代際時間：家的哲學身份

——與(yu) 孫向晨教授商榷

作者：張祥龍（北京大學哲學係教授、博古睿學者）

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2021年第10期

摘    要：理解中國現代進程的哲理涉及三體(ti) 而非兩(liang) 體(ti) ，其中家本體(ti) 相比個(ge) 體(ti) 本體(ti) 和集團本體(ti) 處於(yu) 更本源的地位。代際時間是家本體(ti) 的意義(yi) 生發機製，它處於(yu) 主觀時間和物理時間之間，借助現象學和《周易》的時間觀有助於(yu) 說明它。這種代際時間流內(nei) 含前後互補的回旋，體(ti) 現在“時暈”和“幾微”中。親(qin) 親(qin) 之愛是此時間本身的意義(yi) 呈現和構成途徑，其中孝行的回愛成就了人類意識的時暈，使得人生本身具有了超個(ge) 體(ti) 的連續深意，更為(wei) 鮮明地表現出人性的特點。所以，純真的愛不僅(jin) 是單向的，也可以是雙向的或回旋的。

關(guan) 鍵詞：代際時間；主體(ti) 間性；時暈；幾微；孝意識；

孫向晨教授的《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》（以下簡稱“《論家》”）一書(shu) 提出了理解中國現代進程的一條哲理新徑，即“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”代表的“雙重本體(ti) ”的思路。它與(yu) 曾經出現和流行的另一些相關(guan) 說法，比如啟蒙與(yu) 救亡、革命與(yu) 保守、國家與(yu) 個(ge) 人、資本主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 、古與(yu) 今等皆有所不同，甚至也不同於(yu) 自由主義(yi) 與(yu) 保守主義(yi) 的分立，因為(wei) 它將雙方的哲理內(nei) 核直接標出，對兩(liang) 者的關(guan) 係作出了不同於(yu) 以往的思想解釋（比如從(cong) 單純的對立到互參式的對立），廓清了籠罩其上的一些混淆，最終將“家”的問題“突出”到了“本體(ti) 論的”層次。這種突出的一個(ge) 表現就是將海德格爾的“在世界之中存在”有理有據地轉變成了“在世代之中存在”，【1】使得家的時間性成為(wei) 一個(ge) 重大哲學主題。

本文將對《論家》的雙重本體(ti) 說作些評議，同時提出不同的看法，由此引出關(guan) 於(yu) 家的原初地位及其本體(ti) 身份的討論。然後，將集中追究這種身份的哲理體(ti) 現，也就是代際時間。在這樣做時，當代西方的現象學和中國古代的《周易》都是我們(men) 的助力，其中的一個(ge) 關(guan) 鍵就是這種時間，特別是孝意識時間中的“時暈”和“幾微”如何生成的問題。

兩(liang) 體(ti) 還是三體(ti)

《論家》指出，現代性的個(ge) 體(ti) 原則是不帶有道德含義(yi) 的，【2】“個(ge) 體(ti) 優(you) 先”中的個(ge) 體(ti) 是本體(ti) ，獨自挺立，先於(yu) 一切屬性，包括道德屬性。此為(wei) 個(ge) 體(ti) 自由的第一義(yi) ，它與(yu) 海外新儒家所說的“道德個(ge) 體(ti) ”——個(ge) 體(ti) 自由或自由個(ge) 體(ti) 的第二義(yi) ——不同。無論新儒家如何“自我坎陷”，也達不到某種意義(yi) 上的天賦權利個(ge) 體(ti) ，於(yu) 是也就邁不過現代文明的門檻。【2】向晨教授主張，不管這種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 有多少缺陷（對此他有清醒認識），任何現代意識都躲不過它，就像以前的小孩非要出了天花才可進入安全成長的地帶。

現代性還有一個(ge) 根本原則是“親(qin) 親(qin) ”（親(qin) 愛你的親(qin) 人，首先是父母子女、兄弟姐妹）或“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”。【2】它不僅(jin) 是“文化特色”，還是一個(ge) 終極本體(ti) ，是儒家道德的不二源頭。所以，“‘家’在中國文化傳(chuan) 統中具有一種本體(ti) 論地位，而‘孝’則是連接世代的‘家’之核心德性”。【2】這就點明了中華文明首先是儒家道統的真實本源和“核心價(jia) 值”，【2】與(yu) 當代新儒家主流乃至宋明理學中要含糊掉這個(ge) 本源的傾(qing) 向劃清了界限。

《論家》主張，要實現一個(ge) 健全的中國現代文明，以上兩(liang) 個(ge) 相互獨立的本體(ti) 都是必需的，不要想“把一重‘本體(ti) ’的內(nei) 涵嫁接到另一重‘本體(ti) ’之中”。【2】盡管它們(men) 在曆史與(yu) 現實中的具體(ti) 表現各有局限，或在發揮其重大長處之外各有弊端，但都有其不可動搖的地位。“個(ge) 體(ti) 為(wei) 重”已經成為(wei) “人類共享的普遍價(jia) 值”，【2】而“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”則是“中國傳(chuan) 統中倫(lun) 理體(ti) 係的基礎”。【2】它們(men) 如果能夠兩(liang) 峰並立，那麽(me) 就可互克其短並揚其長，造就一個(ge) “穩健的、完整的現代社會(hui) ”。【2】

《論家》的主張自有其睿見，特別是能看出“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”的兩(liang) 重核心價(jia) 值，即對於(yu) 儒家的和對於(yu) 現代（及未來）中國的本體(ti) 地位——對於(yu) 前者是唯一的，而對於(yu) 後者是兩(liang) 重中的必要一重，並作出了多角度的精彩闡發，可謂慧眼識珠、撥雲(yun) 見日。它不再試圖調配包含各種價(jia) 值的雞尾酒，批判這一麵，吸收那一麵，而是堅持成色十足的兩(liang) 種原則或價(jia) 值的共在並用，給人以爽利之感。

然而，隻用雙重本體(ti) 論來說明現代中國，為(wei) 她的將來指明成功之路，卻似乎還未完滿。《論家》中多次講到這兩(liang) 個(ge) 原則在現代中國的雙重失敗，“在現世的中國，‘個(ge) 體(ti) ’並沒有真正確立，‘家’則在不斷沒落”。【2】那麽(me) 我們(men) 就可以發問：到底是哪個(ge) 原則占了主導呢？概而答之，就是“集團”，一種好像是更高級、超越的本體(ti) 。其實，曆史上“個(ge) 體(ti) ”原則的提出，並非主要針對“家”，而是針對“集團”，其可表現為(wei) 教會(hui) 、機構、黨(dang) 派、國家，或它們(men) 代表的意識形態。《新青年》等雜誌的失偏處不在於(yu) 提出了個(ge) 體(ti) 原則，而在於(yu) 將它主要針對著親(qin) 親(qin) 之家，或代表著它的傳(chuan) 統。【2】這樣一種總在歪打卻也總沒正著的策略，一直被沿襲。

如此看來，就不止有兩(liang) 個(ge) 本體(ti) ，而是有三個(ge) ，即個(ge) 體(ti) 、家和集團。在這個(ge) 三體(ti) 結構中，個(ge) 體(ti) 與(yu) 集團占了兩(liang) 個(ge) 極端，都曾以各種形式被西方傳(chuan) 統哲學奉為(wei) 實體(ti) ；而家或親(qin) 親(qin) 則絕不是這種實體(ti) ，它隻是本體(ti) ，而且是居於(yu) 另兩(liang) 者之間的更加源發的本體(ti) 。家養(yang) 育了個(ge) 體(ti) ，卻不止於(yu) 個(ge) 體(ti) ；家中出來的人們(men) 可以尊奉某種超越原則而組成集團，但家不是這種集團。從(cong) 人生和曆史的實際生活經驗或“事情本身”看來，這三體(ti) 裏邊，隻有家是自足的和源發生的。所以，要真正理解中國的現代乃至未來的命運，必須看到家的這種原本體(ti) 地位，並且領會(hui) 造成這種地位的哲理原因。

從(cong) 西方哲學來審視“家”

家的哲學身份是什麽(me) ？可以通過中西哲學對比的視野來審視這一問題。關(guan) 於(yu) 終極存在，西方傳(chuan) 統哲學有影響的諸主張中，有的認為(wei) 是數，有的認為(wei) 是理式或理想形式，有的認為(wei) 是個(ge) 體(ti) ，有的認為(wei) 是最高的位格實體(ti) （神），有的認為(wei) 是主體(ti) （在政治哲學中可表現為(wei) 國家主體(ti) ），有的認為(wei) 是物質，有的認為(wei) 是感覺。到了當代，則出現了新的觀點，比如認為(wei) 意願、實證、效用、機體(ti) 過程、綿延、意識流、內(nei) 時間、情感化人格、緣發生、生活形式、身體(ti) 場、他者、結構等是更為(wei) 真實的。

家不是個(ge) 體(ti) ，也不止於(yu) 個(ge) 體(ti) 的集合，因為(wei) 它包含了、生養(yang) 了、保護了但又超出了人類個(ge) 體(ti) ，具有其本身的曆時存在，絕不止於(yu) 某一種社會(hui) 契約。但由於(yu) 有姻親(qin) 、遠親(qin) 等關(guan) 係，它也不是一個(ge) 與(yu) 其他的家有清晰分界的實體(ti) ，因此它自身也並非一個(ge) 更高級的個(ge) 體(ti) 。如孫向晨教授所言，人從(cong) 來和首先就“在世代之中存在”，所以“‘親(qin) 子’關(guan) 係是一種較之‘個(ge) 體(ti) ’存在更為(wei) 源初的關(guan) 係”。【3】親(qin) 親(qin) 中的家人是人類的原形態，他們(men) /她們(men) 溢出了個(ge) 人，無論在哪種意義(yi) 上。但家又不是普遍性的形式實體(ti) ，因為(wei) 它不可能沒有身體(ti) 和情感這樣的生命質料和正在生成著及被生成著的生命關(guan) 係。

家或家人不是笛卡爾意義(yi) 上的主體(ti) “我”，它首先是前反思的存在，不遵循“我思故我在”的邏輯。但家也不隻是物質性的，因為(wei) 家人之間從(cong) 頭就有愛和超力量的“疊加—糾纏”形式。量子糾纏—疊加表明某種物態也不可充分對象化或“局域”化，【4】似乎與(yu) 愛和非力存有遙遠的呼應，但親(qin) 親(qin) 之愛的可直接體(ti) 驗性和豐(feng) 富性是無與(yu) 倫(lun) 比的。家有很感性的一麵，但也不缺少智性和精神性，沒有哪個(ge) 可持續的家不具備生存的策略和凝聚家人的精神傳(chuan) 統，比如家內(nei) 的禮規、家外的聯盟和祖先崇敬。簡言之，家不屬於(yu) 西方傳(chuan) 統的任何一個(ge) 哲學範疇，在我們(men) 前麵談到的“三體(ti) ”中處於(yu) 一個(ge) 特殊的原本地位。所以，這種三體(ti) 關(guan) 係不是劉慈欣科幻小說《三體(ti) 》中三體(ti) 各自獨立地相互作用並因此亂(luan) 象叢(cong) 生的關(guan) 係，而是一源二流（或多流）的太陽係中的可和諧關(guan) 係。

當代西方哲學的某些新進展為(wei) 理解“家”提供了助力，盡管還需辨認析取，比如“意願”（Wille，又譯作“意誌”）、“綿延”、“身體(ti) 場”等學說，已經與(yu) 人的身體(ti) 及其感受不可分割，可以糾正傳(chuan) 統西哲忽視意向性身體(ti) 的傾(qing) 向，為(wei) 理解家的真實性做了準備。又比如，舍勒闡發的情感人格說，打破了西方哲理偏重形式和囿於(yu) 個(ge) 體(ti) /普遍二分模式的傳(chuan) 統。人格源於(yu) 情感，又與(yu) 價(jia) 值行為(wei) 相互作用，所以它既是個(ge) 體(ti) 化的，又是總體(ti) 化、社團化（包含家化）的。這種人格及人性觀開始靠近儒家的家哲學。【5】而且，價(jia) 值感受和人格特性並不落後於(yu) 我們(men) 對客體(ti) 的感知，甚至會(hui) 影響後者，這就突破了西方近代哲學割裂價(jia) 值和客觀實在的傳(chuan) 統，有助於(yu) 削弱對家哲學的泛道德主義(yi) 之類的指責。

特別重要的一個(ge) 進展是發現“活時間”——不管是內(nei) 時間意識流還是生存時間——是理解真實存在的終極視域。在列維納斯那裏，這種時間甚至具有了代際時間的特征，【3】盡管還是殘缺的或斷裂的。而代際時間乃至廣義(yi) 的現象學時間，正是領會(hui) “家”及“家人”哲理性的一個(ge) 關(guan) 鍵。傳(chuan) 統西方哲學的主流，幾乎都追求超出時間而達到永恒或確定不移，隻將時間看作感性經驗及其對象的形式，但在柏格森的綿延說和現象學潮流中，時間獲得了它本該具有的深意和根本地位，這為(wei) 理解家的哲理乃至整個(ge) 中國古代哲理的主流提供了當代契機。

陰陽化的家時

在中國傳(chuan) 統哲學和文化中，《周易》影響深遠。“易以道陰陽。”（《莊子·天下》）儒、道皆看出天道的原動機在陰陽，而陰陽源於(yu) 並必表現為(wei) 生存時間，所以天道即深刻意義(yi) 上的天時，天人相通的契機就在“時中”。“陰陽”取自日光的向背，而日月體(ti) 驗及其生命化和代際化則是古人生存時間和空間的來源。這“時”首先不是那去而不反的物理時間，而是被人直接經驗到的、循環往複的日時、月時、四時、年時，其要害在於(yu) 切中關(guan) 節的時機（幾微），領會(hui) 並跟隨它就能為(wei) 人生帶來智慧、豐(feng) 收和幸福。所以有見地的易學家認為(wei) ：“易道深矣，一言以蔽之曰：時中。”（《易漢學》）

《易》從(cong) 形式上已經有了家的結構。“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。”（《周易·序卦》）這裏的“天地”是陰陽、乾坤的另一種表達。陰陽對立互補，相交則必生成氣與(yu) 物，所以“有萬(wan) 物”；萬(wan) 物之根既然是陰陽氣化，那麽(me) 萬(wan) 物中最能體(ti) 現這一本性者即為(wei) 存在之翹楚，故“有男女”；男女屬於(yu) 人類，他們(men) 必朝向家庭，故“有夫婦”；夫婦生育子女，構成家庭之核心，所以“有父（母）子（女）”。由此看來，家與(yu) 代際關(guan) 係並非偶然，而是陰陽生生必導致的最靈秀的生命結構。

又曰：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女……”（《周易·說卦》）這裏將陰陽的家結構，憑借卦象家庭化地表達出來。乾坤首先不是宇宙論的範疇，而是家化結構的發生因子，它們(men) 勢必呈現為(wei) 天地及父母，所以也就必通過相互“索”求和交換“基因”（陽爻和陰爻）而生養(yang) 六個(ge) 兒(er) 女，即八卦中的其餘(yu) 六卦。

此“乾坤（父母）生六子”之說盡管重要，特別是在漢代、三國儒者們(men) 的解《易》構架中，但也隻是眾(zhong) 多卦象賦值模式中的一種，沒有取得本源地位。孔曾思孟代表的儒家主流則確切無疑地主張，家及其家人關(guan) 係——首先是親(qin) 子關(guan) 係——是本源，既是人生、道德、教化、政治的本源，也是儒家全部學說的源頭。“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”（《禮記·中庸》）此外，儒家也以各種方式哪怕是間接地表示出了家的代際時間本性。如向晨教授所指出的，【6】家人親(qin) 親(qin) 的一個(ge) 最重要體(ti) 現是孝。《孝經》曰：“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”（《孝經·三才》）孝意味著子代或後代對於(yu) 親(qin) 代或前代的愛敬扶持與(yu) 繼承，是一種家人代際的回愛。儒家之所以最為(wei) 強調孝，是因為(wei) 孝道的反哺追源更明確地展現出代際時間的回旋特性，大大不同於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命所寄托的那種時間，為(wei) 人生帶來根本的希望。

可以從(cong) 《周易》的一個(ge) 卦象來窺見陰陽化、家化的代際時間的“形而上”特性。如果說《鹹》卦顯示出，夫婦相交感通可建立家庭的話，那麽(me) 《複》卦的一陽來複，愛意反轉，則意味著代際時間和家庭本體(ti) 的構成。這裏，子女的孝愛良知將父母的逐漸衰老乃至死亡（《姤》→《遁》→《否》→《觀》→《剝》→《坤》），【7】反轉為(wei) 家生命的再次誕生和成長（《複》→《臨(lin) 》→《泰》→《大壯》→《夬》→《乾》）。孝不僅(jin) 是還報父母生養(yang) 之恩，也不僅(jin) 是服侍年邁父母，同時也在構造那回旋成暈的代際時間，使得人類之家可以成立。此代際時不像物理時，它本身就含有造就原意義(yi) 的“幾微”：“幾者，動之微，吉之先見者也。”（《周易·係辭下》）很明顯，此代際時之幾不是可觀念化、對象化的意義(yi) ，而是隱藏著無窮可能的暈化隱義(yi) ，總處於(yu) 有無之間，得其時機就突顯為(wei) 顯義(yi) 乃至仁義(yi) 。

此“幾”首先出自《複》。三國儒者虞翻注解“知幾，其神乎”（《周易·係辭下》）時寫(xie) 道：“‘幾’謂陽也，陽在《複》初稱‘幾’。”【8】幾並非泛指陽爻或陽氣，而是特指《複》卦（）的初爻之陽，也就是在經曆了陽氣衰落的曆程，直至《剝》《坤》的至暗時刻之際、之後，那一縷回複而報春之陽。所以此幾此（與(yu) 陰糾纏之）陽，已有生存含義(yi) ，也就是時間的原義(yi) ，被《複·彖》稱為(wei) “天地之心”，實乃一純粹的意機，也就是構造原意義(yi) 的機製。【9】所以《複》在不少漢、三國易學家那裏，被視為(wei) 整部《周易》的底蘊，《乾》《坤》之“元”即“始”於(yu) 此。【10】也可以說，惠棟所言“時中”的原義(yi) 即此複幾，《老子》40章中的“反”或“道之動”與(yu) 之亦相通。家既造就此複，也因此而成立自身。

代際時間的幾微—暈流結構

由此看來，時間本身就是有意義(yi) 的，或者說，原本的時間不是量子力學【11】出現之前人們(men) 心目中的物理時間，而是人直接體(ti) 驗到的生命時間，它首先是代際時間。一般說來，物理時間本身沒有生命意義(yi) ，其隻是一種物質運動或存在的形式，從(cong) 過去線性地移向未來，沒有回頭的可能。牛頓甚至斷定有絕對的宇宙時間和空間，其本身與(yu) 物質狀態無關(guan) 。而愛因斯坦的相對論中，時間與(yu) 經驗者的位置（空間）和運動狀態有關(guan) ，但光速的絕對性使時間不可逆，時間本身也沒有生存意義(yi) 可言。

如果將個(ge) 體(ti) 看作最終實體(ti) ，那麽(me) 它經曆的人生時間，雖因記憶和預期的交織存在而有回旋，但總的說來還是線性流逝或一去不複返的。因此，個(ge) 體(ti) 化的生活時間可以具有相對的生命意義(yi) ，苦樂(le) 浮沉，如夢如幻，但就個(ge) 體(ti) 總要死亡或經曆重大無常而言，它沒有真實的自身意義(yi) 。如王羲之《蘭(lan) 亭集序》所言：“向之所欣，俯仰之間，已為(wei) 陳跡……後之視今，亦猶今之視昔，悲夫！”

於(yu) 是人類要在超越個(ge) 體(ti) 生死和無常的層次上，找到生命時間的本義(yi) 。一種策略是設想和構建一種超死亡的永恒個(ge) 體(ti) ，以承接生存之意。這就導致了神話、宗教、形而上學甚至是高科技的努力。但這實際上是超越了時間，包括生命時間，也就超越了生存本身的意義(yi) 。像古希臘的克塞諾芬尼和巴門尼德所設想的，真正的神和存在是唯一的、不變的、純理性的，那做這樣的神還有什麽(me) 意思呢？因此，迷住古希臘人的奧林匹斯山的神就不隻一個(ge) ，他們(men) 也不會(hui) “老老實實”呆在山上做理性的功課，而總要下凡成事才覺得自己的存在有意義(yi) 。基督教的神雖隻有一個(ge) ，但他也要從(cong) 創世造人、送子下凡、愛人救人等事業(ye) 中得其所哉。

既然經驗個(ge) 體(ti) 的時間攏不住生命意義(yi) ，而永恒個(ge) 體(ti) 的超時間會(hui) 碾平意義(yi) ，大乘佛家就在不離時間又超出個(ge) 體(ti) 時間的緣起性空的中觀——“涅槃無異於(yu) 世間”（龍樹）——裏來找尋這意義(yi) ，儒家則以更完整、原發和直接的方式來行此中道，完全不離人類的生命時間，但看出它本身就有超個(ge) 體(ti) 的、可不斷生出意義(yi) 的結構，也就是體(ti) 現和生發代際時間的家結構。

什麽(me) 是意義(yi) ？它不隻是一種負熵、信息或有序，更是可以隨時實現的可能勢態，或勾連著總可更多的潛在他者的原出現。生命時間為(wei) 什麽(me) 自身就有某種意義(yi) ？或者說，萬(wan) 類生物為(wei) 什麽(me) 活在天地之間就會(hui) 欣欣然而不忍離去？因為(wei) 它有重重差異的連續對交，產(chan) 生寧靜中亦可聽到的不盡回聲。胡塞爾講的內(nei) 時間（意識），是一種包括了人類意識的更深邃的生命時間。就其原本狀態而言，不僅(jin) 有了生存意義(yi) ，而且因其時流的更深長、自感通而出現了新特征。

要讓不低於(yu) 人類的意識——有意義(yi) 生發，有自身意識，有情節化記憶和預想，有語言能力——出現，就必有讓它被興(xing) 發而出的結構。我們(men) 可以通過現象學還原後的目光，來審視、分析我們(men) 的時間經驗，比如聽曲經驗，從(cong) 而發現這結構的局部特征。每一個(ge) 活的時間經驗，無論多麽(me) 細微，不可能是點，而這隻能是時態暈圈（Zeithof），也就是滯留（對物理時間上剛剛過去者的當下保持，相當於(yu) 非對象的原記憶）和前攝（對物理時間上馬上要到者的當下預持，相當於(yu) 非對象的原預感）的無縫交融態，即它所具有的天然差異（前後）之對交而生發的源結構，就像陰陽相交會(hui) 產(chan) 生時氣之幾微。這種時暈沒有確切界限，因此暈與(yu) 暈就會(hui) 相融匯而形成時流，使我們(men) 的局部觀察可以全息式地延伸為(wei) 全局領會(hui) 。時暈中有對交和生發，時流中也就必有前後的交匯回旋，活在其中的意識也就具有更深活的回憶、預期和自身意識（熱反思）的能力，它的任何對象化行為(wei) 也就不可能是反映式的，或由先天形式規範的，而是意向構成式的。

這樣的時間意識或意識時間，就其總體(ti) 而言，不可能有一個(ge) 明確的開頭和結尾，那就違背了它的暈流本性。但個(ge) 體(ti) 因會(hui) 死亡而失其暈流，所以後期胡塞爾經考察後認為(wei) ，此時間的原本形態是主體(ti) 間的，海德格爾則說它是生存論的，也就是緣在（Dasein）與(yu) 世界和他人共存在的生存視域或意義(yi) 境域式的。這雖是很重要的推進，但他們(men) 都沒有找到這基底時間在實際生活中的處身結構，其實也就是它的原結構，所以胡塞爾畢竟拿不出應對“歐洲科學危機”的真實生活形態，海德格爾到晚年也隻好說“隻有一個(ge) 神能救我們(men) ”。

在人的實際生活世界中，隻有家結構具有連續的主體(ti) 間性，因為(wei) 這“間”，不隻是空間之間，更是時間之暈化間隙所造成的曆時居間，保證了意義(yi) 超個(ge) 體(ti) ——不管它是經驗個(ge) 體(ti) 還是超驗個(ge) 體(ti) ——的連續回旋和對交。由此不但彌補了經驗個(ge) 體(ti) 生命時間短暫、脆弱的缺陷，而且又不會(hui) 被“超越死亡的個(ge) 體(ti) ”固化掉生命時間本身的意義(yi) 機製。永生的個(ge) 體(ti) ——不管是宗教設立的，還是高科技應許的——拉平了生命時間，缺少他者和邊緣再現造成的幾微，會(hui) 封死原發意義(yi) 的源頭。“生生”也要以個(ge) 體(ti) 的死亡為(wei) 前提和中介，因為(wei) 沒有真正的親(qin) 子死生，就沒有《複》初成就的天地之心。家“高”於(yu) 經驗個(ge) 體(ti) ，“低”於(yu) 永恒者，它不是注定會(hui) 死的，但也不是不會(hui) 死的，這種韌性和柔弱的結合，恰好可以構造人生的飽滿意義(yi) ，讓人不僅(jin) 可以不陷於(yu) 個(ge) 體(ti) 無常造成的絕望，而且正是在家人個(ge) 體(ti) 的悲歡起伏、死生接續之中，激發出至誠的親(qin) 愛和時幾化智慧。

因此，在所有的時間形態中，親(qin) 親(qin) 關(guan) 係構成的代際時間是最源初的，每個(ge) 嬰兒(er) 的出生，就此時間本性說來，都是“聖誕”，因為(wei) 嬰兒(er) 第一聲啼哭所麵對的，正是母親(qin) 父親(qin) 的哪怕是惶恐中的無限慈愛，嬰兒(er) 與(yu) 父母之間不是個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係，而是構成天地之心的生生時暈。嬰兒(er) 就活在這時暈的光輪中，雖然弱小，但嬰兒(er) 對父母的依戀也是這神聖暈輪的必要一維，反向參與(yu) 和造就親(qin) 親(qin) 之時（所以這時暈本身就帶有熱反思）。孝意識就源自這赤子之心的似乎是無意識的愛戀之中，在嬰兒(er) 成長到兒(er) 童期時，依然蓬勃原發，而從(cong) 這時開始，他/她就有了終身記憶，哪怕是隱性的。青少年的“反叛”，從(cong) 某種意義(yi) 上說來，是必要的，因為(wei) 他們(men) /她們(men) 將要尋找性伴侶(lv) （以構成橫向的生命暈圈），結為(wei) 夫婦而成立自己的家庭。但親(qin) 時並沒有中斷，不僅(jin) 因為(wei) 他們(men) /她們(men) 要生養(yang) 自己的孩子，而且由於(yu) 這生養(yang) 會(hui) 以同構的方式再次激活自己的或顯或隱的孝意識記憶，以代際的或朝向將來的方式直接反向體(ti) 驗到父母曾經對自己的生養(yang) ，從(cong) 而再次或更深沉地進入《複》初的天地之心。可見代際時間也是或更是本原發生的，源自慈愛時暈與(yu) 孝愛時暈的交匯而成流。換言之，慈愛與(yu) 孝愛以跨代的方式暈暈套融、前後疊加，構成了人類的代際時間。

在理智和感官止步處，這愛還要前行，包括逆物理時流的流逝方向而行。這並不是承認有“時間旅行”這種對象化的逆行可能，因為(wei) 構成時暈的前後差異（所造成的“流向”）使之不可能，而是說這種時間中含有回報本源的愛意回流。所以，與(yu) 其他動物不同，人類的親(qin) 子關(guan) 係乃至廣義(yi) 的家人關(guan) 係會(hui) 持續終生，甚至跨越多少代仍然鮮活（比如表現為(wei) 祭祖和家風傳(chuan) 承）。赤子身上的愛意暈圈籠罩著整個(ge) 人生，成就了人性，並以各種變樣塑造著人類曆史，包括文明出現前的悠長曆史。對於(yu) 這個(ge) 人類來說，我們(men) 的過去從(cong) 來沒有真正過去。

結語

從(cong) 以上討論可以看出，“家”或“親(qin) 親(qin) ”不止於(yu) “在中國文化傳(chuan) 統中意義(yi) 非凡”；如果說它是“人類存在的基本方式，是人類理解世界的基本路徑”，【12】那麽(me) 它也就是一種可被普遍追求的（而非普遍主義(yi) 的）原則，在任何文化和人類的生活形態乃至意識形態中，都是或可以是意義(yi) 非凡的。西方以及深受其影響的地方所流行的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，其弊病不能主要靠實體(ti) 集團如教會(hui) 、國家來補救。而集團化的弊病，也同樣不能主要靠個(ge) 體(ti) 主義(yi) 來糾正。左右之爭(zheng) ，個(ge) 體(ti) 與(yu) 集團之爭(zheng) ，自由與(yu) 平等之爭(zheng) ，針尖對麥芒，造成的大多是族群撕裂、社會(hui) 動蕩。它們(men) 各自的合理性，都要在家這個(ge) 人類理解世界及他人的“基本”暈圈中得到切時生機和寬容能力。

柏格森論證道：記憶和時間意識不（隻）在大腦中，大腦僅(jin) 是實現它們(men) 的一條通道。生命意識的綿延會(hui) 自動地產(chan) 生記憶。記憶與(yu) 知覺相互需要，真實記憶（他稱之為(wei) “第一種記憶”）參與(yu) 到任何有辨知力的知覺中。我們(men) 出於(yu) 實用的需要和情境中的運動勢態，會(hui) 改造記憶，甚至忘掉以往，但真實的記憶幾乎不會(hui) 丟(diu) 失（當我們(men) 的某種經曆或事故打斷了習(xi) 以為(wei) 常的平衡，鬆解了實用張力，那些“被暗化的形象”或往事就可能被照亮）。【13】這也就意味著，我們(men) 總活在生命時間——對於(yu) 人類來講它首先是代際時間——的綿延和記憶之中，赤子之心從(cong) 未完全消失，子女總可能由於(yu) 新異經驗的觸發而生動地回憶起母親(qin) 、父親(qin) 乃至祖父母對自己的關(guan) 愛，從(cong) 而複現和加強自身對她們(men) /他們(men) 的（從(cong) 未完全消失的）親(qin) 情孝愛。如果用胡塞爾的術語來講就是，記憶首先不（隻）是私人性的，而是主體(ti) 間的；相應地，我們(men) 體(ti) 驗的時間也首先是代際間的，處於(yu) 主觀時間和客觀時間之間和之前。因此，慈愛與(yu) 孝愛，前者以當下及前瞻的感受為(wei) 主，後者的知覺則被真實記憶所引導，它們(men) 從(cong) 來就層層相疊相交而成暈成流，共構著人生的基本經驗。隻有在這種純真的基本經驗或本體(ti) 經驗之上，才有那些依據後天的人生際遇而構建出的各種意識形態和思想態度。

有的西方哲學家如馬裏翁（Jean-Luc Marion）認為(wei) ，唯有完全不求回報的愛，比如上帝對人的愛，才是真愛；而儒家的親(qin) 親(qin) 強調反報於(yu) 慈愛的孝愛，可能會(hui) 使它喪(sang) 失純愛之質。【14】以上探討，可以從(cong) 時間意識視域的角度來回答這個(ge) 疑問。親(qin) 親(qin) ——不論是慈愛還是孝愛——的原本形態是前對象化的時間暈流，是人類意識要形成自身所必行之路，其中先天與(yu) 後天交織。在父母對子女回報的考慮之前、之外，慈愛意識的暈圈已經交融了孝愛（萌芽），而孝愛如上所示也是超功利的、自發回應的和可被人生經驗本身的結構所複現的。所以，雖然慈愛孝愛互補而回旋，但不礙其至誠之純真。至於(yu) 世人親(qin) 屬關(guan) 係中夾雜的功利考慮，屬於(yu) 親(qin) 親(qin) 原情在異化社會(hui) 中衍生的雜質，並不能否定回旋純愛的可能。總之，慈孝之愛心就是赤子之心，而赤子之心就是天地之心。

注釋
 
1 孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第228頁及以下。
 
2 孫向晨：《論家：個體與親親》，第58頁、第72頁及以下，第78頁，第39頁，第41頁，第39頁，第54頁，第35頁，第41頁，第112頁，序第5頁，第74—76頁。
 
3 孫向晨：《論家：個體與親親》，第240頁，第207—212 頁。
 
4 “局域”或“局域性”(locality)在解釋量子力學的術語裏，指對象化的因果關係的連續作用方式;它總是“點對點”地傳播的，沒有大於光速的超距作用。而量子力學的新發展已經表明，世界在其基底，也就是量子層次上，是非局域性的。參見尼古拉·吉桑：《跨越時空的骰子》，周榮庭譯，上海：上海科學技術出版社，2016年，第8 頁、第 62—63頁等。
 
5 關於兩者的關係，參見張祥龍：《舍勒倫理學與儒家的關係——價值感受、愛的秩序和共同體》，《世界哲學》2018年第3期。
 
6 孫向晨：《論家：個體與親親》，第41頁。
 
7 參見《十二辟卦方位圖》(《消息卦圖》《候卦圖》《月卦圖》)。《周易辭典》，張善文編著，上海：上海古籍出版社，1992年，圖表部分及第8—9頁。
 
8 李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，1998年，第648頁。
 
9 關於這個話題，可參照拙文《時暈與幾微——現象學時間與<周易>象數時間的原結構比較》，《中國現象學與哲學評論》第21輯，2018 年，第 3—31頁。
 
10 李道平：《周易集解纂疏》，第648頁、第264頁。
 
11 量子力學正在改變物理學家對時間的看法。愛因斯坦曾斷言時間並不真實，但量子原狀態的“非局域性”——與愛因斯坦的一個論斷相對立，愛氏的論斷即量子糾纏是“幽靈般的超距作用”，違背了“局域性”(此概念即愛因斯坦為了挑戰對量子力學的哥本哈根解釋而提出)這個科學的基本前提——特征，已經部分地，並勢將更深刻地打破西方傳統思維的定式，使時間的真實性更清晰地展示於人們麵前。
 
12 孫向晨：《論家：個體與親親》，第4頁。
 
13 亨利·柏格森：《材料與記憶》，肖聿譯，北京：北京聯合出版公司，2013年，前言、第60—93頁。
 
14 馬裏翁教授在與本文作者和倪梁康教授在中山大學所做的一次聯合講座(2018年2月8日)之中，表達了此觀點。

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