論王陽明與(yu) 朱熹的心印契合與(yu) 觀照

——以《朱子晚年定論》為(wei) 考量

作者：劉長煥（白鹿洞書(shu) 院）

來源：作者授權  伟德线上平台 發布

摘要：考察王陽明《朱子晚年定論》的采集意圖，有利於(yu) 將相隔三百年時空的“宋明理學”做一次同體(ti) 觀照。這種觀照恰好是王陽明和朱熹就儒門內(nei) 在“覺悟”聖道理趣根本上的相應、契合與(yu) 內(nei) 證功夫的體(ti) 現。開掘並磨礪這一“覺悟大道”的實修路徑與(yu) 功夫，以期實現當代研究朱熹、王陽明學問方法和方向上轉型。儒門心學數千年發展本質上是一脈相承的，然因每一個(ge) 時代的曆史契機不同，尤其是學人的誌向不同，其以“達道”為(wei) 旨趣的深淺也不同，則各自呈現出來的相應的觀照方式、思辯路向、宇宙關(guan) 懷、價(jia) 值堅守、人生立場、經世致用、參讚天地等等狀態，就會(hui) 大相徑庭。因此，切實開啟體(ti) 道證道實踐，並認真加以辨誌、篤學、參悟、實修，或許是當下學人實現返本開新，融貫時代主題並成就事功的重要路徑。

關(guan) 鍵詞：朱熹；王陽明；理學；心學；白鹿洞；定論

一、機緣造化打通壁壘開啟心學傳(chuan) 播途徑

公元1518年7月，王陽明四十七歲時，在江西刻《朱子晚年定論》。

其在序中說：

“守仁早歲業(ye) 舉(ju) ，溺誌詞章之習(xi) ，既乃稍知從(cong) 事正學，而苦於(yu) 眾(zhong) 說之紛擾疲疢，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會(hui) 於(yu) 心，以為(wei) 聖人之學在此矣！然於(yu) 孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其後謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘(yu) ，恍若有悟，體(ti) 念探求，再更寒暑，證諸《五經》、《四子》，沛然若決(jue) 江河而放諸海也。然後歎聖人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹，究其為(wei) 說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！間嚐以語同誌，而聞者競相非議，目以為(wei) 立異好奇。雖每痛反深抑，務自搜剔斑瑕，而愈益精明，的確洞然，無複可疑。獨於(yu) 朱子之說有相牴牾，恒疚於(yu) 心，切疑朱子之賢，而豈其於(yu) 此尚有未察？及官留都，複取朱子之書(shu) 而檢求之，然後知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為(wei) 自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳(chuan) 《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為(wei) 舊本之誤，思改正而未及，而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固於(yu) 朱子平日之說猶有大相謬戾者，而世之學者，局於(yu) 見聞，不過持循講習(xi) 於(yu) 此。其餘(yu) 悟後之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信，而朱子之心無以自暴於(yu) 後事也乎？

予既自幸其說之不謬於(yu) 朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學者，徒守朱子中年未定之說，而不複知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂(luan) 正學，不自知其已入於(yu) 異端；輒采錄而裒集之，私以示夫同誌，庶幾無疑於(yu) 吾說，而聖學之明可冀矣。”[1]

此序所透露出來的信息，首先是王陽明在貴州龍場大徹大悟聖人之道，並經過體(ti) 念探求，以證實自己所覺悟的完全與(yu) 五經四書(shu) 中的心法吻合。也就是說，他徹底明白自己所覺悟的聖人心髓，是和堯、舜、禹、商湯、文、武、孔子、孟子乃至於(yu) 北宋五子以來諸聖賢所體(ti) 證的完全一致的，甚至還有更加切實可行的“致良知”“知行合一”等超拔而獨特的發明。

然而其“間嚐以語同誌，而聞者競相非議，目以為(wei) 立異好奇”的現實，讓他多有審思，自己明明反複實證的“聖人之道”，人們(men) 為(wei) 何偏偏就不相信呢？所以他說：“雖每痛反深抑，務自搜剔斑瑕，而愈益精明，的確洞然，無複可疑。”這種聖道心性之學的經典印證，總是讓他反複找尋自己心中的瑕疵、斑點和道德上的不足，可是每每找尋的時候反而更加精明，內(nei) 心洞然明白自己的清淨、光明和無染，確定無疑是合於(yu) 聖道的。

王陽明從(cong) 龍場悟道，再到南京、江西，而此間朱子之學的影響，一直強而有力。人們(men) 對心學不能理會(hui) ，甚至視為(wei) 異端，這對於(yu) 明白聖人大道的王陽明來說，的確免不了要在心學的傳(chuan) 習(xi) 路徑上作仔細考量。加之與(yu) 朱熹同期的陸象山之學，也未能在明代得到較大彰顯的事實，使得王陽明在弘道的過程中，在尋求方法和路徑的突破方麵，就不得不引起足夠重視。

據《年譜》說：

“先生以象山得孔孟正傳(chuan) ，其學術久抑而未彰，文廟尚缺配享之典，子孫未沾褒崇之澤，牌行撫州府金溪縣官吏，將陸氏嫡派子孫，仿各處聖賢子孫事例，免其差役；有俊秀子弟，具名提學道送學肄業(ye) 。”[2]

王陽明這一做法，使用行政力量強化地方上對陸象山的重視，這和他在貴州時和貴州提學副使席書(shu) 大有關(guan) 係。

《年譜》說：

“象山與(yu) 晦翁同時講學，自天下崇朱說，而陸學遂泯。先生刻《象山文集》，為(wei) 序以表彰之。席元山嚐聞先生論學於(yu) 龍場，深病陸學不顯，作《鳴冤錄》以寄先生。稱其身任斯道，庶幾天下非之而不顧。”[3]

顯然，彰顯陸象山心學，也同時可以對傳(chuan) 播自己的“致良知”學說大有幫助，正是這樣的動機，就使得王陽明必須想盡辦法打通各種壁壘，開展心學的傳(chuan) 播，一種新的學問體(ti) 係，要克服固有的學術觀念而大行於(yu) 世當然並非易事，這一點王陽明是清醒的。如何破除固有學術思維和理念，尋求更方便路徑，在自己的心學體(ti) 係和朱熹夫子的理學體(ti) 係之間建立起一脈相承的學理依據和內(nei) 在觀照的統一性，就成為(wei) 最佳選擇。

王陽明發現朱熹晚年與(yu) 朋友、弟子們(men) 的通信中，明顯地對其四十歲以前的論述持諸多否定態度，其原因正是朱熹晚年突然大悟孔孟之道，才開始對自己早年的教學、論說、持見等重新進行深刻反省。王陽明在此處，找到了和朱熹一樣的“同然”之心，打通了自己的心學和朱熹的理學的“心印”通道，所以才有：“予既自幸其說之不謬於(yu) 朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學者，徒守朱子中年未定之說，而不複知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂(luan) 正學，不自知其已入於(yu) 異端；輒采錄而裒集之，私以示夫同誌，庶幾無疑於(yu) 吾說，而聖學之明可冀矣”的說法。王陽明讚歎朱熹晚年的大悟，和自己的大悟本質上是一回事，而關(guan) 鍵是這一發現為(wei) 破除當時學者們(men) 對於(yu) 心學的懷疑乃至誹謗，有很大的解惑作用，進而能夯實學人堅信心學的價(jia) 值。正是在這種機緣下，王陽明搜檢朱熹寫(xie) 給陸象山（九淵）、張敬夫（栻）、黃直卿（榦）、呂子約（祖儉(jian) ）、林擇之（用中）、呂伯恭（祖謙）劉子澄、何叔京等人的信函三十五封，編輯成了《朱子晚年定論》。

由此可知，王陽明編輯《朱子晚年定論》的意圖不外乎三個(ge) ：

一是告知天下人，自己的心學和朱熹的理學同出一脈，等無差別，都是孔孟以來的儒門大法。

二是消除同時代學者們(men) 對心學的懷疑和誤解，在社會(hui) 普遍接受朱熹理學的基礎上，以《朱子晚年定論》為(wei) 依據，打通心學和理學的壁壘，昭示公眾(zhong) 自己所賡承的正是和朱熹一樣的學問，隻是開掘出了新的修證方法和路徑的心學體(ti) 係，這就便於(yu) 人們(men) 認知和參學心學與(yu) 理學，找到學術公共交集部分，從(cong) 而推動更加有效的的傳(chuan) 習(xi) 和實踐。

三是準備為(wei) 組織參加白鹿洞書(shu) 院聚講活動打下輿論基礎，因為(wei) 就在1521年的時候，王陽明在白鹿洞書(shu) 院聚眾(zhong) 講學，這就將心學傳(chuan) 習(xi) 直接建立在理學的祖庭——有天下書(shu) 院之首的白鹿洞書(shu) 院來講授，其意義(yi) 是不言而喻的，這個(ge) 事件必將具有特殊的影響力。

據《王陽明年譜》載：

“（正德）十六年辛巳，先生五十歲，在江西。……五月，集門人於(yu) 白鹿洞，是月，先生有歸誌，欲同門久聚，共明此學。適南昌府知府吳嘉聰欲成府誌，時蔡宗兗(yan) 為(wei) 南康府教授，主白鹿洞事，遂使開局於(yu) 洞中，集夏良勝、舒芬、萬(wan) 潮、陳九川同事焉。先生遺書(shu) 促鄒守益曰：醉翁之意蓋有在，不專(zhuan) 以此煩勞也。區區歸遁有日。聖天子新政英明。如謙之亦宜束裝北上，此會(hui) 宜急圖之，不當徐徐而來也。”[4]

由此可見，王陽明在白鹿洞的聚集講學，是頗有點醉翁之意的，其目的要在理學重鎮的土壤中種植心學的種子。並且，王陽明認為(wei) 這是當務之急，白鹿洞書(shu) 院聚講，被認為(wei) 是心學在江西傳(chuan) 播的“開局”之舉(ju) 。這第三個(ge) 意圖是比較隱晦的，必須是既成事實之後，心學傳(chuan) 播的學術土壤才具足，其意義(yi) 自然不容小覷。有了白鹿洞聚講心學的事實，就更加有利於(yu) 推動心學的傳(chuan) 播，可以說王陽明正是利用一切方便，調動各種力量在推動心學的發展、傳(chuan) 習(xi) 和實踐。

二、儒門心法異代同流的價(jia) 值默契

如果說《朱子晚年定論》對王陽明在傳(chuan) 播心學上是一份不可或缺的精神力量，並且能在打通其路徑上形成某些方便的話，那麽(me) 對於(yu) 後來的學人，尤其是五百年後今天的學人而言，能窺見其中理學和心學異代同流的價(jia) 值默契，對古今中外的多元學術的融合研究，是有啟發意義(yi) 的。

王陽明的心學和朱熹的理學，從(cong) 學術分野上看，在概念思辨和推論過程中，的確是話語不同，然而從(cong) 究竟的本質上洞察，則都是儒門心法的特殊演繹，這一點無需多述。至於(yu) 近代以來的儒家、儒學采用各種曆史分期，無非是在學術研究和話語論述上創造了很多視角而已。按李明輝的說法，以為(wei) 學人們(men) 共同的關(guan) 懷是：“儒家傳(chuan) 統如何在中國現代化過程中繼續保持其生命力”[5]。可是問題還在於(yu) ，我們(men) 隻要在本質上思維，就會(hui) 發現儒學心性的內(nei) 核，從(cong) 來沒有斷絕，甚至不管是遭遇極力反對、辱罵甚而打到孔家店的特殊做法，儒門心法作為(wei) 人之所以還是一個(ge) 人的判斷和篤守，就必然普遍被奉持和踐行。這是因為(wei) ，儒門聖道的內(nei) 在品質和外在德義(yi) 的履行，在根本上不可能動搖，道德仁義(yi) 禮智信的核心價(jia) 值，任何時代都不可能也不敢被遺棄。這一點無論在廟堂還是江湖，無論雅俗，都在踐行，內(nei) 化和外行事實上都在隨時隨地展開，這是中華民族的人本之根，根本上不會(hui) 被割斷。

基於(yu) 這一常識判斷，本質上儒學和儒家是不太好講究“分期”的。我們(men) 可以把儒學理解為(wei) 儒家的工具，把儒家理解為(wei) 儒學學理上、心性上的攝持和踐行者，也就是說從(cong) 事專(zhuan) 門研究的人可以真正踐行儒學，踐行儒學的人則未必要研究儒家。而在化民成俗之後，“儒家”就具備了另一層含義(yi) ，那就是仁慈、善良、誠信、智慧與(yu) 忠厚等等德性的奉持者和覺醒者。一旦契合則為(wei) 聖人絕學，則農(nong) 夫漁樵也是真儒家，如果在實踐上不能契合，則隻是經典文獻的辭章研究與(yu) 功名利達，則固然非儒家也非儒學，二者的融合與(yu) 二者的支離決(jue) 裂，的確是有天淵之別的。

王陽明在《朱子晚年定論》的序中說：“洙、泗之傳(chuan) ，至孟氏而息。千五百餘(yu) 年，濂溪、明道始複追尋其緒。自後辨析日祥，然亦日就支離決(jue) 裂，旋複湮晦。吾嚐深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂(luan) 之。”王陽明清楚地表達了自己的看法，自孔子傳(chuan) 道，到孟子就停止了。一直到一千五百年之後的周敦頤、程顥才又開始追尋千年道脈。而這其中漸漸支離決(jue) 裂的原因，他推定為(wei) 世儒多在口上言說而鮮有認真落實和踐行，才擾亂(luan) 了儒門心法正學的傳(chuan) 播。顯然，王陽明對濂溪、明道所開啟的學問之所以“旋複湮晦”的根源探索，是有過深刻反省、追問和參悟的。這也就使得自己在龍場悟道的過程中，力圖避免掉進前人的窠臼，而必須另外開出路徑和法門，這種自覺和最終開出“致良知”和“知行合一”的心法內(nei) 核來，是有很大關(guan) 係的。

人們(men) 因為(wei) 固執而反對標新立異，問題在於(yu) 標新立異並不是說說而已，它不僅(jin) 僅(jin) 要切合時代需要，還有契理契機，本質上必須回到“精一”不二的理體(ti) ，才可能實現返本開新，達成“標新立異”的結果。否則，就真是異端邪說了。事實上，要在心學上做到“異代同流”的自覺印證，是非常不容易的。因為(wei) 要和往聖心法（絕學）去對接相應，是要有相當實證功夫的，這一點唯有躬親(qin) 實踐者可知其中冷暖。

王陽明龍場悟道之後，他首先忙於(yu) 做的事情，就是看看自己恍然大悟所明白的理，和往聖能不能印證，他的具體(ti) 辦法是從(cong) 文獻中去印證。所謂：“居夷處困，動心忍性之餘(yu) ，恍若有悟，體(ti) 念探求，再更寒暑，證諸《五經》、《四子》，沛然若決(jue) 江河而放諸海也。然後歎聖人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹。”

這裏王陽明去和先聖們(men) 印證的妙處在於(yu) ：他超越了文字訓詁的經典闡釋方式，而是直接從(cong) 心性上和古人印證、和古文獻印證。他深刻地知道了經典文字背後講的“道”是什麽(me) ，然而又沒法用語言表達出來，這個(ge) “不可言表”的虛靈明覺的妙處，他也隻能用“沛然若決(jue) 江河而放諸海也”來譬喻，明白人見此，當以會(hui) 心即可。

而麵對朱熹學問的盛行，王陽明要印證的人就少不了朱熹夫子。因為(wei) 朱熹學說占據著巨大的社會(hui) 地位，要另開新路，找到與(yu) 朱熹在學理上達成某種合理的通道就成為(wei) 必然。也正是因為(wei) 認定自己的學問和朱熹不謬，都是正學，而白鹿洞書(shu) 院號稱天下“正學之門”，是真正意義(yi) 上的“聖域賢關(guan) ”，把心學的法脈接上理學的法脈，本質上就是對儒門心法的發展和開拓。

盡管王陽明當時的處境並不佳，朝廷上以楊廷和為(wei) 首的“舊閣權”代表，是旗幟鮮明反對王陽明的心學的龐大力量，其主張朱熹理學為(wei) 正統，這一派是很具實力也很得勢的集團。堅持奉行正統程朱學問與(yu) 新興(xing) 王學的衝(chong) 突在明代正德、嘉靖年間不斷加劇，其中最有名的是一場關(guan) 於(yu) “大禮議”的論爭(zheng) ，在兩(liang) 派持不同價(jia) 值觀的人中展開，在“大禮議”論爭(zheng) 背後，是正統程朱道學（理學）與(yu) 新興(xing) 王陽明心學的衝(chong) 突和較量。舊閣權集團所遵循的是程朱道學，楊廷和在“大禮議”一開始就說：“惟宋儒程頤《濮議》最得義(yi) 理之正，可為(wei) 萬(wan) 世法。”後來他的兒(er) 子楊慎等三十六人上言：“臣等與(yu) 萼輩學術不同，議論亦異，臣等所執者，程頤、朱熹之說也；萼等所執者，冷褒、段猶之餘(yu) 也。”[6]

“大禮議”發起的時間，是在嘉靖三年（1524），這時王陽明在浙江，據《年譜》記載說：

“是時大禮議起，先生夜坐碧霞池，有詩曰：

一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳(chuan) 心訣，棲鳥枝頭說道真。

莫謂天機非嗜欲，須知萬(wan) 物是吾身。無端禮樂(le) 紛紛議，誰與(yu) 青天掃舊塵？

又曰：

獨坐秋夜月色新，乾坤何處更閑人？高歌度與(yu) 清風去，幽意自隨流水春。

千聖本無心外訣，六經須拂鏡中塵。卻憐擾擾周公夢，末及惺惺陋巷貧。

蓋有感時事，二詩已示其微矣。四月，服闋，朝中屢疏引薦。霍兀涯、席元山、黃宗賢、黃宗明先後皆以大禮問，竟不答”[7]

這裏用兩(liang) 首詩來“言誌”，希望能夠啟發更多的人。因為(wei) “大禮議”的發起，是在自己帶領學人聚集白鹿洞書(shu) 院講學之後的第四年，也就是說白鹿洞書(shu) 院聚講，雖然開了一個(ge) 局，但是心學傳(chuan) 播所遭遇到的來自朝廷的阻力依然巨大。盡管在朝廷上有張璁、席書(shu) 、黃宗明、方獻夫、桂萼等秉持“聖人緣人情以製禮”的理念與(yu) 陽明的思想相合，而陽明則因平宸濠之亂(luan) ，遭張忠、許泰之變未能直接參與(yu) “大禮議”的論爭(zheng) 。這也就是他不回答霍兀涯、席元山等所問的直接原因，也不答來作答，其實是聖人心法的不可言說與(yu) 傳(chuan) 播心學的諸多思考，不便作答，因為(wei) 兩(liang) 首詩已經足夠說明問題。

我們(men) 不妨來看看他在兩(liang) 首詩中的寄托、隱喻和心誌的言說：第一首開篇第一聯就用“一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神”，體(ti) 現了自己不怕爭(zheng) 議，不怕排擠，不怕誤解的從(cong) 容和自信，雖然就如同池邊孤月，然而心中光明朗朗，沒有畏懼。接著第二聯寫(xie) 道：“潛魚水底傳(chuan) 心訣，棲鳥枝頭說道真。”這是把自己譬喻成潛在水底的魚兒(er) ，常人又怎能看見。“傳(chuan) 心訣”則直指要害，點破心法的薪火相傳(chuan) ，不是文字方式可以解決(jue) 的。而另一句明顯是借站著高枝棲息的鳥兒(er) 嘰嘰喳喳所言說的所謂“道真”，其實是虛張聲勢的“假道學”，沒有下水去實踐，去遊泳的鳥是不知道“潛在水底的魚兒(er) ”的快樂(le) 和妙處的，這裏還暗用莊子的“濠梁”上“子非魚安知魚之樂(le) ”的典故。到第三聯則說：“莫謂天機非嗜欲，須知萬(wan) 物是吾身。”這一句則非實證功夫和大徹大悟所不能解，因為(wei) 這裏有兩(liang) 個(ge) 要素費解：一是天機就是嗜欲；二是萬(wan) 物就是我身。王陽明這裏所講，是在最究竟處的心性本體(ti) 上的見地，天機嗜欲，無非心性一體(ti) 所發起，不可能分別。萬(wan) 物與(yu) 我，皆是心性一體(ti) 所生之，乃是“同胞”。心性究竟是物我一元，本無二致，這話斷然不能拾人牙慧，必然是自己所悟得。對於(yu) 立誌覺悟大道的人而言，心未得而言得，便是大過。所以最後一聯說：“無端禮樂(le) 紛紛議，誰與(yu) 青天掃舊塵？再次以青天譬喻心性大道的澄澈、無纖毫渲染的空淨境界。而那些執著朱子學說不放的人，其實是誤解朱子最深的人，一定要替朱夫子清掃這些“妖氛”和“瘴氣”才好，這裏可以窺知王陽明堅定自信，以及推動心學傳(chuan) 播的決(jue) 心更加矢誌不渝。

第二首詩則更多是在憐憫那些在朝廷上爭(zheng) 鬥的人，他們(men) 還不能明白千古以來聖人心法的妙處，就不能知道、理解、同情和惺惺相惜當年顏回“一簞食、一瓢飲，在陋巷回也不改其樂(le) ”的妙處。兩(liang) 首詩，其實正是異代同流，聖賢千秋一寸心的價(jia) 值默契的真實寫(xie) 照。

三、悟道是達成與(yu) 往聖同絕學的根本

覺悟大道，最緊要的就是立誌，立誌是心性成長的種子。沒有這個(ge) 種子，要想覺悟大道就沒有可能。夫子說“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，最為(wei) 切要的就是立誌，誌於(yu) 道，才可以有後麵的三點，即“據於(yu) 德”在履行事業(ye) 上的妙用無窮，“依於(yu) 仁”在待人接物的生活中呈現出來的敦和、觀照和堅守，“遊於(yu) 藝”在文章辭藻、教化培養(yang) 、風俗浸化等實踐中的依道而行。

所謂“有誌者事竟成”，所謂“誌不立，天下無可成之事。”立誌覺悟大道的終極價(jia) 值在於(yu) ：深刻明白人生生命意義(yi) ，正是彰顯出參讚天地、普濟民眾(zhong) 、無我利他的崇高覺醒。舍此就不能算是超凡入聖。如果想僅(jin) 僅(jin) 通過閱讀古籍、研究經典、梳理文獻、訓詁解釋等等來達成覺悟大道的崇高目標，而又不能真實發起大誌以普濟天下，並且還不能專(zhuan) 精於(yu) 自心的理趣體(ti) 證和生活落實，那麽(me) 就等於(yu) 落入前人曾經拒絕、放棄、批判過的支離決(jue) 裂的修證窠臼中，其最多算得上是一個(ge) 學者而已，就不可能稱作真正的儒家，其學問也算不得真正的儒學。真正的儒家必須是生命的追問、生命的實踐、生命的拷問和落實。這一點是必須首先明白的，這就是“君子務本，本立而道生”，先有立誌作為(wei) 種子，才可能在土壤中長出根本來，這是儒者必須明白和踐行的“常識”，是最平常不過的事情。

王陽明《朱子晚年定論》中收集了朱熹給朋友和弟子們(men) 的信函，可以說每一封都是沉甸甸的覺悟和體(ti) 證的記錄，正是這些信函透露了朱熹晚年的大徹大悟。在王陽明看來，朱熹已經先自己三百多年前，就已經徹底明白聖人之道，明白和磨礪心性的功夫了。

誠然，在朱熹晚年的體(ti) 悟中，是很強調回到本元，回到日用功夫的心性自覺、觀照和真誠安頓的，他認為(wei) 這才是真正修煉和覺悟大道最有力量的心性回歸方式。他在《答呂子約》信中說：

“日用工夫，比複何如？文字雖不可廢，然涵養(yang) 本原而察於(yu) 天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可頃刻間斷底事。若於(yu) 此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權謀裏去矣。熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與(yu) 彼中證候不同，然忘己逐物、貪外虛內(nei) 之失，則一而已。程子說：不得以天下萬(wan) 物擾己，己立後自能了得天下萬(wan) 物。今自家一個(ge) 身心，不知安頓去處，而談王說伯，將經世事業(ye) ，別作一個(ge) 伎倆(lia) ，商量講究，不亦誤乎！相去遠，不得麵論，書(shu) 問終說不盡，臨(lin) 風歎息而已。”[8]

朱熹這裏所看重的，正是“涵養(yang) 本原而察於(yu) 天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可頃刻間斷底事”。這裏所暗示的，正是人人都具有的心性，然而人人有心，卻人人日用而不知。其實，動靜都在用，《易經》說“百姓日用而不知”，《中庸》說“不可須臾離也，可離，非道也。”這個(ge) 功夫的重要在於(yu) 人人能自己覺察，覺不覺察，差別很大。聖賢能覺察並且善用，百姓不察而盲目地用，這就是聖賢和凡夫的根本區別。朱熹在信中講的日用功夫的重要，比起讀書(shu) 、寫(xie) 字乃至於(yu) 回信這種實際事情要強百千萬(wan) 倍。雖然文字不可廢，但能觀照自心，天理人欲分判，發公心利益天下和發私心滿足自己的差別，自己心裏是知道的，如果了了分明，就不會(hui) 墮落到世俗的功利權謀的泥潭裏麵去。千百年來的讀書(shu) 人，隻要不能在日用功夫上下手，則“忘己逐物，貪外虛內(nei) 之失，則一而已。”自己在之前的生活中也犯過如此支離分心的毛病。朱熹在此還引用了程子的話“不得以天下萬(wan) 物擾己，己立後自能了得天下萬(wan) 物。”由此透露自己在驗證這句話的心性功夫上的體(ti) 會(hui) ，直接警示他不能有如下狀況：“今自家一個(ge) 身心，不知安頓去處，而談王說伯，將經世事業(ye) ，別作一個(ge) 伎倆(lia) ，商量講究，不亦誤乎！”這就是學人最容易犯的大毛病，以為(wei) 讀書(shu) 汗牛充棟就可以，以為(wei) 學識經驗豐(feng) 富就可以。可是在朱熹看來，倘若不能安頓身心，覺悟大道，明白生命價(jia) 值，而整天說爵位、說官階、說俸祿，把聖人強調的經世致用，普濟天下的事業(ye) ，當做生意買(mai) 賣和勾心鬥角的伎倆(lia) ，算計測度，這就誤了千秋聖心，誤了家國之命，也誤了自己的一生。朱熹這裏所說的這一類人，之前有，當時有，之後也有，就如杜牧在其《阿房宮賦》中所說的：“秦人不暇自哀，而後人哀之；後人哀之而不鑒之，亦使後人而複哀後人也。”

朱熹後期強調日用觀照自心的功夫，甚至體(ti) 弱且在病目不能觀書(shu) 的情況之下，也堅守不斷。他在《答陸象山》的信中說：

“熹衰病日侵，去年災患亦不少，比來病軀方似略可支吾。然精神耗減，日甚一日，恐終非能久於(yu) 世者。所幸邇來日用工夫頗覺有力，無複向來支離之病，甚恨未得從(cong) 容麵論。未知異時相見，尚複有異同否耳？”[9]

這裏朱熹所慶幸的，正是自己心性日用功夫的體(ti) 證很有力量，所以才說“所幸邇來日用工夫頗覺有力，無複向來支離之病，甚恨未得從(cong) 容麵論。”這話是對陸象山所說的，其意義(yi) 很不一般，因為(wei) 陸象山和朱熹從(cong) 鵝湖書(shu) 院的論辯起，是各持己見的，朱熹強調“理”，陸象山強調“心”，雖然最後各自都開始回望自心，強化心性的日用功夫。到朱熹1179年重振白鹿洞書(shu) 院之後，第三年即1181年陸象山來到白鹿洞探訪朱熹，開展了著名的“義(yi) 利”之辯，陸象山的講學觸動了很多精於(yu) 仕途、管階升遷、利益算計的讀書(shu) 人羞愧汗顏。這次會(hui) 講之後，朱熹很顯然也被觸動。這裏的信函實際上肯定了陸象山向內(nei) 用功的修煉方法，而自己正在體(ti) 證這一點。也因為(wei) 有了這一點，王陽明在編輯《朱子晚年定論》的時候，才說“予既自幸其說之不謬於(yu) 朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”這裏再一次打通的，正是朱熹、陸象山和陽明自己。王陽明應該甚感歡喜的，正是朱熹和陸象山的彼此印證和認同，也就是在心性最根本的地方彼此徹底相同，本無二致，這是多麽(me) 美妙的契合與(yu) 觀照。而在朱熹另一封《答張敬夫》的信函中，他說：

“熹窮居如昨，無足言者。自遠去師友之益，兀兀度日，讀書(shu) 反己，固不無警省處，終是旁無強輔，因循汩沒，尋複失之。近日一種向外走作，心悅之而不能自已者，皆準止酒例戒而絕之，似覺省事。此前輩所謂“下士晚聞道，聊以拙自修”者，若充擴不已，補複前非，庶其有日。舊讀《中庸》慎獨、《大學》誠意毋自欺處，常苦求之太過，措詞煩猥。近日乃覺其非，此正是最切近處，最分明處。乃舍之而談空於(yu) 冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懍然度日，惟恐有怠而失之也。至於(yu) 文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最為(wei) 守章句者，然亦多是推衍文義(yi) ，自做一片文字，非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與(yu) 經作兩(liang) 項，工夫做了下梢，看得支離，至於(yu) 本旨，全不相照。以此方知漢儒可謂善說經者，不過隻說訓詁，使人以此訓詁玩索經文，訓詁經文，不相離異，隻做一道看了，直是意味深長也。”[10]

這封信是答張栻（敬夫）的回函，其中透露諸多消息，頗可玩索。首先是以“窮居如昨”自貶，故而“不複言者”。窮居自古為(wei) 儒門學者“覺悟”之途上的表述，自己尚在路上，和聖賢前輩相距尚遠，所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，這裏的“窮”是在覺悟和修煉的路上，“達”才是真正的明白心性和生命本來麵目而與(yu) 聖人同絕學者。獨善其身是修煉，兼濟天下則是發起妙用。

朱熹能自貶，可見關(guan) 係不一般。朱熹和張栻是好朋友，張栻曾主持嶽麓書(shu) 院，大興(xing) 湖湘學派。張栻曾拜大儒胡宏為(wei) 師，領受二程之學，胡宏是湖湘學派的開山人物，與(yu) 朱熹的老師李侗同時受教於(yu) 楊時，外加一個(ge) 羅從(cong) 彥，有“劍南三先生”之譽。由此可知張栻和朱熹是同出一脈的，所以才接著說“自遠去師友之益，兀兀度日，讀書(shu) 反己，固不無警省處，終是旁無強輔，因循汩沒，尋複失之。”在朋友麵前檢討自己的得失，本是謙謙君子才可以的事，故而心有慚愧，反觀自省不斷，其中有愧對師長教誨，竟然不知聖學要義(yi) 在心，自己就是一個(ge) 下士，晚而聞道，必須加緊修持的意思很直接表露出來。而最可反省乃至羞愧的則是對《中庸》慎獨、《大學》誠意毋自欺處的訓詁解釋，自己真是“苦求之太過”以至於(yu) “措詞煩猥，近日乃覺其非。”這種糾錯和改過的決(jue) 心是很大的，朱熹的偉(wei) 大在此，知過能改。當回歸自心，反觀自己的時候，則慎獨、誠意、毋自欺，其實簡單了然，心念發動即可，因為(wei) 朱熹說“此正是最切近處，最分明處。”有能體(ti) 會(hui) 在實際生活中的妙用和落實，是不可舍棄而空談的，這也糾正釋、老二家門下修下乘功夫者談空的弊病，所以說“乃舍之而談空於(yu) 冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懍然度日，惟恐有怠而失之也。”這裏朱熹是真正明白了虛靈覺性的妙處，體(ti) 證了積極入世的妙用，這正是儒門經世致用最為(wei) 關(guan) 切處。這也是朱熹最不敢懈怠而稍有閃失的，因為(wei) 怕丟(diu) 了對心性、生命、宇宙的真實觀照。和張栻的這封通信，真可謂直擊要害。

而在《答楊子直》的信中，朱熹則對固執於(yu) 文字而不立誌覺悟大道的學人，直指其病害之大，是必須警惕的。他說：

“學者墮在語言，心實無得，固為(wei) 大病。然於(yu) 語言中，罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質已是不及古人，而功夫又草草，所以終身於(yu) 此，若存若亡，未有卓然可恃之實。近因病後，不敢極力讀書(shu) ，閑中卻覺有進步處。大抵孟子所論求其放心，是要訣爾。”[11]

此封信中的批評，比較尖銳。對於(yu) 墮落在語言窠臼中不能自拔的人，而於(yu) 心性覺悟幾乎毫無相應則是學人的大病，當然是需要認真把脈和治療的。至於(yu) 人們(men) 生活中所有交談溝通，文章辭藻等等，不乏伶俐聰明之人，可是要感受到有真正究竟徹頭徹尾覺悟大道的人，則是極其稀罕的，這是為(wei) 什麽(me) 呢？朱熹以為(wei) 同代學人資質與(yu) 根基已經遠不及古人那樣簡樸厚重，天生仁厚了，而現在讀書(shu) 做人，開發心性的功夫又草率輕浮，落不到實處，對於(yu) 往聖絕學的大道本體(ti) ，如燈光忽閃忽現，開發不出卓然高明的心性可以依托便是讀書(shu) 人的大忌。而自己恰恰是“近因病後，不敢極力讀書(shu) ，閑中卻覺有進步處。大抵孟子所論求其放心，是要訣爾。”這一體(ti) 會(hui) ，可以說直接契合孟子，深刻明白要把放逐散逸在外物上的心，往內(nei) 收拾，反觀自心，這是孟子的要訣。其實在老聃看來，“反者道之動”正與(yu) 孟子求其放心的要訣相契合。

從(cong) 朱熹的感悟和反省中，我們(men) 看到了立大誌與(yu) 往聖同心的至關(guan) 重要，這不是說說而已，而是要落實在實際生活的方方麵麵。舍此，總是要隔靴搔癢的。必須要實現與(yu) 天地同心，與(yu) 生民同命、與(yu) 往聖同絕學、與(yu) 萬(wan) 事同太平的不二之門，才會(hui) 在一開始就洞察和反觀，庶幾可避免墮落，不發則已，真發就會(hui) 真有承當，返本開新之路非此莫屬。

四、向裏求證的知行功夫與(yu) 儒學的當代實踐

近代學人比較注重儒學的分期，然而覺悟和契合往聖心性妙法則更為(wei) 緊要。孔夫子所謂“朝聞道，夕死可矣”的警訓，其實永遠都應該懸在儒家學者頭上的利劍。既然要做一個(ge) 仁慈而有智慧的覺悟者、擔當者、參讚天地、博施濟眾(zhong) 者，不覺悟，是無論如何都說不過去的。

儒學的本質是心性的覺悟，是對心性究竟理體(ti) 的自我發明和體(ti) 證。其實一個(ge) 心性本源的自我淬取，自我提煉的過程，是一個(ge) 覺悟大道的過程。孔子說：“誌於(yu) 道”，道就是人人本有的心性，不增減分毫，天、地、人都以之為(wei) 體(ti) 。人人本有心，可不是人人都知道心的絕妙和理趣，更不是人人都能從(cong) 生命本質和究竟追問的角度去體(ti) 證他的妙處的。關(guan) 鍵在於(yu) ，這種妙理和語言文字無關(guan) ，語言文字言說其妙的時候，顯得非常蒼白，許多時候是隻可意會(hui) 不可言傳(chuan) 。所以其絕妙，老聃說“知人者智，自知者明”講的就是知人之心，自知自心。知人則高，自知則明，是為(wei) “高明”，《中庸》說“極高明而道中庸”，中庸即是中道，中道即是不二之法，隨機生發和妙用，毫不執著和取舍，要細細體(ti) 會(hui) 和發明當下一派現成的空明境界，則唯有本來心性才是這樣的屬性。而但凡一念發起，取舍就開始了，此時一念覺觀，取舍就妙用了。朱熹在《與(yu) 田侍郎子真》信函中說：

“吾輩今日事事做不得，隻有向裏存心窮理，外人無交涉。然亦不免違條礙貫，看來無著力處。隻有更攢近裏麵，安身立命爾。不審比日何所用心？因書(shu) 及之，深所欲聞也。”[12]

這裏強調向裏存心窮理的功夫，外人無法交涉，隻有自知而已，所謂“向裏”，即是向內(nei) 觀照，在心性上求，而不是在外事上求。王陽明說“心之體(ti) ，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義(yi) 之理，真要義(yi) 極義(yi) 。仁、義(yi) 隻是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說：’充其惻隱之心，至仁不可勝用，’這便是窮理功夫。”王陽明強調心即是理，所以心與(yu) 理說法有別，本質無差，這一說法與(yu) 陸象山同，朱熹這封信中所謂“隻有向裏存心窮理”，實際上和王陽明同然。在這一點上，我們(men) 對於(yu) 心性的覺悟，第一是明理，第二是淨化。都得自己完成，不能假借別人。淨化成毫無一念私心，便是天理，天不私覆之理從(cong) 心可以得證。時時問自己，所謂反求諸己才是自覺之路。曾子一日三省吾身，其自修之法可見。現實生活中，私心不是難克，而是不願意克，於(yu) 是虛偽(wei) 和精致利己主義(yi) 養(yang) 成，大格局大胸懷不能出現，貪欲、嫉妒、自私等等揮之不去，哪裏會(hui) 有什麽(me) 大境界大格局？

儒門功夫的實踐，落實在生活，職業(ye) 生涯中，明白責任，淨化自心，窮盡其本來無私之理，本來麵目就是無私，去私心就是覺悟，知足溫飽之樂(le) ，以利益天下人為(wei) 眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ，才是真樂(le) 。明白這一點並且踐行、實證，則經典要義(yi) 即可暗合其妙，是為(wei) 內(nei) 證。

王陽明說“滿街都是聖人”，這裏省掉了“胚子”，有了“胚子”就可以發育成“大人”。朱熹所悟，合於(yu) 孔孟，後來的王陽明所悟與(yu) 其一致，曆代聖賢的體(ti) 會(hui) 自然深入心性本質。朱熹在《答何叔京》信中說：

“李先生教人，大抵令於(yu) 靜中體(ti) 認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節。此乃龜山門下相傳(chuan) 指訣，然當時親(qin) 炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習(xi) ，不得盡心於(yu) 此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。每一念此，未嚐不愧汗沾衣也。“又：”熹近來尤覺昏憒無進步處。蓋緣日前偷墮苟簡，無深探力行之誌，凡所論說，皆出入口耳之餘(yu) ，以故全不得力。今方覺悟，欲勇革舊習(xi) ，而血氣已衰，心誌亦不複強，不知終能有所濟否？”又：“向來妄論’持敬’之說，亦不自記其雲(yun) 何。但因其良心發現之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫的本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察良心發現處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間所見亦是如此。近因反求未得個(ge) 安穩處，卻始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案？曷若默會(hui) 諸心，以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鑒邪？欽夫之學所以超脫自在，見得分明，不為(wei) 言句所桎梏，隻為(wei) 合下入處親(qin) 切，今日說話雖未能絕無滲漏，終是本領是當，非吾輩所及。但詳觀所論，自可見矣。”[13]

找到自己淨化自心的下手處，是很得力的。朱熹的這種自覺和磨礪功夫，在王陽明那裏就強調為(wei) “事上磨”，因為(wei) 事事物物，皆是心的呈現、反應、作用。孔夫子說“聽其言，觀其行”強調的也是事上磨的功夫。

學問價(jia) 值的現實拓展與(yu) 俗世弘揚的根本所在，其核心是社會(hui) 成員心靈品質的提升，所謂“素質”，其本義(yi) 就是回到比較幹淨的心靈世界，把事業(ye) 發展作為(wei) 利益社會(hui) 公眾(zhong) 的抓手，則是國之大者，是精神高尚，人格完善的體(ti) 現。“素質”的本義(yi) 就是不經過渲染、汙染的本質與(yu) 靈魂。彰顯這個(ge) 幹淨樸實之心，就是固本培元。要開發這個(ge) 心靈就要立誌，立誌就有內(nei) 生動力，教育的本質就是教會(hui) 立誌，立大誌，立達道的誌，立經世致用普濟民眾(zhong) 的誌，則學習(xi) 動力、障礙克服、自我調節、動心忍性等等優(you) 秀品德才有生發的土壤。

許多學者認為(wei) 當代存在一個(ge) 儒學、儒教的建構問題，當然這是仁者見仁智者見智的事情。我們(men) 更主張實踐，主張落實，尤其是返本開新的核心是在返本環節上，返本就是“覺悟大道”，隻有覺悟才是打通儒學文獻文字背後心性妙理的關(guan) 鍵。學者“返本”能返到什麽(me) 程度，就決(jue) 定其儒學實踐的路能走多遠，也決(jue) 定其開啟的事功和創建的修證法門能融入生活實際有多廣泛。

返本和開新不是二，本質是一，因為(wei) 返本即是開新。如果回不到覺悟大道及其修齊治平的實踐，而隻是用西方的學術思路和方法來做心學話語的闡述，那麽(me) 許多時候我們(men) 就會(hui) 出現兩(liang) 張皮而終究隔膜了，這是學界值得特別注意的。誠然，學者們(men) 的思考和實踐，在不斷向前推進，在將儒學向宗教化發展的思路上，我們(men) 並不認為(wei) ，隻有現在的學人才遇到了時機，如果可以宗教化，也輪不到我們(men) ，早在董仲舒、韓愈，乃至周敦頤時代就可以完成。但事實是他們(men) 沒有走這條路，因為(wei) 不必將儒學洞徹通透的大道，以及做人成事的妙理，再去安裝一個(ge) 疊床架屋的宗教的帽子，並且美其名曰“發展”。我們(men) 以為(wei) 要向“化民成俗”和“學以成人”的方向走，才是儒學的常規邏輯。千秋一寸心，唯有做到才是真正人格的完善建立和事功的責任承當，而不僅(jin) 僅(jin) 是著作撰寫(xie) 和論文闡述。

關(guan) 於(yu) 儒教話題，蔣慶教授曾經呼籲過重建儒教的構想，他就曾經發表《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》討論儒教重建問題[14]。相關(guan) 文獻還有康曉光教授《仁政：中國政治發展的第三條道路》所提出的儒教國教化發展思路[15]；還有彭永捷教授《論儒教的體(ti) 製化和儒教的改新》希望從(cong) 製度層麵開展建構[16]；而陳明教授則希望儒家成為(wei) 公民宗教來推進，其《儒教公民宗教說》有諸多設想[17]；而郭齊勇教授則提出了一個(ge) 觀點說：“儒教之精義(yi) 能否或在什麽(me) 層次上重返現實社會(hui) ，並為(wei) 當代人安身立命的現實可能性的問題，還需要從(cong) 理論與(yu) 實踐的結合上作出探討。”[18]

其實，覺悟大道並實踐，才是必然路徑。王陽明講知行合一都是權且說之，儒家功夫，本質上非關(guan) 文字。我們(men) 綜合宋明以來儒門中人在學術路徑和實證理趣上的取舍，就會(hui) 發現絕大多數學者沉湎文辭訓詁，而少有立誌成聖成賢的襟抱、格局和氣度，因而在其未能完善的人格驅使下，在其不能具足含裹天下的智慧心量宰製之下的事功實踐，就不免坎坷、顛沛。甚者，因為(wei) 偏執，要麽(me) 抱怨、遁隱；要麽(me) 變節、叛逆；要麽(me) 自私、貪婪和墮落等等。在功名利達的伎倆(lia) 商量中，其實早已把經世致用的使命擔當拋到九天雲(yun) 外去了。這種兩(liang) 張皮的學術研究和實踐，在實事求是、知行合一的旗幟下，是經不起陽光照射的，更經不起曆史檢驗。

朱熹和王陽明的事上功夫和心上功夫的統一，首先所開出來的，正是上承孔、孟，下啟當今複興(xing) 民族傳(chuan) 統文化價(jia) 值和堅定文化自信所必須的“履心成地”的真功夫。如果不明此理，則定然會(hui) 重蹈王陽明和朱熹早期乖離、枝蔓、沉溺文辭的覆轍。其次，就朱熹和王陽明在理學和心學本來不二的覺醒路徑與(yu) 理性彰顯來看，這無疑為(wei) 開出經世致用普濟天下的正義(yi) 擔當，提供足夠的鏡鑒。而對於(yu) 今世國家民族之振興(xing) 與(yu) 崛起乃至人類同體(ti) 命運的理性建構，從(cong) 超越哲學思辨的“道”的層麵洞明妙理，跨越環球現有各種意識形態差異，以及意識形態的底層利益基礎，而回到大道至簡的心性本質來考量，則人同此心，心同此理，己所不欲勿施於(yu) 人的共同價(jia) 值觀照，就應當得到落實和尊重。覺悟大道並闡釋其價(jia) 值，必然能提供全人類共同的文化自信、學理和本質上的參照維度。

王陽明和朱熹的心印契合，是三百年的回應。中華文化中的儒家核心價(jia) 值即：在人作為(wei) 人的心性道德層麵，一開始就是天地鳥瞰的視角，建立在消除私心雜念的天人合一思想土壤之上的學說。事實上，王陽明、朱熹以及一切以儒家為(wei) 使命的學人，我們(men) 要穿越五千年去和一切往聖同心、同覺、同道，才是打破一切阻隔的究竟問學之路。這一點被英國曆史學家阿諾德·約瑟夫·湯因比（Arnold Joseph Toynbee）所看重。從(cong) 1973年起，湯因比與(yu) 日本社會(hui) 活動家池田大作進行了長達近兩(liang) 年的漫談，這是他生命的最後一段時光，其主題是“21世紀人類的未來”。在這場對話中，湯因比流露出對21世紀中華文明的無限期望，甚至預言：“世界的未來在中國，人類的出路在於(yu) 中國文明。”湯因比在與(yu) 池田的對話中自我總結了做出這一基本判斷的八點原因：

一、中國在漫長的21個(ge) 世紀裏，盡管也多次經曆過混亂(luan) 和解體(ti) ，但是從(cong) 大曆史的角度來看，中國人完整地守護了一個(ge) 超級文明，長時間生活在一個(ge) 文明帝國的穩定秩序中，中國模式作為(wei) 一種區域的世界主義(yi) 模式可以為(wei) 今天的人類提供寶貴的經驗。

二、中國人在其漫長的曆史中都保持著人類社會(hui) 中可貴的天下主義(yi) 的精神，恰恰中國文化是距離狹隘的民族主義(yi) 最遠的。

三、儒家的人文主義(yi) 價(jia) 值觀使得中國文明符合了新時代人類社會(hui) 整合的需求。

四、在儒家和佛教思想中都存在合理主義(yi) 思想，使得中國人在漫長的時代中有分寸地建立和堅守著自己的文明。

五、道家思想對宇宙和人類之間奧義(yi) 的認識，以及對人類社會(hui) 試圖主宰宇宙的不以為(wei) 然。恰恰是中國的道家為(wei) 人類文明提供了節製性與(yu) 合理性發展觀的哲學基礎。

六、東(dong) 方宗教和哲學思想中對於(yu) 人與(yu) 自然和諧的追求，以及反對針對自然和環境世界的統治和征伐欲望。

七、以日本為(wei) 代表的東(dong) 亞(ya) 民族已經顯示了，亞(ya) 洲人同樣可以在西方人領先的領域趕上和超越西方人，例如在經濟和技術領域日本人所顯示的卓越超越能力那樣（那時候在1970年代，中國崛起的序幕還遠遠沒有拉開）。

八、日本人和越南人在西方人的優(you) 勢和霸權麵前，展示了勇氣和信心，日本人在經濟領域，越南人在軍(jun) 事領域都展示了巨大的勇氣（湯因比這裏指的是越南戰爭(zheng) ）。因此這再次證明了亞(ya) 洲人未來是可以領導世界的，關(guan) 鍵是要將這樣的勇氣和信心轉移到人類曆史和人類新文明和和平建設領域。（阿諾德.湯因比著作《人類與(yu) 大地母親(qin) 》）[19]

湯因比隻考察了中國二千一百年的曆史時空，而中華文明上下時空卻不止五千年。如果回到生命終極關(guan) 懷，我們(men) 都會(hui) 在人類麵臨(lin) 的前途上開始更深刻的反思。人類必須尋找一種更合理，更可靠，更能落實的智慧係統來支撐地球人的發展。深度檢索和觀測、評估中國儒家心學思想的生發點，其正是站在宇宙時空、天地陰陽、日月光輝、生命本質的宏大視角來鳥瞰人類的。它是經曆數千年覺悟究竟理體(ti) 的大智者共同養(yang) 育，並且全員參與(yu) “世俗化”驗證的文明智慧係統。正是這個(ge) 係統同時吸納了世界各種優(you) 秀文化如印度、希臘、德國和英國等的哲學元素，從(cong) 而滋養(yang) 、發展和助推中華民族五千年的文明史不斷滾滾向前，這是我們(men) 今天的文化自信、文化傳(chuan) 播、文明進程中必須尊重、明白和秉持的應有之義(yi) 。

【參考文獻】

[1]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，113頁。

[2][3][4]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三十三，302頁

[5]李明輝《港台新儒家他們(men) 關(guan) 懷現實，而不隻是心性儒學》https://baijiahao.baidu***.com/s?id=1612243094771751143&wfr=spider&for=pc

[6]《明史-楊慎傳(chuan) 》中華書(shu) 局192，第5082頁。

[7]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷34。

[8]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，117頁

[9]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，119頁

[10]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，118頁。

[11]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，120頁

[12]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，121頁

[13]《王陽明全集》中州古籍出版社2016，卷三，123頁。

[14]《中國儒教研究通訊》第二期，中國社科院世界宗教研究所儒教中心。

[15]康曉光《仁政：中國政治發展的第三條道路》，新加坡，八方文化創作室，2005年。參見

張宏斌《充實之謂美》（《世界宗教研究》2021第3期）

[16]彭永捷《論儒教的體(ti) 製化和儒教的改新》載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年。

[17]陳明《儒教公民宗教說》載《原道》第十四輯，北京師範大學出版社，2007年。

[18]郭齊勇《當代新儒家對儒學宗教性的反思》，《中國哲學史》1999年第一期。

[19]阿諾德·約瑟夫·湯因比（Arnold Joseph Toynbee）《中國文明將統一全球》https://zgsc.china.com.cn/2018-01/21/content_40196094.html?f=pad&a=false

作者：劉長煥，漢族，字燦然，齋號夢蓮居，1971年生在貴州金沙，祖籍江蘇徐州。2014年自貴州師範學院辭去副處長、古典文學副教授等職，舉(ju) 家於(yu) 北京創建開明書(shu) 院，公益講授中國傳(chuan) 統文化7年，受眾(zhong) 四萬(wan) 餘(yu) 人。2017年起應白鹿洞文化交流中心之聘，出任白鹿洞書(shu) 院傳(chuan) 習(xi) 導師，2020年開始實施以麵向長三角、珠三角企業(ye) 家為(wei) 主體(ti) 的【參學白鹿，覺悟大道】精品公益項目。現任白鹿洞書(shu) 院常住傳(chuan) 習(xi) 導師，北京開明書(shu) 院、蕪湖中江書(shu) 院、遵義(yi) 匯善穀書(shu) 院院長、杭州吉尚大講堂主講等職。

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