經由對中國古典經、史之研究，我對中國曆史初步形成了一個新的認知框架：孔子以來，具有道德理想主義精神的儒家士大夫群體是抗衡專製的憲政主義力量。透過董仲舒的天道憲政主義規劃，儒家構建了士大夫與皇權共治的體製，它在一定程度上帶有憲政主義性質，並一直持續到清末。 
     
    這樣的看法反乎百年來的曆史常識，自然引來一些爭議。尤其是我十分尊敬的袁偉時老師，對我多次耳提麵命。近日並專門撰文，對我的看法係統提出批評。袁老師的批評促使我檢討自己的觀點。本文擬以求真態度，回應袁老師的批評，這是對袁老師最大的尊重。 
     
    首先我想說明，談論“中國古代”、“傳統中國”如何，過於籠統。自堯、舜以降近五千年間，中國的治理秩序經曆了幾番巨大變化。其間至少形成了兩個相反的傳統：周製傳統與秦製傳統。兩者的區別不僅體現於治理架構、社會結構，也體現於人的心智和宗教、倫理觀念。秦以後的中國曆史演變，基本上就是這兩種傳統以不同比例搭配、組合的結果。總體上說，周製傳統代表著自由的、憲政的傳統，儒家則在堅守這個傳統。 
     
    有可信文字記載的堯舜時代至春秋，中國治理架構為封建製，而儒家的憲政主義正來自於對封建製的憲政主義的記憶和重申。 
     
    這段曆史之封建性質，本係常識。隻是在過去百年間，因西方曆史理論之引入而陷入混亂。但最近一二十年，史學界已重歸中國經、史常識，以“封建”來界定那兩千年曆史。袁老師也接受這一點。 
     
    盡管如此，受製於中西曆史演進截然不同的先入之見，很多學者以今釋古，反複強調周代的“封建”在性質上不同於歐洲的Feudalism。這其中一個非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了個人，因而根本沒有憲政的元素。 
     
    看來，準確理解周代封建的關鍵，在於準確理解宗法。自漢代以來，人們就經常犯一個錯誤，拿漢初開始出現的家族製度想象周代的宗法製。今人更容易以明清時代的宗族、家族製度想象周代的宗法製度。王國維先生的名篇《殷周製度論》，在一定程度上也存在這樣的疏誤。 
     
    然而，周代宗法製極大地不同於後世的宗族製度。去古不遠的漢儒結集之《白虎通義》，對此說得非常清楚：“宗，尊也。族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在於以君臣之義，切斷血緣關係。 
     
    此即周公製禮的偉大意義所在。周人初為天下共主，武王之兄弟因不滿周公攝政，策動殷遺民叛亂，是為“三監之亂”。周公心靈所受之衝擊可想而知，故在平定叛亂之後，即製禮變法，推動“親親”向“尊尊”之轉變。也即，將叔侄、兄弟等血親關係予以“陌生化”，透過訂立書麵策命文書的方式，轉化為上下尊卑之君臣關係。 
     
    因而，周人宗法之基本原理為：“別子為祖，繼別為宗”。舉例來說，某周王駕崩，其三子中一子繼嗣王位，另外兩子必須與老王、新王切斷親屬關係，此所謂“族人不得以其戚戚君”：這兩個兒子不得以新王之兄弟自居，因他們現在是新王之臣；他們也無權立父親之廟，這是新王的特權。他們隻能另立一宗，自“別”於原來的兄弟。 
     
    宗法製的要旨正在於“別”，讓君擺脫血親關係之束縛，以公共意義上的君臣關係替代血緣意義上的叔侄、兄弟關係。這是周人最為偉大的治理智慧，也是中國文明的一次巨大躍遷。由此，周人才得以突破親緣關係的局限性，構建出以契約性君臣關係為樞紐的理性的治理架構，從而大幅擴大了治理的地理範圍。 
     
    這個意義上宗法製的實現，有賴於君臣關係的契約化。 
     
    1 此封建就是彼封建 
     
    “宗法”之要旨乃在於以君臣之義，切斷血緣關係。此即周公製禮的偉大意義所在 
     
    有可信文字記載的堯舜時代至春秋，中國治理架構為封建製，而儒家的憲政主義正來自於對封建製的憲政主義的記憶和重申。 
     
    這段曆史之封建性質，本係常識。隻是在過去百年間，因西方曆史理論之引入而陷入混亂。但最近一二十年，史學界已重歸中國經、史常識，以“封建”來界定那兩千年曆史。袁老師也接受這一點。 
     
    盡管如此，受製於中西曆史演進截然不同的先入之見，很多學者以今釋古，反複強調周代的“封建”在性質上不同於歐洲的Feudalism。這其中一個非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了個人，因而根本沒有憲政的元素。 
     
    看來，準確理解周代封建的關鍵，在於準確理解宗法。自漢代以來，人們就經常犯一個錯誤，拿漢初開始出現的家族製度想象周代的宗法製。今人更容易以明清時代的宗族、家族製度想象周代的宗法製度。王國維先生的名篇《殷周製度論》，在一定程度上也存在這樣的疏誤。 
     
    然而，周代宗法製極大地不同於後世的宗族製度。去古不遠的漢儒結集之《白虎通義》，對此說得非常清楚：“宗，尊也。族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在於以君臣之義，切斷血緣關係。 
     
    此即周公製禮的偉大意義所在。周人初為天下共主，武王之兄弟因不滿周公攝政，策動殷遺民叛亂，是為“三監之亂”。周公心靈所受之衝擊可想而知，故在平定叛亂之後，即製禮變法，推動“親親”向“尊尊”之轉變。也即，將叔侄、兄弟等血親關係予以“陌生化”，透過訂立書麵策命文書的方式，轉化為上下尊卑之君臣關係。 
     
    因而，周人宗法之基本原理為：“別子為祖，繼別為宗”。舉例來說，某周王駕崩，其三子中一子繼嗣王位，另外兩子必須與老王、新王切斷親屬關係，此所謂“族人不得以其戚戚君”：這兩個兒子不得以新王之兄弟自居，因他們現在是新王之臣；他們也無權立父親之廟，這是新王的特權。他們隻能另立一宗，自“別”於原來的兄弟。 
     
    宗法製的要旨正在於“別”，讓君擺脫血親關係之束縛，以公共意義上的君臣關係替代血緣意義上的叔侄、兄弟關係。這是周人最為偉大的治理智慧，也是中國文明的一次巨大躍遷。由此，周人才得以突破親緣關係的局限性，構建出以契約性君臣關係為樞紐的理性的治理架構，從而大幅擴大了治理的地理範圍。 
     
    這個意義上宗法製的實現，有賴於君臣關係的契約化。 
     
    2 封建君臣關係的契約性 
     
    周代的“尊尊”也即君臣關係，完全不同於秦製下的君臣關係。假如君沒有履行對臣的義務，損害了臣的權益，臣可以解除君臣契約，與他人訂立君臣契約 
     
    我主張周的封建的君臣關係的契約性，當然引起更大爭論。但是，若以社會科學的視野仔細閱讀古典文獻，尤其是“五經”中之《尚書》、《詩經》、《春秋》三傳，以及《國語》，就可以發現，這一論斷是可以成立的。 
     
    周公實現了從“親親”向“尊尊”之轉化，不過，周代的“尊尊”也即君臣關係，完全不同於秦製下的君臣關係。周製的封建的君臣關係乃是一種契約性關係。君臣訂約，一般被稱為“策名委質”，周王與諸侯建立關係的過程則被稱為“策命”。訂約過程的核心是在宗廟中宣讀一份確立雙方權利－義務的文書。《尚書》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康誥》，及後麵幾篇冠以“命”的文獻，就是君臣訂約的文書。《詩經》若幹詩篇也記載了策命之辭。 
     
    這樣的策名、策命儀式十分接近於歐洲封建時代的“臣服禮”。經由這一儀式，一個人獲得臣的“名”或“分”，也即權利，比如，受封某個爵位、職位，伴之以某塊土地、各種車服、禮器。同時，臣也被施加了某種“職”，也即義務。這份契約文書，對於明確各自的權利－義務至關重要，所以，雙方會認真保存這份文書。周人，起碼是貴族，每人都手持著表明自己身份的契約文書。當時的“史”的主要功能，就是保存、解釋這類文書。 
     
    君臣關係的契約性決定了君臣權利－義務的相互性。不錯，君臣雙方的地位是不平等的，因而，權利－義務是不對等的。盡管如此，雙方的權利－義務是相互的。也就是說，雙方都享有一定權利，但享有權利的前提是履行對對方的義務。這就是“禮尚往來”的初始含義：“往”就是自己承擔對對方的義務，“來”就是對方承擔對自己的義務。 
     
    君臣關係的相互性也決定了一個基本倫理原則：“君臣以義而合”。《左傳·昭公十三年》記載了春秋時代一句諺語：“臣一主二”，晉儒杜預注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他國”。也就是說，假如君沒有履行對臣的義務，損害了臣的權益，臣可以解除君臣契約，與他人訂立君臣契約。 
     
    在這樣的君臣關係中，雙方就不是絕對的上下尊卑關係，而具有夥伴、朋友的性質。《尚書》、《詩經》等文獻表明，周王明確地將諸侯稱為“友”、“朋”。每個君與他的臣組成一個共同體，他們就本共同體的重大事務進行共同決策，包括決定繼嗣之君。君乃是透過“選建明德”的方式，從合乎繼嗣資格的人中選擇。通常，老君臨死之前，會從幾個兒子中提名一個為新君人選——未必為嫡長子。當時並不存在製度上的嫡長子繼承製。這個人必須獲得臣的多數同意。此中道理非常簡單：諸臣如果不同意，不參加繼嗣儀式，不與新君訂立君臣契約，新君就不成其為君。 
     
    古典文獻的記載也表明，在遷國、戰爭等重大事務上，“國人”都可參與決策。因此，封建的治理帶有貴族共和的性質。 
     
    3 禮治的性質：禮是習慣法 
     
    禮保證臣可以對君主張自己的權利，包括解除君臣關係，使用個人擁有的武力予以回擊，或者實施報複。比起秦製的“法製”，更接近於現代的法治 
     
    君臣關係的契約性質也就決定了，封建的治理高度地依賴規則，這個規則體係就是“禮”。周的封建的治理秩序就是禮治秩序。 
     
    說到禮治，很多人馬上想到“吃人的”禮教。這種文學化的表達方式源於對禮的性質及禮、刑關係的無知。 
     
    就其性質而言，禮是習慣法，其來源有二：漫長曆史過程中形成的習俗，以及曆代先王針對具體問題，比如策命諸侯而零星製作的誥命——這樣的誥命當然是在禮製的整體框架內製作的，它們構成具有普遍而永恒之約束力的“先例”。 
     
    這兩類規則之自動與強製執行就形成封建的“禮治”。禮治具有兩個非常明顯的特征：第一，規則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不管現在有沒有具體的規則；第二，規則約束所有人，不論其處於何種位置。在君臣關係中，它同時約束君與臣，周王、諸侯等各個層級的君都在禮的約束之下。在禮治秩序中，君臣的權利－義務盡管不對等，禮卻平等地約束君臣。君如果違犯了君臣契約，禮保證臣可以對君主張自己的權利，包括解除君臣關係，使用個人擁有的武力予以回擊，或者實施報複。 
     
    很多人對“刑不上大夫”望文生義，認為這句話表明封建貴族享有法律豁免權。但《左傳》記載了作為臣的大夫，訴訟作為君的諸侯，而君被判決敗訴的案件。至於大夫被訴，敗訴而遭受刑罰的故事，所在多有。“刑不上大夫”的意思隻是說，大夫違禮，其行刑地點比較隱秘而已。 
     
    凡此種種都表明，周代的禮，就是歐洲封建時代的“法（law）”。它不是出自於君王的意誌，而是自發形成的，且約束所有人。以此類規則支持的禮治，比起秦製的“法製”，更接近於現代的法治。 
     
    4 封建的自由 
     
    周代的剛健的君子是中國人永遠的典範，孔子就是這樣的君子 
     
    君臣關係的契約性，權利義務的相互性，以及禮治下的平等，這幾個製度足以讓我們說，封建時代的人們是自由的。 
     
    不用引太多例證，孔子本人的經曆就已經清楚地證明封建的自由：孔子可以自由地收集秘藏於故府的文獻，可以自由地收徒辦學，可以與君解除契約而另投新君，可以在各國自由流動。這是當時的國人們都享有的自由。 
     
    也正是這種封建的自由催生了春秋後期到戰國的百家爭鳴。很多人把戰國時代的自由歸因於集中的權威的解體。這是偏頗的。戰國時代人們所享有的自由是封建的自由。這種自由，從堯舜時代就存在，在西周時代也存在。戰國時代，雖然封建製已崩潰，王權製已出現，但東方各國的封建傳統十分深厚，而新興的王權與官僚體係還沒有掌握人身與思想控製術，所以，這段時期的東方各國，類似於歐洲十七八世紀的“開明專製”。 
     
    正是這種封建的自由狀態，塑造了周代的“君子心智”，君子們形成了“君子人格”，也表現出“君子風度”——歐洲的騎士風度、英美的紳士風度，就是周代君子風度的對應物。 
     
    周代的剛健的君子是中國人永遠的典範，孔子就是這樣的君子。 
     
    5 孔子主張：以封建製對抗君主專製 
     
    封建的禮確實具有不平等的一麵。孔子透過引入“仁”的概念，讓禮所保障的自由和尊嚴平等地覆蓋所有人，起碼具有這樣的潛能 
     
    人們普遍承認，“禮”、“仁”兩個字可概括孔子基本思想。但這兩個字究竟是什麽含義？ 
     
    孔子的核心政治主張是“複禮”，其用意是回歸封建，而孔子心目中的封建製的核心原理，就是“君使臣以禮、臣事君以忠”。孔子生當封建製鬆動之際，君臣關係已開始變化，趨向於尊卑森嚴的命令－服從關係。在這種關係中，臣隻有義務而無權利，君隻有權利而無義務，因而，君有權力，而臣無尊嚴和自由。孔子主張複禮，就是要回歸君臣權利－義務之相互性，為臣民的自由和尊嚴張目。 
     
    在孔子那裏，“仁”的含義很多，但最基礎的含義是人們平等地相互對待。《中庸》之“仁者，人也”最簡潔地概括了這一基礎性含義。漢儒鄭玄注曰：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意向存問之言。”用現在的話說：人們相互把對方當成人來對待，而且當成和自己相同的人來對待。這就是平等，人格之平等。 
     
    袁老師說，這句話後麵還有“親親為大”。誠然。但是，“大”的意思隻是說，在親屬關係中，人們可以直觀地感受、體悟到仁，也可以在這種關係中訓練仁的美德。盡管如此，經由孔子的其他論述可以看出，仁決不限於血親關係，它由內向外，由近及遠，由親屬、熟人推及於陌生人，最終實現“天下一家”。 
     
    當然，在孔子那裏，仁為禮之本。由此，古典的禮獲得了現代的生命。封建的禮確實具有不平等的一麵。孔子透過引入“仁”的概念，讓禮所保障的自由和尊嚴平等地覆蓋所有人，起碼具有這樣的潛能。這樣，經由孔子，中國曆史上出現了人人當平等地享有自由和尊嚴的現代觀念。 
     
    袁老師引用孔子殺少正卯的故事來說明禮之不公正和孔子之不容異己。但很多學者通過對此一故事記述源流的文本分析已證明，它出自荀子的編造。 
     
    袁老師還引用了“攻乎異端，斯害也已”，說明孔子具有思想專製傾向。關於這句話的含義，漢儒、宋儒眾說紛紜。總結起來，不外乎下麵幾種理解：第一種，攻伐、批評異端是對自己有害的，因為這會浪費寶貴的精力、時間。第二種，研究他技、小道而遺忘大道對自己有害。第三種，把“已”釋為“終結”，意思是，對不同的看法進行研究、取舍，分歧之害也就不複存在了。總之，不管取哪種解釋，都無討伐異端之意。尤其重要的是，在古典語文中，“異端”一詞沒有後世所說“宗教異端”之義，這是歐洲基督教才具有的理念。 
     
    6 孔子開創了“公民”社會 
     
    秦製，一種幾乎處處與周的封建製相反的製度。儒生天然反秦製 
     
    我還提出過一個看法：孔子創造了民間教育，據此創造了“社會”。袁老師對此提出批評。 
     
    我的回答是，首先，封建時代沒有後世的“學”。袁老師舉子產毀鄉校之“鄉校”，但子產後來就解釋說：“人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。”由此可以看出，這種場所不是學校，而是某種公眾集會之所，鄉射禮、鄉飲酒禮恐怕也都在這裏進行，大約相當於歐洲古典時代的“廣場”。封建時代的貴族子弟也確實接受教育，但按照古典文獻的記載，此種教育通常由“瞽師”教以“樂”，所謂瞽師，是通過口耳相傳記誦著詩、樂的盲人。 
     
    因此，我們所熟知的“學”乃是孔子創造的。孔子整理六經，用以教授子弟，這些子弟多為庶民。孔子與弟子組成的社團係中國曆史上第一個民間社團，是“公民”社會的濫觴。 
     
    這聽起來有點突兀。重要的是理解，封建時代，沒有政府、社會之分。人們生活在緊密的共同體內，這個共同體的治理是混融的。即如歐洲封建時代，根本沒有所謂公法、私法之別，由封建的法律體係演變而來的英美法律體係，至今依然有這個特征。 
     
    封建製崩潰之後，人們從這一混融的封建共同體中遊離出來，才出現了政府與社會之分。而從時間上看，政府首先形成。這就是孔子時代已見雛形、戰國時代成熟的王權製政府。社會的形成則要緩慢得多——並非有人就有社會，人們必得通過某種製度聯結成為團體，才有社會。 
     
    孔子組織的師徒共同體就是中國第一個現代社團。這是一個陌生人組成、存在於政府之外的社團。這群人不是官員，但他們關心公共事務。“君子”的含義因此發生了根本變化：封建時代，君子指貴族，現在則指不是貴族，但具有知識、德行，而又心係天下的人。他們是名副其實的“公”民。孔子創造了中國的公民社會。孔子以後，儒生組成的公民社團就成為製度變遷的主要推動力量。 
     
    戰國時代，各國混戰不已，秦國最終勝出，並建立了秦製，一種幾乎處處與周的封建製相反的製度。儒生所受教育以孔子整理之“五經”為本，“五經”所承載者恰為封建的製度與精神，因而儒生天然反秦製。 
     
    7 共治體製：憲政性質，但有重大缺陷 
     
    共治體製的基本框架確實是皇權製，儒家士大夫對皇權有所妥協，但也有所抗衡，限製了皇權的暴虐 
     
    秦以後的中國曆史就是抱持著複封建之理想的儒生反對秦製的曆史。這種反抗不僅體現在氣節之類的精神與王道、仁政等理念上，更體現在製度上，這就是士大夫與皇權共治體製。餘英時先生在《朱熹的曆史世界》中，闡述了宋代儒者追求“共治”的努力。筆者將這一概念予以擴展，並認為，董仲舒所策動的漢武帝時代及以後的“複古更化”，就是一場憲政主義革命，其結果則是建立了“共治體製”。 
     
    董仲舒非常簡練地描述了漢儒所向往的治理結構：“以人隨君，以君隨天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。萬民確實應當服從君王，這是維持秩序之所必需。但是，君王決不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者則宣告，皇帝不是天，不過是“天之子”，他必須服從天。更為重要的是，天意隻有儒者能夠理解，也隻有儒者有能力提出政策方案，對上天的意見作出正確的回應。 
     
    由此，儒者就打通了進入治理架構的通道，從而對秦製發動了一次根本性改造。皇權退讓，儒家士大夫進入治理架構內，漢承襲自秦的治理架構發生了相當重大的變化，而轉換成為皇權與士大夫“共治”體製。大體上，從董仲舒－漢武帝時代到晚清，正常狀態下的治理架構均為“共治體製”，盡管士大夫分享權威的程度不等，其間也發生過重大的波折、變化。 
     
    這一共治體製的哲學表達是道統、學統高於政統，而在治理架構上，共治至少體現為三個互相關聯的麵相： 
     
    第一，借助於獨尊儒術的製度安排，接受過儒家教育的士人大規模進入政府，逐漸改變了秦製以文法吏為主體的政府形態，而建立起錢穆先生所說的“士人政府”。儒家士大夫具有明確而強烈的道德和政治主體性意識，他們組成的士人政府與皇權間出現了微妙的分立。士大夫一直試圖對皇權予以控製和約束，兩者之間經常發生分歧乃至激烈衝突。 
     
    第二，借助於儒術的權威和進入政府獲得的資源控製權，儒生共同體也在社會中開始樹立治理的權威。儒生通過講學等方式結成一個既有地方性，也有全國性的社團。同時，儒家士大夫構造了家族等社會自主治理組織。重要的是，皇權也承認儒家所代表的社會自主治理組織擁有一定的自治權利，由此才有了人們今天經常提及的“皇權不下縣”。 
     
    第三，西漢中期以後，也出現了刑治與禮俗之治共同治理的格局。秦製是單純的“刑治”，政府管理社會的唯一規則體係是刑律，執行刑律的主體是文法吏，這樣的刑治體係類似於現代的警察國家體製。儒家深度進入社會治理架構後，封建的禮治部分恢複，演化為基層社會的“禮俗”之治。禮俗中滲透著儒家精神，其生成者、執行者也主要是社會中的“儒家紳士”。這樣的禮俗之治是社會自主治理之本，官府主導的刑治則退縮到較為狹小的範圍中。 
     
    由此可以看出，共治體製的基本框架確實是皇權製，但儒生進入，形成了漢宣帝所說的“霸、王道雜之”。皇權是霸道，儒家士大夫代表王道。儒家士大夫對皇權有所妥協，但也有所抗衡，限製了皇權的暴虐。因此，相對於秦製的皇權絕對專製，共治體製具有一定程度的憲政性質。過去兩千年，中國文明之所以還保持了一定活力，就是因為，儒家對秦製有所抗衡與馴服。 
     
    當然，我絕不認為這個共治體製是完美的。它確實存在重大缺陷，因而也就難免“治亂循環”。具有道德理想主義的儒家士大夫也清楚地知道此一製度的內在缺陷，並苦苦尋找解決方案而不得。十九世紀末，當他們接觸到西方現代製度之後，相當欣喜，而對此采取積極學習態度，因為，儒家向來就具有限製絕對權力的意向和精神。 
     
    8 這才是中國傳統、中國精神 
     
    中國人向來都在追求尊嚴和自由的生活與文明、理性的製度，並取得了相當成就，這樣的中國傳統構成今天中國人走向優良治理的出發點 
     
    儒家追求人自由與尊嚴的精神，及其所創造的製度，構成了真正的中國傳統，一種值得今人珍惜、思考、發展的傳統。 
     
    中國曆史中也存在第二種典範，即法家的物質主義理念，及其所支持的秦之皇權專製。“霸、王道雜之”，這兩種傳統始終交織、糾纏在一起。因此，中國兩千年曆史也就呈現出十分明顯的雙麵性：有時很混亂，有時很清明；有時很殘酷，有時很理性；人民好像是自由的，轉眼間他們又毫無尊嚴可言。這樣的雙麵性可由共治體製得到完滿解釋。 
     
    一百多年前，震驚於西方的現代景象，焦慮而不免焦躁的人們為著論證變革的緊迫性，更多凸顯中西之不同，為此而刻意凸顯霸道之主導性，如譚嗣同所說：“二千年之政，秦政也，皆大盜也”。這一說法影響深遠，主宰了此後百年國人的曆史認知。袁老師對我的批評，自有百年知識傳統支持。 
     
    但在我看來，這看法終究不是理性的、客觀的，不可取。因為，這樣的認知完全有可能取消變革的任何可能性：假如中國兩千年甚至五千年確實皆行專製，那就足以證明，限製、剝奪人的尊嚴和自由的製度最適合中國的國情、民情。這個族群隻能過被人管製、奴役的生活，不可能過有尊嚴和自由的生活，因為，從曆史看，他們沒有這種意向，也沒有養成這樣的技藝。 
     
    對中國曆史更客觀的認知，有助於打破這一迷信。為此，我著意於發掘中國曆史中儒家所代表的向上的傳統。這是客觀存在的曆史事實，隻不過因為理論和激情的遮蔽，而被人們有意無意地忽略了。這一傳統至少表明，中國人向來都在追求尊嚴和自由的生活與文明、理性的製度，並取得了相當成就，因而也積累了自由生活的技藝和構建優良製度的技藝。在這一點上，中國人與其他族群沒有區別，並且，因為曆史漫長而多有曲折，顯得更堅韌、執著。這正是最為可貴的中國精神。 
     
    這樣的中國傳統構成今天中國人走向優良治理的出發點。這傳統不是死的，而是活的：在傳統保存較為完整的東南沿海地區，社會自治相當發達。這就是優良治理的基礎。透過這活生生的傳統，可以深入理解西學的精髓；當然，透過西學，我們可以探究傳統的限度及其“新生轉進”之道。 
     
    （原載於2011-07-01南方周末，作者為天則經濟研究所學術委員會副主席，原標題為《儒家憲政主義源與流》） 
     
     
    　　作者惠賜儒家中國網站發表