舊章新篇：“家國天下”的當代言說

作者：梁治平

來源：《廈門大學法律評論》總第32輯（2021年）

摘要：近十數年，作為(wei) 一種消失已久的傳(chuan) 統思想範疇，家國天下之說、修齊治平之論再次進入當代人的視野，重新成為(wei) 流行的政治和學術話語。在這篇文章裏，作者介紹了五種較具代表性的“家-國-天下”論述，比較和分析了它們(men) 的異同及其隱蔽的“對話”關(guan) 係。作者認為(wei) ，無論涉入曆史深淺，這些論述的興(xing) 趣均非曆史的，而是當下的，因此之故，同一概念、範疇和句式的闡發、運用及結果，輒因論者立場、旨趣、抱負的不同而不同。這種情形表明了傳(chuan) 統思想的豐(feng) 富性與(yu) 當代性，同時也展現了曆史與(yu) 現實聯係的多種可能性。而如何看待和處理這種曆史與(yu) 現實的關(guan) 聯，對於(yu) 論者和讀者都是一個(ge) 嚴(yan) 肅的問題。

關(guan)  鍵 詞：家國天下秩序；個(ge) 人；國家；天下；話語

一

不久前央視網刊出的一篇報道是這樣開篇的：

“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”

“修身、齊家、治國、平天下”，是中國古代聖賢智慧的結晶，同時也正是習(xi) 近平總書(shu) 記立身行事、治國理政的生動寫(xie) 照。

正己修身，他“修其心治其身”，率先垂範、以身作則；整齊家風，他入孝出悌，又防微杜漸，整治家風，清肅黨(dang) 紀；治國理政，他夙夜在公，勤政為(wei) 民，不忘初心，不負期望；心懷天下，他不求一時之利，但謀天下之計，踐行睦鄰友好，促進構建“人類命運共同體(ti) ”。[1]

這段話令人浮想聯翩。句首的一段引文，出自儒家經典《禮記•大學》，是所謂《大學》三綱領八條目的一部分，備極重要，故曆來為(wei) 讀書(shu) 人所看重、推崇、熟記在心。然而，對生活於(yu) 二十世紀的中國人來說，這段話的意義(yi) 全然不同。

二十世紀初，帝製解體(ti) 、傳(chuan) 統式微，四書(shu) 五經頓失其經之地位。新文化運動興(xing) ，“孝道”由百善之首淪為(wei) 萬(wan) 惡之源，“家”則被視為(wei) 戕賊人性的怪獸(shou) ，為(wei) 時代之進步者所痛詆，棄之如敝屣。此後數十年間，思想革命與(yu) 政治革命、社會(hui) 革命交織繼替，摧枯拉朽，逢舊必破。後之人睥睨古人，卻不識“三綱八目”為(wei) 何物，遑論奉之為(wei) 君子修為(wei) 理想、內(nei) 聖外王之道。由此觀之，前引官媒“修、齊、治、平”話語所透露出來的有關(guan) 思想轉變、時勢變遷的消息，委實耐人尋味。

關(guan) 於(yu) 上述話語轉變之背景與(yu) 意義(yi) ，我在對當代中國“天下”論述的考察中已有討論，[2]此處不擬深論。下麵要做的，就如本文標題所示，是對“家-國-天下”的當代言說加以檢視。此類言說，無論在古時還是當下，都可以被視為(wei) “天下”話語的一個(ge) 部分，然而，在本文所及的當代語境中，以家-國-天下或修、齊、治、平為(wei) 論說架構的做法，較之一般所謂“天下”論述，側(ce) 重點有所不同，故不妨單辟一章加以考察。下麵就由若幹有代表性的論著入手，看這種句式所指陳的思想架構在哲學、經濟學、思想史和法學上的運用。

二

在當代中國方興(xing) 未艾的“天下”論述中，趙汀陽所著《天下體(ti) 係》雖非始作俑者，卻是其中較具影響力、因此也引發較多關(guan) 注的一種。該書(shu) 試圖為(wei) 中國古代“天下”觀念提供一種當代哲學闡述和論證。作者調用傳(chuan) 統思想資源，批判性地審視現行國際理論，窮究當今世界混亂(luan) 與(yu) 衝(chong) 突的根源，在汲取和運用古代中國智慧的基礎上想象一種新的世界秩序理論，即天下體(ti) 係/世界製度哲學，用以解決(jue) 人類當下共同麵臨(lin) 的棘手問題，實現永久和平。

趙著以中、西文明為(wei) 背景，展示了一係列基於(yu) 文明特質的二元對立，其中，我們(men) 熟悉的“家-國-天下”赫然在列，與(yu) 之對應的則是西方之“個(ge) 人-共同體(ti) -國家”。可注意的是，這一對句式中均列明的“國家”一詞，其性質與(yu) 位置卻大不相同。

依其敘述，作為(wei) 天下要超越的範疇，民族-國家係產(chan) 生於(yu) 近代西方且意味著分離、競爭(zheng) 、衝(chong) 突的政治單位，因此頗具負麵色彩。與(yu) 之對照，作為(wei) 一種政治範疇的“國”在中國傳(chuan) 統思想中卻不甚重要。它隻是家與(yu) 天下之間的中間項，其價(jia) 值隻是過渡性的，缺乏自足性。如果說，現代西方價(jia) 值重心在個(ge) 人和民族/國家，最終為(wei) 個(ge) 人，則傳(chuan) 統中國價(jia) 值重心在家和天下，最終為(wei) 家。在傳(chuan) 統中國語境中，國乃家的擴展，天下則是最大的家，故有四海一家之謂。整體(ti) 言之，家-國-天下乃是家的隱喻，家貫穿始終。饒有意味的是，趙著天下論述的對立式中，“家”與(yu) “個(ge) 體(ti) ”相對，八條目中略具“個(ge) 體(ti) ”色彩的“修身”一項則隱沒不彰。這是因為(wei) ，趙著以家為(wei) “具有自身絕對性的、不可還原的最小生活形式”，[3]個(ge) 體(ti) 在家中獲得其意義(yi) 。換言之，家否定了具有自足價(jia) 值的個(ge) 體(ti) 。在此基礎上，趙著進一步標出“家”與(yu) “個(ge) 體(ti) ”的不同邏輯，即家以“並且”為(wei) 其邏輯，故重視和追求“關(guan) 係”“和諧”“責任”“和平”等概念；而以個(ge) 人為(wei) 政治理解的出發點，其邏輯是“或者”，故關(guan) 心和追求“權利”“主權”“利益”“征服”等概念。[4]進而言之，家不是個(ge) 人組成的共同體(ti) ，而是與(yu) “天下”概念一樣的“理想化的先驗概念”，[5]具有先驗的生活形式和道德意義(yi) 。如此，家的位置就被提高到本體(ti) 的層麵，“家庭性”原則則被認為(wei) 是處理一切社會(hui) 問題、國家問題乃至天下問題的普遍原則。

家庭性之所以具有此等性質，是因為(wei) 它被假定能夠充分地表現人性。趙著認為(wei) ，親(qin) 親(qin) 便是其作為(wei) 人性的直觀確證，同時也“可能是我們(men) 在情感事實方麵能夠想象的唯一絕對論證”。[6]相比之下，宗教不可證，故易為(wei) 衝(chong) 突的根源。最後，根據一種映射性的推論，趙著得出結論說：家庭性模式是完美共同體(ti) 的標準。我們(men) 在幻想世界的幸福、和諧或和平時，理論上“有理由把家庭性原則推廣地應用到整個(ge) 世界”。[7]

“家”的意義(yi) 如此重大，自然成為(wei) “重思中國”[8]或“重建中國文化自我理解”[9]的重要一環。而在為(wei) 數不多的當代學人關(guan) 於(yu) “家”的哲學思考中，不久前麵世的孫向晨所著《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》一書(shu) 正可與(yu) 趙著並觀。[10]恰如該書(shu) 副標題所示，孫著關(guan) 於(yu) 的“家”的哲學論述在保留親(qin) 親(qin) 原則的同時，特別引入了個(ge) 體(ti) 概念，進而提出了家與(yu) 個(ge) 體(ti) 的“雙重本體(ti) ”概念，即一方麵要在現代世界為(wei) “家”正名，另一方麵要在現代對“家”的理解中包納“個(ge) 體(ti) 性”原則。具體(ti) 言之，“親(qin) 親(qin) 之義(yi) ”需經“個(ge) 體(ti) 之義(yi) ”而重建現代“家”的觀念，“個(ge) 體(ti) 之義(yi) ”需經“親(qin) 親(qin) 之義(yi) ”而重構“修齊治平”傳(chuan) 統，最終，“家”得以恢複其在現代世界的本體(ti) 論意義(yi) 。[11]同樣值得注意的是，孫著結尾處收錄了“民族國家、文明國家和天下意識”一文，在這篇“基於(yu) ‘家’的文化對於(yu) ‘國’與(yu) ‘天下’問題的思考”[12]中，讀者可以看到許多我們(men) 在流行的天下論述中熟悉的觀點。

三

出版於(yu) 2016年的《儒學的經濟學解釋》，是經濟學人盛洪基於(yu) 其課堂講論、問答以及列為(wei) “延伸閱讀”的十數篇文章編成的一本著作。該書(shu) 內(nei) 容上的特點，除了以經濟學講儒學這一點，便是以《大學》的八條目為(wei) 全書(shu) 綱目展開。基於(yu) 本文的主要關(guan) 注，我們(men) 且略過前四目，隻觀其“修齊治平”之論。[13]

盛著論修身，注目於(yu) 文化精英的養(yang) 成及意義(yi) ，包括其“憲政（上的）位置”。而此一問題首先體(ti) 現於(yu) 家庭之中，由此過渡至“齊家”，盛著稱之為(wei) “家庭主義(yi) ”。依其所述，“家庭主義(yi) ”有兩(liang) 個(ge) 特點。一是家庭代代相續，綿延不絕；二是家庭中個(ge) 人既不能獨立，又非平等，而是互為(wei) 效用，無分彼此。正是這一原理，令“孝”得以一般化為(wei) 一種政治原則，也使得“家庭主義(yi) ”與(yu) “天下主義(yi) ”相通。據說這在經濟學上是可以嚴(yan) 格推導出來的。當然，在進入“天下主義(yi) ”之前，盛著還需要考慮“治國”問題，而在這方麵，儒家思想資源甚豐(feng) ，盛著也破例將此章一分為(wei) 二，先論“經濟製度與(yu) 政策”，再論“憲政與(yu) 政治結構”。儒家的經濟思想，在盛著看來，受到一種“自由主義(yi) 的自然秩序哲學”的支配，因而表現出經濟自由主義(yi) 的取向。而這本身就具有政治和法律含義(yi) ，因為(wei) “經濟自由主義(yi) 也是一種憲政原則”。[14]不過，具體(ti) 講到政治方麵，盛著提到的儒家治國理念與(yu) 製度至少有7個(ge) 方麵的內(nei) 容，包括天命觀、民本主義(yi) 、王道理想、禮治、史的製衡、君子治國和諫議製度等，這些均被視為(wei) 古人留給今人的具有積極意義(yi) 的思想資源。最後的第六講討論“天下”問題。盛著先引梁漱溟的看法，認為(wei) 在個(ge) 人、家庭、團體(ti) 、天下四層中，中國人重家庭與(yu) 天下，西人重個(ge) 人與(yu) 團體(ti) ，進而申論家庭與(yu) 天下的內(nei) 在聯係，即通過“天下一家”“四海之內(nei) 皆兄弟”等觀念將家庭關(guan) 係擴充至世界，使之成為(wei) “覆蓋全球的憲政原則”。[15]與(yu) 之相對的，是建立在個(ge) 人觀念基礎上的國族主義(yi) ，以及支配了這種西方式國際秩序的社會(hui) 達爾文主義(yi) 。盛著認為(wei) ，要實現世界和平，就需要建立“天下主義(yi) 中心”的君子國，通過以善至善的途徑達成這一目標。

四

查爾斯·泰勒注意到，在從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 到現代社會(hui) 的轉變過程中，個(ge) 人、法律和國家漸次遊離於(yu) 神意的宇宙世界中，獲得其自主地位，他將此一革命性過程稱之為(wei) “大脫嵌”（great disembedding）。而在思想史學者許紀霖看來，發生於(yu) 清末民初的中國的“大脫嵌”，則是“一場[個(ge) 人或自我]掙脫家國天下的革命”，[16]於(yu) 是，接下來的問題便是，脫嵌之後的個(ge) 人是因此獲得了自由，還是成了現代國家利維坦的奴隸，或者，無所依傍，墮入虛無？為(wei) 了重新獲得個(ge) 人生活的意義(yi) ，是否需要“再嵌化”，將個(ge) 人重新置於(yu) 家國天下的新的意義(yi) 框架之中？若回答是肯定的，那又當如何構想家國天下新秩序，如何重建現代的自我認同，且這二者之間又有什麽(me) 樣的互動關(guan) 係？[17]許氏不久前出版的《家國天下：現代中國的個(ge) 人、國家與(yu) 世界認同》一書(shu) 便是對這一係列問題的思考與(yu) 回答。

依許著的敘述，作為(wei) 傳(chuan) 統中國意義(yi) 框架的連續體(ti) ，家國天下的主體(ti) 和出發點是人。所謂家國天下，乃是以自我為(wei) 核心的社會(hui) 連續體(ti) 。在此連續體(ti) 中，國的地位相對而曖昧，因為(wei) 它隻是這一連續體(ti) 中的中間環節，在下受到宗法家族倫(lun) 理的規範，在上則有天下價(jia) 值的製約。然而，與(yu) 前述幾位學者不同，許著並未因此而突出家與(yu) 天下的關(guan) 聯性，而是將重點放在了自我與(yu) 天下的兩(liang) 極。這裏，自我既生活於(yu) 家國天下的共同體(ti) 之中，又可以“天民”身份直接與(yu) 天道相接，從(cong) 而獲得精神上的超越。[18]

近代的“大脫嵌”改變了這一切，其標誌便是家國天下連續體(ti) 的斷裂，而這種斷裂的最重要的動因或結果，與(yu) 其說是“本真性自我”[19]的出現，不如說是國家的崛起。新的國家以富強為(wei) 目標，不再受家與(yu) 天下的束縛，隻憑世俗性、功利性的國家理性獨立於(yu) 世。與(yu) 此同時，“脫嵌”的現代自我變成了孤立的原子化個(ge) 人，其存在意義(yi) 盡失。基於(yu) 這樣的觀察和判斷，許著提出了一種家國天下秩序的新構想。在這種新的家國天下秩序中，家與(yu) 國分離，[20]但不應截然兩(liang) 分，致“政治生活完全去倫(lun) 理化”，[21]因為(wei) 現代的民族國家共同體(ti) 不隻是一個(ge) “程序共和國”，也是具有公民德性的“倫(lun) 理共和國”，是“屬於(yu) 全體(ti) 國民的具有內(nei) 在價(jia) 值的命運共同體(ti) ”。[22]另一方麵，國家理性不是最高原則，它應當受代表了新的天下價(jia) 值的啟蒙理性的製約和支配，否則，它可能自我膨脹，“最後催生出反人文、反人性的國家主義(yi) 怪胎”。[23]最後，為(wei) 了擺脫“占有性個(ge) 人主義(yi) ”，[24]走出原子化的孤立狀態，個(ge) 人應當重新嵌入家國天下的新秩序，在其中獲得自我認同。在此環節，許著特別強調了自我與(yu) 天下的聯係。盡管具有普遍人性的自我同時總是存在於(yu) 特定的政治和文化脈絡之中，但是具有從(cong) 中做出自由選擇的能力。這使得自我得以繞開家國的中介，直接與(yu) 天溝通，後者[天下]“代表了普遍的人性以及在普遍人性基礎上建立起來的普世文明”，[25]因此也是自我實現之正當性的最後證明和保障。

五

本文要提到的最後一個(ge) 代表性文本是蘇力的《大國憲製：曆史中國的製度構成》。蘇著以“齊家治國平天下”為(wei) 基本架構觀察和分析中國的憲製，但它對這一表達式的用法與(yu) 眾(zhong) 不同，甚至不遵古義(yi) 。按其界定，“家”與(yu) 村落同，指普通人的社會(hui) 生活共同體(ti) 。“齊家”即農(nong) 耕村落共同體(ti) 的構成問題。與(yu) 之相關(guan) 但不同，國是農(nong) 耕村落基礎上形成的政治共同體(ti) 。“治國”主要關(guan) 乎廣大農(nong) 耕區的治理，具體(ti) 說就是如何“構成並建立持久的大一統王朝”“構建一個(ge) 高度中央集權的超大型政治共同體(ti) ”。至於(yu) 天下，它所指向的是文明共同體(ti) 。所謂“平天下”，最重要的部分便是各種“一國兩(liang) 製”的製度實踐，即在作為(wei) 中華文明共同體(ti) 核心區的農(nong) 耕區實行中央集權製，而在周邊地區采取、接受和容納各種類型的地方自治。更重要的是，盡管是以家國天下來概括中國憲製架構，蘇著卻不接受儒家有關(guan) 修齊治平的邏輯和理論。因為(wei) 在他看來，這個(ge) 邏輯不能成立。具體(ti) 地說，齊家治國平天下並非由“修身”派生出來的差序係列問題。相反，它們(men) 指涉的是三個(ge) 不同的憲製領域，分別涉及三個(ge) 性質不同但相互關(guan) 連的共同體(ti) ，而構成這三個(ge) 共同體(ti) 的基本資源要素和製度實踐根本不同。進而言之，三者中最關(guan) 鍵、最需要創造力和想象力的是“治國”。“治國”是“齊家”和“平天下”的最重要製度條件和前提。[26]

蘇著以“憲製”為(wei) 題，意在提出一種述說中國“憲政”的新理論。所謂憲製，依蘇著之說，就是國家構成，是特定時空中的人群，麵對各種實在或潛在的風險，為(wei) 生存而被迫創造的一些長期穩定和基本的製度。[27]這些製度或“未分享流行的所謂普世價(jia) 值”，但對於(yu) 中國卻具有構成功能，其有效性與(yu) 合理性（合目的性）在現實中屢屢得到印證，因此被長期堅持，足以被稱為(wei) 憲製。[28]總之，“家國天下”是一個(ge) 複雜的憲製係統，其曆史實踐有理由被稱之為(wei) 憲政（constitutionalism）。[29]

蘇著自承，它所提出的，是一種“功能主義(yi) 和實用主義(yi) 的製度理論”，它所針對的，則是“流行的唯心主義(yi) 和道德主義(yi) 憲製理論”。[30]後者具體(ti) 表現為(wei) 規範憲法學和憲法教義(yi) 學喜愛的種種有關(guan) 憲法、憲章、約法、製憲以及憲法律、憲政的視角和話語。蘇著認為(wei) ，它們(men) 不過是憲法學人亢奮幻覺中關(guan) 於(yu) 憲製的意識形態神話，不能直麵一個(ge) 國家的真實生活，無力解釋根本性的現實。它們(men) 基於(yu) 想象的完美來評判利弊，是受普世價(jia) 值誘惑的夢，用來信仰的矯情和空談，還是“小資”式的柔情蜜意，“從(cong) 此過著幸福生活”的格林童話。[31]與(yu) 之相反，有關(guan) 家國天下的憲製是“非道德的”。因為(wei) “它關(guan) 注的是一個(ge) 政治經濟文化共同體(ti) 的構成和存活”，而非“普通人視角中的道德善惡”。[32]這裏，重要的是製度的功能或有效性，而不是它們(men) 是否符合某個(ge) 道德範疇。一句話，“隻有齊家治國平天下才能活下去”“隻要還想活下去，這些做法就是絕對命令，無可替代”。[33]在這樣的意義(yi) 上，蘇著視為(wei) 憲製的各種製度——從(cong) “三綱五常”到中央集權，從(cong) 宗法製到官僚製，從(cong) 均輸平準、鹽鐵官營到書(shu) 同文、車同軌，從(cong) 羈縻製度到科舉(ju) 製度，從(cong) 度量衡統一到皇權體(ti) 製——“都不僅(jin) 是實證的，也是規範的”。[34]

如前述作者一樣，蘇著的家國天下敘述，盡管是借曆史場景展開，其關(guan) 切卻主要不是曆史的，而是理論的、現實的。因為(wei) 在蘇著看來，“家國天下”並非一個(ge) 屬於(yu) 過去的傳(chuan) 統，它也是存在於(yu) 當下中國的傳(chuan) 統，以至於(yu) “當代中國的憲製難題”仍可透過齊家治國平天下的視角來觀察和概括。而這本書(shu) 的使命便是，借助於(yu) 曆史中國提供的本土憲製傳(chuan) 統和政治智慧，“重新發現和理解當代中國麵臨(lin) 的長期、重大和根本問題”“創造、豐(feng) 富並最終形成富有解說力和前瞻性的當代中國憲製理論話語”“以對中華民族的政治文化忠誠，務實地發現、調適和創造當代中國的憲製”。為(wei) 此，人們(men) 必須“擺脫‘小資’式的柔情蜜意”和“普世價(jia) 值的誘惑，走向具體(ti) 務實的實踐和思考，走向偉(wei) 大明智的政治判斷”。[35]

六

透過上述略具代表性的個(ge) 案，本文展示了“家國天下”當代言說的概貌。我們(men) 可以看到，此一言說跨越政治與(yu) 国际1946伟德領域，且及於(yu) 人文與(yu) 社會(hui) 科學的諸多學科與(yu) 方麵，具有相當廣泛的影響，表達方式多樣。然而，此一句式及思想架構的具體(ti) 含義(yi) ，在不同論者那裏並不相同，從(cong) 而展示了其運用者所秉持的立場、關(guan) 切、主張方麵的差異。這些差異除了造成各具體(ti) 論述重點上的不同，更構成論者之間潛在的“對話”甚至“對立”和“對抗”。下麵就結合上述諸說，對當代“家國天下”言說中的複雜關(guan) 係稍加辨析。

論者引《大學》“修身齊家治國平天下”之語，或概言“家國天下”，或簡曰“修齊治平”，視語境而用之，略無不同。然而，細觀之下，論者給予其中每一單位的含義(yi) 、意義(yi) 和權重卻相當不同。

整體(ti) 而言，前引官媒引用此語最完整，其運用簡略，卻最近於(yu) 古義(yi) 。其他諸說則各取所需，各自發揮，有的或與(yu) 古義(yi) 相去甚遠。具體(ti) 到修、齊、治、平四目，各家偏重不同，闡釋上麵出入更大。具體(ti) 言之，官媒之外，諸說於(yu) “修身”一項關(guan) 注最少，即令其重點在於(yu) 自我、個(ge) 體(ti) 、個(ge) 人，也是如此。這大概是因為(wei) ，強調自我及個(ge) 人價(jia) 值者，對“修身”一詞的固有意蘊不以為(wei) 意，甚至抱有警惕，故不欲多談，而強調家、國、天下者，重點原不在此。在這方麵，盛著為(wei) 一例外，該書(shu) 列“修身”為(wei) 一章，由憲製安排角度論述文化精英的意義(yi) 及形成，意在為(wei) 古人正名，同時也指出了民主時代製度完善的方向。值得注意的是，修身雖落實於(yu) “個(ge) 體(ti) ”，卻未必導向“個(ge) 人”觀念。官宣所謂“修身”係有特指，不及普通個(ge) 人；盛著專(zhuan) 論修身，卻無闡發個(ge) 人主義(yi) 之意。相反，許著推重普遍、抽象的“個(ge) 人”，但不言修身；孫著以個(ge) 體(ti) 與(yu) 家並重，講求“修、齊、治、平”，但於(yu) “修身”一項語焉不詳。此外，盡管都注重現代個(ge) 人觀念，許著與(yu) 孫著對“家”在現代社會(hui) 中的意義(yi) 卻有不同考量，恰如趙著和孫著都以“家”為(wei) 中國文化本體(ti) ，但對“個(ge) 體(ti) ”處置不同。

較之修身，家、國範疇引起的關(guan) 注明顯更多，諸說之間岐見也更多，其關(guan) 係也更形複雜。盛著、趙著及孫著之論家已如上述，前者由經濟學入手，後兩(liang) 者由哲學展開，對傳(chuan) 統社會(hui) “家”的性質、意義(yi) 及重要性展開論述。相比之下，許著與(yu) 蘇著所言之“家”，含義(yi) 與(yu) 意義(yi) 均大不同。許著雖以“家國天下”為(wei) 書(shu) 名， 其論“現代中國”，重點卻在“個(ge) 人、國家與(yu) 世界”。在這樣的論述架構中，“家”不過是“社群”“民族”的代名詞，代表了其“家國天下”新秩序中的“社會(hui) ”“倫(lun) 理”之維，與(yu) 前引諸說視為(wei) 傳(chuan) 統文化本體(ti) 的“家”並無關(guan) 係。至於(yu) 蘇著所謂家國天下之“家”，不過是其筆下“農(nong) 耕村落共同體(ti) ”的別稱，不但其性質與(yu) “國”迥乎不同，其重要性也遠遜於(yu) 後者。事實上，突出和強調古今家國天下之“國”的重要性，正是蘇著一大特征，這不但與(yu) 一般天下論者對“國”的輕忽有所不同，更與(yu) 許著對“國”的抑製和批判態度形成鮮明對照。

許著重個(ge) 人與(yu) 天下，趙著重家與(yu) 天下，二者所慮不同，卻都視“國”為(wei) 介乎“家”與(yu) “天下”之間的過渡項，原理上不能自成一格，價(jia) 值上亦不足以獨立。[36]不僅(jin) 如此，它們(men) 都著眼於(yu) 近世國家的消極麵，或欲抑製之，或欲超越之。所不同者，許著著眼於(yu) 內(nei) ，針對的是中國近代以來一意富強、一綱獨大的國家利維坦；趙著則放眼世界，針對的是源自西方的近代民族國家範式本身。二者所慮不同，目標也不同。在國家問題上，與(yu) 許著觀點正相反對的是蘇著。有意思的是，許、蘇二人均不滿意於(yu) 單一的“國家”概念，而且都刻意強調“國”之非政治性的一麵。許著區分了state和nation，認為(wei) 前者是“去倫(lun) 理、去文化的政治法律共同體(ti) ”，後者則是“內(nei) 涵一個(ge) 國家特定的曆史、宗教、語言、風俗傳(chuan) 統，充滿倫(lun) 理性和文化性的民族共同體(ti) ”。[37]蘇著更進一步，區分了State、the people或nation和country，認為(wei) 中國“不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 政治國家（state），還因為(wei) 國和天下，成立一個(ge) 統一的多民族國家（the people），有實在廣大疆域的國家（country）。”[38]表麵上看，二者分析國家概念的思路近似，但其背後指向不同，它們(men) 各自的傾(qing) 向和底色更不相同。許著標舉(ju) nation概念，意在保留“國”之倫(lun) 理性、文化性，以便在“視國家為(wei) 沒有內(nei) 在價(jia) 值的工具”和認為(wei) 其“具有天然的絕對權威性”[39]這兩(liang) 個(ge) 極端之間，構建當代之新“家國天下”秩序。蘇著為(wei) 此區分則是要強調其“構成”意義(yi) 上的所謂“憲製”，用來對抗從(cong) 憲法律話語到契約國家主張的各種“流行的唯心主義(yi) 和道德主義(yi) 憲製理論”。

論及“天下”，諸說差異同樣顯著。趙著標舉(ju) “天下體(ti) 係”，盛著主張“天下主義(yi) ”，重點都在世界秩序，且二者均由中國傳(chuan) 統（尤其儒家思想）出發，闡發古人智慧以構想人類未來。而許著所謂“新天下主義(yi) ”之天下，乃是基於(yu) 普遍人性之普世文明和普世價(jia) 值的代名詞，被用來對抗和約束國家，保障個(ge) 人權利。其論述重點在擁有選擇自由之自我或個(ge) 人，以及基於(yu) 自由選擇的天人直接溝通。在這幅圖景中，家消融於(yu) 社會(hui) ，社會(hui) 之重要性亦在個(ge) 人與(yu) 天下之後。而這些正是蘇著所嘲笑的道德主義(yi) 的“矯情”和“空談”。[40]與(yu) 之相反，蘇著論家國天下係以國家為(wei) 樞紐，天下無非國勢之投射，中心強則邊緣可定。更重要的是，蘇著強調其非道德立場，以“實證”為(wei) “規範”，不以常人善惡為(wei) 念，雖雲(yun) “家國天下”，實際是借用儒家之表達，發揚法家之主張，正是許著所痛詆的反人文、反人性的國家主義(yi) 的樣本。[41]

七

家國天下之說，修齊治平之論，作為(wei) 極具中國色彩的傳(chuan) 統思想範疇和表達，自有其曆史形態。然則，以上諸說，無論涉入曆史深淺，其興(xing) 趣均非曆史的，而是當下的，因而對同一概念、範疇和句式的闡發、運用及結果，輒因論者立場、旨趣、抱負的不同而不同。這種情形展示了傳(chuan) 統思想的豐(feng) 富性與(yu) 當代性，同時也展現了曆史與(yu) 現實聯係的多種可能性。

當然，這並不意味著這些論述具有同樣的重要性、影響力和發展前景。事實上，正如上節所示，這些由同一思想範疇生發的論說，在立場、觀點、視野、方法等諸多方麵異同交織，關(guan) 係複雜，其中不乏緊張、矛盾與(yu) 衝(chong) 突。這反映了當代中國意識形態領域的複雜樣態。這些不同的天下論述，何者更具說服力、影響力以及具有何種影響力，不但取決(jue) 於(yu) 其應對知識上、學理上乃至意識形態上質疑和挑戰的能力，也取決(jue) 於(yu) 與(yu) 之相關(guan) 的社會(hui) 現實的樣態與(yu) 改變。然而在另一方麵，無論其存在時間久暫，成功與(yu) 否，作為(wei) 具有塑造現實作用的思想論述，它們(men) 都可能對人心與(yu) 社會(hui) 產(chan) 生這樣或那樣的影響，至少，它們(men) 期待著發揮這樣的作用。這時，論者不但要麵對讀者，麵對社會(hui) ，麵對曆史和未來，也要麵對自我，麵對內(nei) 心。他們(men) 必須在這兩(liang) 方麵對自己的言述負責。而對其他人來說，重要的是能夠保持一種心智上的警醒與(yu) 知識上的自覺，如此，麵對層出不窮、相互爭(zheng) 勝的各種論述和主張，他們(men) 才能置之於(yu) 恰當的社會(hui) 背景和思想語境中，不但知其所以，亦且知其所以然，進而分別其真偽(wei) 精粗，汲取真知，磨練智慧，增進自己把握現實、想象未來與(yu) 創發新知的能力。

注釋  
 
[1]  《從這九個字讀懂習近平的家國情懷》， https://www.chinanews.com/gn/2019/02-12/8752065.shtml，訪問日期：2019年02月12日。
 
[2]  詳見拙文《想象“天下”：當代中國的意識形態建構》，《思想》第36輯。
 
[3] 趙汀陽：《天下體係：世界製度哲學導論》，中國人民大學出版社2011年版，第44頁。
 
[4] 同上，第44頁。
 
[5] 同上，第45頁。
 
[6] 同上，第46頁。
 
[7] 同上，第47頁。
 
[8] 關於這種提法或號召的詳細說明，參見上引書，第1-11頁。事實上，本文所述諸說，包括趙著在內，都可以被視為“重思中國”思想運動的一部分。
 
[9] 孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師範大學出版社2019年版，第4頁。
 
[10] 孫著與趙著都把“家”視為中國文化的本體，但二者的不同也顯而易見。在對“個體”的認識和處理方麵，二者實際是處在不同的思想譜係之中。
 
[11]  參閱上引書，第6頁。
 
[12]  同上，第14頁。其具體論述見第318-343頁。
 
[13]  盛著計6講，“格物、致知、正心、誠意”四目合為一講，“治國”則分二講，此亦可見其重點所在。不過，盛著既非學術專論，亦無意於深究義理，隻是鋪陳諸目，所論泛泛，針對性不強。詳見盛洪：《儒學的經濟學解釋》，中國經濟出版社2016年版。
 
[14]  同上，第233頁。
 
[15]  同上，第293頁。
 
[16]  許紀霖：《家國天下：現代中國的個人、國家與世界認同》，上海人民出版社2017年版，第1頁。
 
[17]  同上，第1-2頁。
 
[18]  同上，第2-6頁。
 
[19]  同上，第7頁。
 
[20]  依許著之見，在觀念以外的政治實踐與社會生活領域，家國一體的殘餘物依然強大。參見該書第7頁、第11頁。
 
[21]  同上，第11頁。
 
[22]  同上，第12頁。
 
[23]  同上，第12頁。
 
[24]  這是許著所引麥克弗森的說法。見上引書第13頁。
 
[25]  同上，第16頁。
 
[26]  參見蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京大學出版社2018年版，第23-30頁。
 
[27]  同上，第530頁。
 
[28]  同上，第528頁。
 
[29]  同上，第30頁。
 
[30]  同上，第532頁。
 
[31]  同上，第547-548頁。
 
[32]  同上，第38頁。
 
[33]  同上，第549頁。
 
[34]  同上。又見同書第37頁。
 
[35]  同上，第552頁。
 
[36]  盛著論“國”，篇幅超逾它章，但這並不意味著其論述中“國”的重要性也是如此。若著眼於“原理”與“價值”，“家”和“天下”無疑居於更重要的位置。
 
[37]  許紀霖：《家國天下：現代中國的個人、國家與世界認同》，第11頁。
 
[38]  蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，第30頁、第33頁。在state和country之間做出區分的另一個例子是強世功所著《中國香港：政治與文化的視野》，三聯書店2010年版。相關的分析，可參見拙文《想象“天下”：當代中國的意識形態建構》，第107-109頁。比較許著、蘇著和強著，透過表麵上類似的區分看三者內裏關切及所欲引出結論的差異，應該是富有啟發性的。
 
[39]  參見注②，第12頁。
 
[40]  參見注③，第547-548頁。與蘇著對普世價值話語的輕蔑類似，趙著將之視為“國家主義的策略表達”，本質上是“侵略性的民族主義”。參照趙汀陽：《天下體係：世界製度哲學導論》，第81頁。
 
[41]  在許著眼中，蘇著恐怕不隻是為權勢辯護的國家主義者，還是機械的功能主義、庸俗的實用主義、冷酷的現實主義和泯滅精神的物質主義的典型。