩(liang) 個(ge) 小國。

（戰國時代的周室分裂）

在子思所處的時代，已有人對周室處理危機的能力持懷疑態度：“吾念宗周將滅，泣涕不可禁也。”東(dong) 西周分裂未引起後代學者重視，《資治通鑒》《通鑒綱目》即不載此事，清代學者崔述則一針見血指出：“兩(liang) 周之分，戰國時一大關(guan) 目也。不分則周為(wei) 有王，分則周為(wei) 無王；不分則周為(wei) 正統，分則天下為(wei) 無統。”

庶孽之亂(luan) 破壞了宗法秩序，權臣得以進一步削弱周王室。其實早在春秋時代，庶孽之亂(luan) 的爆發已經令東(dong) 周王室搖搖欲墜。周惠王二年（前675），周惠王因貪婪大臣土地，“奪其大臣園以為(wei) 囿”，導致王子頹之亂(luan) 爆發。

王子頹是周惠王的叔父，是周莊王庶子，由嬖妾王姚所生，因莊王寵幸王姚，故王子頹亦得以有恃無恐。惠王即位後貪婪無厭，覬覦蒍國之圃、邊伯之宮，攫取以為(wei) 己有，王子頹借助五大夫勢力作亂(luan) ，《左傳(chuan) ·莊公十九年》載：

“及惠王即位，取蒍國之圃以為(wei) 囿，邊伯之宮近於(yu) 王宮，王取之……故蒍國、邊伯、石速、詹父、子禽祝跪作亂(luan) ，因蘇氏。秋，五大夫奉子頹以伐王，不克，出奔溫。”

五大夫作為(wei) 周室卿士，公然挑戰周王朝秩序，至此之後卿權勢力的擴張加快了速度。其後王子帶之亂(luan) ，爆發於(yu) 周襄王四年（前678）和周襄王十三年（前664），起因於(yu) 周惠王晚年欲廢除太子鄭，另立王子帶，引發王儲(chu) 內(nei) 鬥。

在這場戰亂(luan) 中，周室大夫頹叔、桃子進攻王畿，《左傳(chuan) ·僖公二十四年》記載：“秋，頹叔、桃子奉大叔，以狄師伐周，大敗周師，獲周公忌父、原伯、毛伯、富辰。”最終致使“王朝卿士和其他高級貴族的勢力愈益強大”。

周景王時（前545—前520年），庶長子王子朝與(yu) 王子猛、王子丐爭(zheng) 位，王室告危，而周室卿士劉氏、單氏借機崛起，“劉子、單子以王猛居於(yu) 皇”，挾持王子猛把持王政。

儒家已經認識到亂(luan) 自上作的危害，《春秋》借“王室亂(luan) ”（《公羊傳(chuan) ·昭公二十二年》）一語諷刺周室內(nei) 亂(luan) ，“剌周室之微，邪庶並篡，無一諸侯之助，匹夫之救，如一家之亂(luan) 也，故變京師言王室。”（何休語）邁入戰國時代，周王室已經步履維艱，至戰國晚期，周室在被卿士、諸侯蠶食殆盡後，最後僅(jin) 有“邑三十六，口三萬(wan) ”（《史記·周本紀》）。

庶孽之亂(luan) 導致周王室元氣大傷(shang) ，而借助諸侯勢力來平息叛亂(luan) ，則又給周室增加負擔的成本，同時也成為(wei) 諸侯爭(zheng) 奪政治資本的借口。王子頹之亂(luan) 中，周室借助鄭國、虢國勢力平定叛亂(luan) ，事後分賞不均致使王室信譽直線下降：“鄭伯之享王也，王以後之鞶鑒予之。虢公請器，王予之爵。鄭伯由是始惡於(yu) 王。”（《左傳(chuan) ·莊公二十一年》）

周惠王晚年又重蹈覆轍，廢除太子鄭，改立王子帶，使得周襄王即位後，爆發了兩(liang) 次庶孽之亂(luan) ，一次於(yu) 周襄王四年（前678），另一次於(yu) 襄王十三年（前664）。王子帶之亂(luan) 使得諸侯勢力急劇擴張，其中齊桓公霸業(ye) 扶搖直上，首止之會(hui) （前655）和洮之會(hui) （前652）成功成為(wei) 王室依賴的軍(jun) 事勢力，確立了霸主地位。

至春秋晚期，王子朝之亂(luan) （前520）爆發，這場內(nei) 亂(luan) 長達十八年，清代學者馬驌認為(wei) “敬王之難，數歲不靖者，時無霸也”，當時諸侯國自顧不暇，亦可見周王室經由王子頹、王子帶內(nei) 亂(luan) 後，幾乎氣息奄奄，缺乏自我修複能力。

降至戰國時代，周王室在列國諸侯兼並戰爭(zheng) 中，實力進一步衰減。貞定王諸子之亂(luan) 中，周考王封其弟為(wei) 西周桓公（前440），將原本就不充裕的王畿土地分割出去，形成了“一室兩(liang) 位”的局麵，為(wei) 東(dong) 西周分裂埋下了導火索。

至周顯王二年（前367），韓、趙二國借助公子根之亂(luan) ，徹底分裂周室，立公子根為(wei) 東(dong) 周惠公。庶孽之亂(luan) 令周王室徹底淪為(wei) 諸侯爭(zheng) 權奪勢的籌碼，無論是西周還是東(dong) 周，對諸侯而言獲取政治資本的秘訣就是巧妙地借助其中一方以達到某種政治目的。

在群雄逐鹿的戰國時代，這種控製不僅(jin) 能增加諸侯自身實力，削弱競爭(zheng) 對手，有時甚至能達到共贏的局麵，如周顯王十二年，《戰國策》記載韓魏易地一事，韓國、魏國通過交換土地，韓國得以包圍趙國，魏國得以包圍兩(liang) 周，雙方都實現了共贏，但對於(yu) 兩(liang) 周而言，這無疑是滅頂之災。

伴隨著周室危機，學者對周王朝的態度亦發生明顯的改變。公元前535年，即魯昭公七年，鄭子產(chan) 去晉國聘問，時值晉平公有疾，韓宣子詢問子產(chan) 如何祭祀以免國君之疾，子產(chan) 回答“晉為(wei) 盟主，其或者未之祀也乎”（《左傳(chuan) ·昭公七年》），勸韓宣子祭祀鯀，而在《國語·晉語》中則作“今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉(ju) 夏郊也”。

（子產(chan) ）

很明顯《國語》與(yu) 《左傳(chuan) 》對周室的態度完全不同，《左傳(chuan) 》雲(yun) “晉為(wei) 盟主”，是尊周的表現，其後魯昭公九年又雲(yun) “文之伯也，豈能改物？翼戴天子，而加之以共。自文以來，世有衰德，而暴滅宗周。以宣示其侈，諸侯之貳，不亦宜乎？且王辭直，子其圖之！”

《左傳(chuan) 》譴責晉國與(yu) 周天子爭(zheng) 奪閻地的田地，《國語》則直書(shu) “今周室少卑，晉實繼之”，據學者考證，《國語》成書(shu) 於(yu) 三晉史官之手，晚於(yu) 《左傳(chuan) 》，那麽(me) 便不難理解這種態度轉變的原因了，《國語》作者目睹三晉勢力壯大，因而開始懷疑周室的合法性地位。

降至戰國時代，麵對周室衰微以及諸侯兼並戰爭(zheng) 愈演愈烈，儒家學派對周室的態度亦發生微妙的變化。《中庸》雲(yun) “今天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”，子思所處時代周製雖存但已無一統的能力，談不上“車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”，之所以如此是因為(wei) 子思“為(wei) 尊者諱”。

其後，孟子勸諸侯行王政，已經直麵周室衰微的現實，要求諸侯效法文王，以仁義(yi) 之道治理國家。孟子雖師承於(yu) 子思，但在對周室的問題上卻與(yu) 子思完全不同，孟子勸諸侯行王政，受到後代學者的質疑，認為(wei) 是“不尊周”。

作為(wei) 儒家佚典之一，《唐虞之道》誕生於(yu) 公元前四世紀中葉至前三世紀初，目睹周室庶孽之亂(luan) 的爆發導致天下陷入無統局勢，簡文作者渴望政治秩序的重建，而效法堯舜禪讓則能避免流血衝(chong) 突，也符合儒家的政治理念。

二、義(yi) 之至也：反思“傳(chuan) ”與(yu) 推崇“禪”

在周朝建立之初，以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的政治模式，為(wei) 周王室帶來了穩定的發展，如魯、衛、晉、鄭等姬姓諸侯國，為(wei) 周室提供了強有力的軍(jun) 事屏障，有效地阻止了戎狄的入侵。

誠如學者王國維所說，周王朝的建立是中國曆史跨時代的轉變，改變了自商朝以前天子作為(wei) “諸侯之長”的地位，自周朝開始天子作為(wei) “諸侯之君”，統領諸侯各國：

“自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。……蓋諸侯之於(yu) 天子，猶後世諸侯之於(yu) 盟主，未有君臣之分也。周初亦然，於(yu) 《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。

逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子，而魯、衛、晉、齊四國，又以王室至親(qin) 為(wei) 東(dong) 方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣！由是天子之尊，非複諸侯之長而為(wei) 諸侯之君。”

顯然，這種政治模式帶來的是無與(yu) 倫(lun) 比的凝聚力，通過血緣關(guan) 係天子由諸侯護衛，國君受卿大夫保護，大宗被小宗所拱衛，整個(ge) 周王朝自上而下獲得層層維護，大大鞏固了統治地位。

（西周宗法製）

正如《詩經·載芟》所讚誦：“載芟載柞，其耕澤澤。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亞(ya) 侯旅，侯彊侯以。”宗主、長子以及眾(zhong) 子弟相互協作，共同分擔，其樂(le) 融融。

此情此景如同周朝建立之初，各國諸侯不遺餘(yu) 力地維護周王室，於(yu) 是才有了《大雅·文王》讚歌：“文王孫子，本支百世，凡周之士，不顯亦世。”但當血緣政治發生自上而下的破壞時，在此基礎上建立的政治共同體(ti) 就成了眾(zhong) 矢之的。

東(dong) 周爆發的每一次庶孽之亂(luan) ，都使得宗法製度下的親(qin) 親(qin) 精神受到巨大的衝(chong) 擊，改變了諸侯國對周室的信任關(guan) 係。在王子頹之亂(luan) 中，我們(men) 還能看到鄭厲公和虢公積極勤王，為(wei) 周室立下汗馬功勞，當然他們(men) 也獲得了豐(feng) 厚的政治回報，鄭國獲得了虎牢以東(dong) 的土地，而虢國則獲得了酒泉之地。

其後，王之帶之亂(luan) 開始出現明顯的不同，晉文公出兵目的在於(yu) 樹立霸主地位，狐偃所謂“求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義(yi) 也。繼文之業(ye) 而信宣於(yu) 諸侯。”（《左傳(chuan) ·僖公二十五年》）很明顯，在勤王的背後開始出現一套複雜的利益計算方式。

而對於(yu) 周天子而言，親(qin) 親(qin) 精神也敵不過自身利益的受損，周襄王十三年鄭國扣押周朝大夫，襄王欲借機攻打鄭國，富辰勸諫勿以小怨而舍棄鄭周兄弟之情：“鄭在天子，兄弟也。鄭武、莊有大勳力於(yu) 平、桓；我周之東(dong) 遷，晉、鄭是依；子頹之亂(luan) ，又鄭之繇定。今以小忿棄之，是以小怨置大德也，無乃不可乎！”（《國語·周語》）

但是襄王仍一意孤行，借助狄人勢力攻打鄭國，不念周、鄭手足之情。於(yu) 此之後，王室內(nei) 亂(luan) 越演越烈，王子朝之亂(luan) 爆發後，公元前518年鄭定公來到晉國，範獻子問及周王室近況，鄭伯回答“嫠不恤緯,而憂宗周之隕,為(wei) 將及焉”（《左傳(chuan) ·昭公二十四年》），本國事務尚且操心不及，何暇顧及周王室！

最終周王室爆發的庶孽之亂(luan) 不僅(jin) 導致“王室遂卑”，而且產(chan) 生的惡劣影響波及整個(ge) 諸侯國，親(qin) 親(qin) 精神作為(wei) 周朝建立的原則，亦隨之消失殆盡，隻剩下弱肉強食的叢(cong) 林法則。

（周鄭交惡）

庶孽之亂(luan) 不僅(jin) 損害了親(qin) 親(qin) 精神，更造成尊尊秩序的紊亂(luan) 。在周王室爆發的每一次庶孽之亂(luan) 中，導火索來自周王自身對嫡長子製度的不服從(cong) 。王子頹之亂(luan) 中，由於(yu) 周莊王寵愛嬖妾王姚，作為(wei) 庶子的王子頹當然有恃無恐，當周惠王即位後，虢公和晉候前來朝覲，惠王僭越禮法招待晉候：

“十八年春，虢公、晉侯朝王，王饗醴，命之宥，皆賜玉五玨，馬三匹。非禮也。王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”（《左傳(chuan) ·莊公十八年》）

按照《周禮》應該是“上公三饗三食三燕，侯伯三饗再食再燕”，但惠王以超規格款待晉候，因為(wei) 出於(yu) 利益的考慮，“以彼有命晉侯之事故也”（孔穎達語）。

其後，王之帶之亂(luan) 同樣來自於(yu) 惠王寵愛庶子王子帶，欲廢除太子鄭，最終在周襄王四年（前678）和十三年（前664）爆發了兩(liang) 次叛亂(luan) 。無獨有偶，王子朝內(nei) 亂(luan) 也是來自周景王的偏愛，由於(yu) 太子壽早歿，景王立王子猛為(wei) 太子，又愛王子朝，於(yu) 是欲改立為(wei) 王儲(chu) 。

公元前520年，王子朝之亂(luan) 爆發，王子猛、王子丐、王子朝各自率領王族與(yu) 公卿大夫展開內(nei) 鬥，影響之惡劣，諸侯皆為(wei) 之震動。降至戰國，公子根亦仰仗周威王恩寵，與(yu) 王子朝爭(zheng) 奪王位，導致威王九月不能入葬，淪為(wei) 天下笑談。

我們(men) 知道，周朝建國之初便是以親(qin) 親(qin) 尊尊為(wei) 其根基，有親(qin) 親(qin) 才有“宗子維城”之製，有尊尊才有“大宗維翰”之實，親(qin) 親(qin) 、尊尊乃是其禮樂(le) 文化之核心：“其不可得變革者則有矣，親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”（《禮記·大傳(chuan) 》）

這種精神體(ti) 現在社會(hui) 的方方麵麵，無論是祭祀喪(sang) 葬、男女婚嫁，還是諸侯盟約，是整個(ge) 社會(hui) 運轉的核心原則。當權力中心打破這些核心原則，就會(hui) 導致整個(ge) 社會(hui) 的分裂。

周天子貴為(wei) 天下之大宗，理所應當以身示範，但庶孽之亂(luan) 爆發導致周王室信譽掃地，諸侯亦隨之廢立嫡庶，從(cong) 而致使整個(ge) 宗法製度係統出現紊亂(luan) 直至解體(ti) 。正如宋代學者家鉉翁所批評的，周代滅亡的根本出自周王室庶孽之亂(luan) ：

“周之所以亂(luan) ，前後如出一轍。幽王寵襃女而廢申後，逐太子申侯，以犬戎作亂(luan) 周是以東(dong) 遷。再傳(chuan) 為(wei) 荘王，周之衰也滋甚，而莊王複以嬖姚女，寵子頹而召亂(luan) 。惠王播遷越三載乃複，而惠王之身複為(wei) 惠後所惑，寵叔帶幾欲動揺元子，賴齊桓為(wei) 之正之，而帶卒挾狄師為(wei) 亂(luan) 於(yu) 他日。

比至景王，又以寵子朝故馴致大亂(luan) ，前車之覆，後車之戒，幽王以是失國喪(sang) 身，而子孫不戒，亂(luan) 生嫡庶，至於(yu) 再三而未巳。”由此可見，周之所以興(xing) 也在宗法製，其亡也在宗法製，不可不為(wei) 之深歎也！

由於(yu) 郭店楚簡所處時代正值周室危機之時，結合周室庶孽之亂(luan) 以及當時曆史狀態，更容易理解《唐虞之道》為(wei) 何如此推崇禪讓製。

首先，《唐虞之道》明確表達了“禪”和“傳(chuan) ”是兩(liang) 種截然不同的政治模式，“禪”比“傳(chuan) ”具有無與(yu) 倫(lun) 比的優(you) 勢：唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也。（《唐虞之道》）

所謂“禪”就是禪讓製，“傳(chuan) ”就是傳(chuan) 子製，這是三代以來政權傳(chuan) 遞的兩(liang) 種基本模式，也是先秦時期學者的共同看法，如莊子“帝王殊禪，三代殊繼”（《莊子·秋水》）。

簡文作者進一步認為(wei) ：“不禪而能化民者，自生民未之有也。”（《唐虞之道》）將禪讓製推崇極致，認為(wei) 隻有禪讓製才能化民成俗，禪讓的典範就是堯舜之行：“堯舜之行，愛親(qin) 尊賢。愛親(qin) 故孝，尊賢故禪。孝之方，愛天下之民。禪之傳(chuan) ，世亡隱德……古者虞舜篤事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。愛親(qin) 尊賢，虞舜其人也。”（《唐虞之道》）

禪讓製擁有絕對的製度優(you) 勢，意味著“世亡隱德”，是“義(yi) 之至也”。這種製度經由六帝獲得了充足的政治實踐，所取得的效果便是“興(xing) 於(yu) 古”。堯舜的禪讓是後世的典範，樹立了“愛親(qin) ”和“尊賢”兩(liang) 條原則，這裏的“愛親(qin) ”不再局限於(yu) 血緣關(guan) 係，而是達之於(yu) 天下的“愛天下之民”；尊賢也不同於(yu) 世卿世祿製，而是選賢舉(ju) 能，故“民興(xing) 效而化乎道”。

（禪讓）

簡文作者對傳(chuan) 子製所存在的問題不無思考，“禪而不傳(chuan) 義(yi) 恒絕，夏始也”，自夏朝開啟世襲製，禪讓製的優(you) 勢便不複存在。為(wei) 此，《唐虞之道》呼籲“上德授賢”，隻有這樣才能“天下有君而世明”。

許多學者在分析《唐虞之道》時，認為(wei) 燕王噲讓國事件是禪讓思潮的代表事件，《唐虞之道》是禪讓思潮的代表之作。但在關(guan) 注燕王噲讓國事件的同時，不應忽略周室的問題，因為(wei) 簡文很明顯包含了重建天下秩序的渴望，雖然《唐虞之道》沒有表露對周室的否定，但極力推崇禪讓製則不可避免地流露出對周室正統地位的否定傾(qing) 向。

三、親(qin) 尊並重：宗法精神的重新審視

《唐虞之道》對禪讓問題的思考，絕不是在盲目地鼓吹，或立場式的站隊，而是將更多的思考帶進了理論建設。麵對宗法精神的衰微，簡文作者從(cong) 整體(ti) 上對其進行了反思，並從(cong) 形而上的高度重新認識人倫(lun) 關(guan) 係。

由於(yu) 《唐虞之道》和《五行》等儒家典籍未必出於(yu) 一人之手，但是作為(wei) 同一時期的出土材料，分析其思想內(nei) 容對理解同時代學者看待周室問題未必不無啟示：

首先，親(qin) 親(qin) 精神被視為(wei) 人倫(lun) 之本。在《成之聞之》中，簡文作者將人倫(lun) 關(guan) 係定義(yi) 為(wei) 三種：君臣、父子、夫婦，這三種關(guan) 係同源於(yu) 上天：天降大常，以理人倫(lun) 。製為(wei) 君臣之義(yi) ，著為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辨。（《成之聞之》）

這三種關(guan) 係，按照“位”進行劃分，各有職能之不同，亦具有相互性，即《易傳(chuan) 》所雲(yun) ：“有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所措。”

在這三種關(guan) 係之中，父子關(guan) 係具有最根本的地位，因為(wei) 父子之間既存在血緣關(guan) 係又存在道德關(guan) 係，“□□父，有親(qin) 有尊……友君臣，無親(qin) 也”（《語叢(cong) 一》），而人類最基本的道德情感也是從(cong) 父子關(guan) 係衍生出來的：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”（《性自命出》）

（父慈子孝）

人性中蘊含著自然情感和道德情感，喜怒哀悲代表了人性最基本的自然情感，其表現出來的愛和惡不仁最接近道德情感：“愛類七，唯性愛為(wei) 近仁。智類五，唯義(yi) 道為(wei) 近忠。惡類三，唯惡不仁為(wei) 近義(yi) 。”（《性自命出》）

這裏“唯性愛為(wei) 近仁”之“愛”其實就是親(qin) 愛，《語叢(cong) 三》中所謂“喪(sang) ，仁之端也”，在親(qin) 喪(sang) 中表現出來的情感，就是親(qin) 愛之情，是最接近“仁”的道德情感。將這種情感推而廣之，“愛親(qin) 則其方愛人”（《語叢(cong) 三》），“親(qin) 而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也”（《五行》），就誕生了道德行為(wei) 。

父子之間的親(qin) 愛情感，可視為(wei) 最基本的人類道德情感，由此奠定人類的道德行為(wei) ，這就是為(wei) 何仁為(wei) “四行”之首，“仁,義(yi) 禮所由生也。四行之所和也,和則同,同則喜”（《五行》），相比起君臣關(guan) 係，這是一種是由血緣決(jue) 定的純粹情感：

“父無惡,君猶父也,其弗惡也,猶三軍(jun) 之旌也,正也。所以興(xing) 於(yu) 父,君臣不相在也,則可已;不悅,可去也;不我義(yi) 而加諸己,弗受也。”（《語叢(cong) 三》）

“父無惡”並非指在現實中父親(qin) 無惡可言，而是指父子之間親(qin) 愛之情的純粹性，隻有這種純粹的親(qin) 愛之情才能誕生出示範性的倫(lun) 理道德——孝，並進一步衍生出“義(yi) ”德：“父子不親(qin) ,君臣無義(yi) 。是故先王之教民也,始於(yu) 孝弟。”（《六德》）

當然，簡文作者對親(qin) 親(qin) 精神的關(guan) 注並不隻停留在父子層麵，還進行了更細致的辨析：“父子，至上下也。兄弟，至先後也。”（《語叢(cong) 一》）親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理中父子之間有“親(qin) ”有“尊”，有“親(qin) ”則是親(qin) 愛之義(yi) ，有“尊”則是下事上之義(yi) ，如曾皙之事父；兄弟之間則有“敬”，“至先後”即是孟子“從(cong) 兄”之義(yi) 。

親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理不僅(jin) 有所分別，更是有序的，有上下先後之分。簡文作者認識到親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理的建立不能依靠自然情感，必須將其加以引導，才能成就親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理：“聖也者，父德也。子也者，會(hui) 最長材以事上，謂之義(yi) ，上共下之義(yi) ，以奉社稷，謂之孝，故人則為(wei) 人也，謂之仁。仁者，子德也。”（《六德》）

對父親(qin) 的要求是“聖德”，所謂“聖德”就是“既生畜之，又從(cong) 而教誨之”，這就意味著父子之間的親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理，不僅(jin) 僅(jin) 是純粹的生理性或自然性的“生畜”關(guan) 係，更是社會(hui) 性的“教誨”關(guan) 係。

對兒(er) 子的要求是“仁德”，也不再是單純的血緣關(guan) 係，更需要“事上”“以奉社稷”，即《大戴禮記·曾子本孝》所雲(yun) “生則有義(yi) 以輔之，死則哀以蒞之，祭祀則蒞之，以敬如此，而成於(yu) 孝子也”。

從(cong) 道德實踐而言，親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理必須具有無功利性，這就防止了任何目的性經驗成分的摻雜，防止“自利”現象產(chan) 生：“為(wei) 孝，此非孝也；為(wei) 弟，此非弟也；不可為(wei) 也，而不可不為(wei) 也。為(wei) 之，此非也；弗為(wei) ，此非也。”（《語叢(cong) 一》）

“孝”“悌”並非是外在的人倫(lun) 目標，而是基於(yu) 人性本身，“人之性非與(yu) ？止乎其孝”。將這種源自人性本身的親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理推而廣之，便能獲得普世性的道德，“三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。三者皆通，然後是也。三者，君子所生與(yu) 之立，死與(yu) 之敝也。”（《六德》）

簡文作者在強調親(qin) 親(qin) 同時，也注重尊尊，要求親(qin) 親(qin) 和尊尊並重。當然，郭店楚簡所提倡的尊尊精神已經與(yu) 周朝宗法製度下的尊尊精神出現了不同。在宗法製時代，尊尊精神代表著一種宗法秩序，是父係之間的垂直政治關(guan) 係：“將‘尊尊’歸結為(wei) 特重父子關(guan) 係，然後在這基礎上確立起他們(men) 之間的宗法權利和宗法義(yi) 務。”

最突出的代表就是嫡庶製度，王國維雲(yun) ：“周人以尊尊之義(yi) 經親(qin) 親(qin) 之義(yi) 而立嫡庶之製，又以親(qin) 親(qin) 之義(yi) 經尊尊之義(yi) 而立廟製，此其所以為(wei) 文也。”

郭店楚簡中的尊尊精神，更多體(ti) 現的是君臣倫(lun) 理，表現為(wei) 一種絕對的單向的父權，如“父無惡,君猶父也,其弗惡也,猶三軍(jun) 之勝也,正也”，這表明“他們(men) 特重宗法諸關(guan) 係中的父子關(guan) 係，並且，適應君主專(zhuan) 製集權政治的需要，尤為(wei) 強調這堆關(guan) 係中的絕對單向的父權。”

這是一種“用君臣之間絕對隸屬的關(guan) 係模式來設計宗法倫(lun) 理的基本形態，而不是從(cong) 宗法倫(lun) 理原有的內(nei) 在邏輯構成中抽象出它的基本形態。”

當然，這種“絕對單向的父權”並非是靜態的，僅(jin) 僅(jin) 強調自上而下的絕對秩序，而是具有動態性和辯證性，在上下關(guan) 係中達到一種相對的平衡。由於(yu) 處於(yu) 君親(qin) 政治分離時代之下，簡文作者認識到君臣之間不再是血緣依附關(guan) 係，因此極其強調君臣雙方的道德共建。

一方麵，君主必須認識到良好的政治建設離不開賢臣的輔助，對其選拔應尊從(cong) “大材藝者大官，小材藝者小官，因而施祿焉”（《六德》）的原則，這不僅(jin) 僅(jin) 是最高權力核心應當服從(cong) 的，更是自上而下的政治準則：“君子知而舉(ju) 之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。前，王公之尊賢者也；後，士之尊賢者也。”（《五行》）

作為(wei) 示範性的政治德性，這便是“義(yi) 德”，是上位者應具備的道德品質，唯有如此才能生成良善的政治秩序。另一方麵，作為(wei) 下位者臣子應以“忠德”事上位者，“勞其藏腑之力弗敢憚也，危其死弗敢愛也”（《六德》）。

（魏征與(yu) 唐太宗）

君臣上下之間的關(guan) 係通過一種更開放性的“義(yi) 德”聯結在一起，因此可以進行雙向選擇，“君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義(yi) 而加諸己，弗受也。”（《語叢(cong) 三》）

這種關(guan) 係與(yu) 宗法製度下君親(qin) 政治完全不同，君親(qin) 政治的屬性便是血緣關(guan) 係，所以“君臣之義(yi) 無所逃於(yu) 天地之間”，而自君親(qin) 關(guan) 係解除以來，雙方便能以更開放的姿態進行選擇，以朋友之道處理兩(liang) 者關(guan) 係，“友，君臣之道也”（《語叢(cong) 三》），可見新興(xing) 的君臣關(guan) 係具有更多、更大的選擇性和開放性。

郭店楚簡中《成之聞之》《語叢(cong) 三》等諸篇目對親(qin) 親(qin) 尊尊的認識，整體(ti) 而言與(yu) 《唐虞之道》具有相似性。所以不難理解《唐虞之道》的作者將“禪”的核心定義(yi) 為(wei) “禪也者，上德受賢之謂也”，“上德”就是“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，其典範就是舜，“為(wei) 瞽盲子也，甚孝”“能養(yang) 天下之老”、“能事天下之長”，這與(yu) 《性自命出》《語叢(cong) 一》等將親(qin) 親(qin) 視為(wei) 人倫(lun) 之本、道德之基的思想一脈相承。

四、結語

郭店楚簡的出土為(wei) 研究先秦文化帶來了豐(feng) 富的新材料，學者們(men) 圍繞著政治、曆史和哲學等學科對其展開了深入的探究。《唐虞之道》作為(wei) 儒家文獻之一，其中涉及到的禪讓問題為(wei) 研究先秦思想史打開了一扇新的大門，學者們(men) 以禪讓思想為(wei) 線索，分析先秦的史料，認為(wei) 《唐虞之道》代表了先秦禪讓思潮的發展高峰。

在研究的過程中，學者們(men) 無不重視公元前318年發生的燕王噲讓國事件，肯定了這一事件對禪讓學說發展的重大影響，燕王噲讓國失敗後禪讓學說遂湮沒無聞。

但我們(men) 在重視燕王噲讓國事件的同時，不應該忽略這一點，即《唐虞之道》講的是天子的禪讓，這對周王室而言是一種政治秩序的挑戰。《唐虞之道》沒有對周朝政治的核心——嫡庶製度給出評判和建議，但是通過對其他簡文的分析，可以看出郭店楚簡對周朝政治的核心理念——親(qin) 親(qin) 和尊尊精神，進行了深入的思考。

（陳贇：《周禮與(yu) “家天下”的王製》，中國人民大學出版社2019年版）

麵對非君親(qin) 一體(ti) 式的政治模式興(xing) 起，簡文一方麵強調親(qin) 親(qin) 精神的重要性，將其視為(wei) 人倫(lun) 之本，另一方麵又賦予尊尊精神以開放性和生成性，將宗法時代注重父係的政治關(guan) 係拓展為(wei) 相互性的君臣關(guan) 係，並且在親(qin) 親(qin) 和尊尊之間取得了一種平衡。

通過對《唐虞之道》以及其他簡文的分析，我們(men) 看到儒家學派對於(yu) 周室的合法性地位存在不同的認識，這種看法因為(wei) “為(wei) 尊者諱”表達得較為(wei) 隱晦，而其對親(qin) 親(qin) 尊尊精神的思考則為(wei) 我們(men) 理解周朝政治打開了新的視角。

責任編輯：近複