性有惡端 心能擇善——荀子心性論發微

作者：強中華

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔子研究》2021年第5期

摘要：簡言之，荀子的心性論可概括為(wei) “性有惡端，心能擇善”。詳言之：從(cong) 本源上講，“性”生而具有；從(cong) 發用上講，“性”自然發用。從(cong) 結構上講，“性”包括感覺、欲望、智慧三部分。從(cong) 善惡上講，感覺、智慧不以善惡論；欲望具有趨惡的端倪，易於(yu) 自發膨脹，導致惡的後果；但欲望並非全惡，相反，合理的欲望具有積極意義(yi) 。人心生而具有思考功能，出於(yu) 本源之性；但心的活動是有意識的、自覺的、主動的，故不能納入發用之性；心生而具有的思考能力是初級的，有待得到後天的提升；心可以選擇不同路向的價(jia) 值，選擇正麵價(jia) 值這一行為(wei) ，以及由此而累積的成果才屬於(yu) 人的本質屬性；正麵價(jia) 值不是生發於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身的心，而是來源於(yu) 人類累積的、社群公認的文明成果。荀子的心性論頗具理論價(jia) 值，但也存在不足，重提人性善惡混不失為(wei) 彌補其不足的有效途徑。

關(guan) 鍵詞：荀子  性有惡端  心能擇善  人性善惡混論

作者簡介：強中華，男，文學博士，哲學博士後，西華師範大學教授。出版專(zhuan) 著《秦漢荀學研究》一部，在《中國哲學史》《倫(lun) 理學研究》《孔子研究》《現代哲學》等刊物發表學術論文四十餘(yu) 篇。

關(guan) 於(yu) 荀子的人性論，學界眾(zhong) 說紛紜，或雲(yun) 性本惡[1]，或雲(yun) 性樸[2]，或雲(yun) 弱性善[3]，或雲(yun) “性惡心善”[4]。其實，如果我們(men) 不囿於(yu) 《荀子·性惡》篇“人之性惡” [5]的表述，而是結合《荀子》其他篇章深究細查，就會(hui) 發現，隻有統觀“心”“性”，才能對荀子的思想做出全麵而深入地闡釋。本文在闡釋荀子的心性論時，受傅偉(wei) 勳“創造的解釋學”啟發，力圖通過《荀子》文本，考察荀子“說了什麽(me) ”，他的所說“真正意味什麽(me) ”，並根據荀子所說合理推斷荀子“可能說什麽(me) ”“本來應該說什麽(me) ”，在此基礎之上，提出我們(men) 自己對這一論題的看法，也就是“我應該說什麽(me) ”。[6]

一、本源之性與(yu) 發用之性的區別

荀子論“性”，或強調生而具有這一本源問題，或論說本源之性的發用，或解說發用之性的具體(ti) 構成。

荀子在《正名》篇中說：“生之所以然者謂之性。”“性者，天之就也。”《禮論篇》也說：“性者，本始材樸也。”《性惡》篇又說：“凡性者，天之就也”。在這裏，荀子強調，“性”與(yu) 生俱來，而非後天養(yang) 成。因為(wei) 談的是“性”的來源問題，因此，這一層麵的“性”，我們(men) 可以稱之為(wei) “本源之性”。

再看“性”的發用。《正名》篇說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”關(guan) 於(yu) “性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，許多學者把它與(yu) “生之所以然者謂之性”等同。比如，蔡仁厚雲(yun) ：“所謂‘生之所以然謂之性’，意即‘生之自然謂之性’。故下文接著說‘性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。’這幾句話，正是對上句‘生之所以然者謂之性’所作的申述。” [7]不過，日本學者安積信卻認為(wei) ：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其後而言。雖均謂之性，亦有先後之別。”[8]鍾泰亦雲(yun) ：“上言‘生之所以然者謂之性’是性之體(ti) 也。此言‘性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性’是言性之用也。用生於(yu) 體(ti) ，故曰：‘性之和所生’。” [9]受安積信、鍾泰啟發，我們(men) 認為(wei) ，“生之所以然者謂之性”講的是生而具有，而非後天養(yang) 成這一特征，這一層麵的“性”可稱為(wei) 本源之性。當然，隻要人存在，本源之性就必然要以某種方式呈現出來。進一步講，人生於(yu) 世，必然受環境的刺激，並做出某種反應（“精合感應”）。做出某種反應時，存在兩(liang) 種情況：一是“不事而自然”的情況。所謂“不事而自然”，指的是，本源之性發用為(wei) 後天的具體(ti) 行為(wei) 時，近似於(yu) 無意識的自發，而非有意識的自覺[10]，荀子把這種無意識自發的行為(wei) 稱之為(wei) “性”。這一層麵的“性”不是從(cong) 本源上講，而是從(cong) 具體(ti) 表現模式上講，因此可稱之為(wei) 發用之性。在荀子看來，人對外界環境做出反應還有一種情況，即心主動參與(yu) 、思考、選擇，並付諸行動，荀子把心的這種活動稱之為(wei) “偽(wei) ”。所謂“偽(wei) ”，就是有意而為(wei) 之。心的這種活動模式與(yu) “不事而自然”的發用之性存在根本上的區別，“偽(wei) ”不是“性”。

搞清楚了本源之性與(yu) 發用之性的區別，接下來探討荀子是如何論說“人之性”的結構及其善惡的。

二、“人之性”的結構及其善惡問題

從(cong) 構成上講，荀子所謂“人之性”包括三大結構：一是感覺之性，二是欲望之性，三是智慧之性。

荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）“凡以知”的“人之性”，指人賴以感覺與(yu) 認知世界的感覺能力，這是人之所以能夠感知事物的最起碼條件。具體(ti) 而言，包括“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾癢”（《榮辱》）的能力。[11]用今人的話來說，就是指人的視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺能力。荀子說，人的這一係列感覺能力“是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（同上）也就是說，感覺能力都是生而具有、自然發見的，不管小人還是君子，堯、舜還是桀、蹠，所有人都一樣。荀子的以上表述從(cong) 未明言感覺之性的善惡問題，不過，通過他對“人之性惡”的描述來看，“人之性惡”並不包括感覺之性。（詳後）因此，我們(men) 可以進一步引申說，荀子筆下的感覺之性不以善惡論。

對於(yu) 欲望之性，荀子對此多有描述：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。” （《榮辱》）[12]“饑而欲食”“寒而欲煖”“勞而欲息”“好利而惡害”“好榮惡辱”偏重於(yu) 感覺器官受到外界的刺激時，自自然然生發出的感覺傾(qing) 向，我們(men) 可以稱之為(wei) 欲望之性。

荀子雖然在《性惡》篇中確有“人之性惡”的提法，但結合其他篇章來看， 所謂“人之性惡”並不是一個(ge) 全稱判斷，而是一個(ge) 特稱判斷，“人之性惡”僅(jin) 僅(jin) 針對人的感官欲望而言，而且，即使是感官欲望，也並非全惡，且看荀子的相關(guan) 論說：

荀子在《正名》篇中說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也；以為(wei) 可而道之，知所必出也。故雖為(wei) 守門，欲不可去，性之具也。雖為(wei) 天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。”可見，在荀子看來，欲望是順“性”而生的，是不可能盡去的，因此，在一定程度上節製欲望即可。荀子在《正名》篇中還說：“性傷(shang) 謂之病”，“欲養(yang) 其欲而縱其情，欲養(yang) 其性而危其形……夫是之謂以己為(wei) 物役矣。”非但沒有講欲望是惡的，反而認為(wei) 感官欲望需要得到養(yang) 護。不過，過度追求欲望的無限滿足，表麵上是為(wei) 了“養(yang) 其欲”“養(yang) 其性”，實際上卻傷(shang) 害了“欲”和“性”。可見，荀子並未全盤否定感官欲望這一層麵的“性”。

對於(yu) 順“性”而來的感官欲望，荀子非但沒有全盤否定，反而敏銳地看到了它的積極作用。比如，荀子在《富國》篇中批評墨子“非樂(le) ”“節用”時說，如果真如墨子提倡的那樣，吃的穿的都很粗惡，而且排斥音樂(le) 之類的精神享受，那麽(me) ，人的生活則“則瘠”——枯槁而無生趣。“瘠則不足欲”——生活枯槁而無生趣，則意味著欲望沒有得到適當滿足。“不足欲則賞不行”——欲望得不到適當滿足，也就意味著作為(wei) 激勵機製的賞賜被廢除。“賞不行，則賢者不可得而進”，“賢者不可得而進”，“則能不能不可得而官”，若是，“則萬(wan) 物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和”。可見，感官欲望對於(yu) 個(ge) 人和社會(hui) 都具有一定的積極意義(yi) 。

既然荀子並未全盤否定“人之性”中的感官欲望，那麽(me) ，“人之性惡”究竟要表達什麽(me) 意思？且看《性惡》篇的表述：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。（《性惡》）

我們(men) 必須特別注意“順是”這一關(guan) 鍵術語。所謂“順是”，就是順著與(yu) 生俱來的感觀欲望不加節製的意思。“好利”“疾惡”“好聲色”之類的感官欲望生而具有，而且會(hui) “不事而自然”地呈現出來。如果不動用心的主觀能動性，對這類感官欲望加以控製，那麽(me) ，感官欲望就會(hui) 自發膨脹，最終對他人造成傷(shang) 害，產(chan) 生惡的後果。順著荀子的邏輯進行推演，從(cong) 惡的後果回溯導致這一後果的“人之性”根源，則是因為(wei) 人天生具有自然趨惡的因子，荀子稱之為(wei) “人之性惡”。可見，荀子所謂“人之性惡”，僅(jin) 僅(jin) 指欲望之性部分具有趨惡的因子、趨惡的傾(qing) 向罷了。具有趨惡的因子與(yu) 傾(qing) 向並不等於(yu) “人之性”全惡，更不等於(yu) “人之性”已為(wei) 十足的惡。簡言之，我們(men) 可以稱荀子“人之性惡”的真實意思是“性有惡端”。

關(guan) 於(yu) 智慧之性，由於(yu) 較為(wei) 複雜，下麵單獨論析。

三、人心皆能擇善

在荀子看來，由於(yu) “人之性”具有惡的因子與(yu) 傾(qing) 向，因此，任由“人之性”自然發展，隻能生成惡，而不能生成善。所以，必須依靠“師法之化，禮義(yi) 之道”才能成就人的善。

不過，針對荀子的說法，有人向他發起了挑戰：既然“人之性惡”，那麽(me) ，人為(wei) 什麽(me) 能夠成就禮義(yi) 之善？荀子回答說：“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”“聖人積思慮、習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”（《性惡》）荀子的意思是，禮義(yi) 法度不是生於(yu) “人之性”，而是通過聖人的思慮、積習(xi) 產(chan) 生的。顯然，按照荀子的邏輯，禮義(yi) 法度終歸是由聖人創造的。

荀子的回答似乎解答了善的來源問題，但實際上存在如下理論困境：既然包括聖人在內(nei) 的所有人都性惡，那麽(me) 聖人為(wei) 什麽(me) 能夠自成禮義(yi) 法度之善？因此，有人反駁荀子說：“禮義(yi) 積偽(wei) 者，是人之性，故聖人能生之也。”意思是說，荀子既然承認“禮義(yi) 積偽(wei) ”生於(yu) 聖人，那麽(me) 就承認了聖人自成“禮義(yi) 積偽(wei) ”，“禮義(yi) 積偽(wei) ”既然是聖人自成的，那麽(me) “禮義(yi) 積偽(wei) ”就是出於(yu) 聖人之性。針對對手的質疑，荀子雖然做出了多番辯駁，但一直未能有效解除這一理論困境，最終被迫承認“塗之人可以為(wei) 禹”。

在對手的緊逼之下，荀子不得不承認，常人和聖人一樣，都具有成就“禮義(yi) 之偽(wei) ”的可能性。辯論的對手要求荀子對“塗之人可以為(wei) 禹”做出進一步闡釋。推測對方問話的語氣，大概是說，荀子既然承認“塗之人可以為(wei) 禹”，這實際上和孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”的說法沒有本質區別，進一步講，荀子的說法其實已經不自覺地認同了孟子的性善論。[13]針對這一頗具挑戰性的問題，荀子展開了長篇論述：

凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今以仁義(yi) 法正為(wei) 固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義(yi) 法正，不能仁義(yi) 法正也。將使塗之人固無可以知仁義(yi) 法正之質，而固無可以能仁義(yi) 法正之具邪？然則塗之人也，且內(nei) 不可以知父子之義(yi) ，外不可以知君臣之正。不然。今塗之人者，皆內(nei) 可以知父子之義(yi) ，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義(yi) 法正之可知之理，可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。曰：“聖可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為(wei) 君子而不肯為(wei) 君子，君子可以為(wei) 小人而不肯為(wei) 小人。小人、君子者，未嚐不可以相為(wei) 也，然而不相為(wei) 者，可以而不可使也。故塗之人可以為(wei) 禹則然，塗之人能為(wei) 禹，未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。足可以遍行天下，然而未嚐有能遍行天下者也。夫工匠、農(nong) 、賈，未嚐不可以相為(wei) 事也，然而未嚐能相為(wei) 事也。用此觀之，然則可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) 。然則能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣，其不可以相為(wei) 明矣。（《荀子·性惡》）

以上引文足見，荀子已經承認，包括一般人在內(nei) 的所有人“皆有可以知仁義(yi) 法正之質”“皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，但“質”“具”隻是成就現實之善的必要條件，而非充要條件，具有了“質”“具”並不意味就會(hui) 自自然然成就現實之善。成就現實之善的“質”“具”必須通過信服道術、加強學習(xi) 、專(zhuan) 心致誌、思考探索、仔細審察、日積月累、積善不停的主觀努力過程，才能最終成就現實的善。根據荀子的表述不難看出，“皆有可以知仁義(yi) 法正之質”“皆有可以能仁義(yi) 法正之具”乃是與(yu) 生俱來的屬性。如果按照荀子“生之所以然者謂之性”的界定，這種屬性理應納入“性”的範疇。耐人尋味的是，以上引文自始至終都未出現一個(ge) “性”字。至此，荀子的解說似乎與(yu) 其對“性”的界定發生了嚴(yan) 重衝(chong) 突。但是，如果我們(men) 再細細體(ti) 會(hui) 《性惡》篇結尾處的一段話，這一“嚴(yan) 重衝(chong) 突”似乎又可以得到很大程度的消解：

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於(yu) 仁義(yi) 而不自知也者，靡使然也。今與(yu) 不善人處，則所聞者欺誣詐偽(wei) 也，所見者汙漫、淫邪、貪利之行也，身且加於(yu) 刑戮而不自知者，靡使然也。

 “人雖有性質美而心辯知”中的“辯”，據梁啟雄考證，即“慧”的意思[14]。而“知”，《初學記》引作“智”[15]。由此可見，“心辯知”乃是心有智慧的意思。“心辯知”亦屬“性質美”，意思是心有智慧，乃是人生而具有的美好屬性。綜合《性惡》篇上下文來看，所謂“性質美”指的就是“皆有可以知仁義(yi) 法正之質”“皆有可以能仁義(yi) 法正之具”。細細咀嚼“雖有性質美而心辯知”的說法，我們(men) 至少可以看出，麵臨(lin) 對手的步步緊逼，荀子不得不承認，人人生而具有的“可以知仁義(yi) 法正之質”“可以能仁義(yi) 法正之具”的確都屬於(yu) “性”的範疇。再聯係前文對本源之性與(yu) 發用之性的分疏來看，從(cong) 本源上講，“皆有可以知仁義(yi) 法正之質”“皆有可以能仁義(yi) 法正之具”生而具有，因此，“質”“具”從(cong) 來源上講無疑可以納入本源之性。但是，“質”“具”雖然屬本源之性，其發用模式卻與(yu) 感覺之性、欲望之性大不一樣：感覺之性、欲望之性無需意識的主動參與(yu) ，便無意識而自發，因此，歸屬於(yu) “不事而自然謂之性”的發用之性；而“質”“具”的發用模式則大相徑庭，是有意識的、自覺的、主動的。由此可見，這裏的“質”“具”歸於(yu) 本源之性則可，歸於(yu) 發用之性則不可。

根據荀子對“質”“具”之性的這一界定，我們(men) 還可以對《王製》篇中的一段話做出合理解釋：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。（《王製）

荀子清晰地看到了人類區別於(yu) 無機物、動植物的特殊能力。可惜他在此處並未說明，這種“有義(yi) ”“能群”的特殊能力是與(yu) 生俱來的，還是後天養(yang) 成的。不過，我們(men) 可以推測，荀子既然把人類“有義(yi) ”“能群”的能力與(yu) 水火、草木、禽獸(shou) 的自然特征放在一起來談，也就暗含了人類天生具有“有義(yi) ”“能群”這一屬性的意思。“有義(yi) ”“能群”的這一屬性我們(men) 可以理解為(wei) 是從(cong) 本源之性上講的。如果從(cong) 發用上講，按照荀子的思路，“有義(yi) ”“能群”則出於(yu) 心的自覺與(yu) 主動，而非如同欲望之性“不事而自然”，因此，“有義(yi) ”“能群”不能歸於(yu) “不事而自然”的發用之性。

人人皆有的“可以知仁義(yi) 法正之質”“可以能仁義(yi) 法正之具”，以及人類生而具有的“有義(yi) ”“能群”之屬性到底指什麽(me) ？綜合荀子的看法，應該是指心的反思功能。因為(wei) 人心生而具有反思功能，所以荀子又把心稱之為(wei) “天君”。同時，荀子認為(wei) ，人心可以控製其他官能。他在《天論》篇中說：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”他又在《解蔽》篇說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”也就是說，心的功能是自己具有的，自己做主的。[16]

需要注意的是，心生而具有的反思能力僅(jin) 僅(jin) 是基礎性的，因此，這一能力又需在賢師、良友的誘導之下得到逐步提升，即荀子所謂“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”。同時，心的反思能力隻有通過行為(wei) 主體(ti) 的自覺培養(yang) ，才能得到逐步提升，即荀子所謂“博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《勸學》）。

荀子把心的這種自覺的、主動的作為(wei) 稱之為(wei) “偽(wei) ”，同時又把經由心的主動作為(wei) 而逐漸培養(yang) 起來的成果也稱之為(wei) “偽(wei) ”。他分疏“性”與(yu) “偽(wei) ”的區別說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。”（《正名》）“生之所以然者謂之性”——從(cong) 本源上講，“性”與(yu) 生俱來。“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”——從(cong) 發用上講，“性”是自自然然呈現出來的。自然發用的“性”體(ti) 現為(wei) 現實的情緒，則有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 之別。而心的活動卻與(yu) “性”的自發大不相同，心具備主動思考的能力。經由心的主動思考，選擇不同的情緒表達，並付諸具體(ti) 的行動，這就是所謂“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”。心主動思考、選擇，並付諸行動並非一次性完成，而是必須經過不斷地積累、練習(xi) ，才能達成一定的成果，這就是所謂“慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) ”。

弄清了“可以知仁義(yi) 法正之質”“可以能仁義(yi) 法正之具”指的是心的反思能力，我們(men) 再來談談心的善惡問題。馮(feng) 友蘭(lan) 分疏說，荀子所謂的“質”“具”，“乃就人之聰明才力方麵說，非謂人原有道德的性質也。”“孟子言人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，在人有是非之心等善端。荀子則以為(wei) 人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，在於(yu) 人之有優(you) 秀的聰明才力。”[17]牟宗三也說，荀子“於(yu) ‘動物性之自然’一層外，又見到有高一層者在。此層即心（天君）。”但荀子於(yu) 心“隻認識其思辨之用”，故其心是“認識的心”，非道德的心，是智的，非仁義(yi) 禮智合一之心。[18]毫無疑問，兩(liang) 位先生的解釋指出了荀子與(yu) 孟子的根本區別。從(cong) 整體(ti) 上來講，智慧之心是中性的，不可以善惡論，故荀子以“美”稱之。

四、善源自人類的累積

荀子認為(wei) ，經過心的長期有意識思考、學習(xi) 、積累，人可以趨向現實之相對完善。但必須注意，荀子認為(wei) ，“心”有選擇正麵價(jia) 值與(yu) 負麵價(jia) 值兩(liang) 種不同的路向。兩(liang) 種價(jia) 值，特別是正麵價(jia) 值，其本身歸根結底不是心自我規定的，而是由外在標準決(jue) 定的。所以荀子說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為(wei) 是也？……不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂(luan) 妄無為(wei) 也。故學也者，禮法也。”（《修身》）又說，“心不勝術”，“論心不如擇術”，主張“術正而心順之”（《非相》）。這裏所謂的“術”，即“道術”[19]，即荀子所謂君子之道、聖人之道。荀子認為(wei) ，作為(wei) 個(ge) 體(ti) ，人不能“離道而內(nei) 自擇”。也就是說，自己不能把自己的心當作是非的標準，而是應該遵守“道”這一“古今之正權”。（《正名》）所謂“古今之正權”，乃是經由曆史檢驗的，社會(hui) 公認的，正確的價(jia) 值標準。可見，荀子雖然承認每個(ge) 人的心與(yu) 生俱來都具有主動選擇善的基礎能力，但這種善不是來自心的自我發源，而是來自心的自我選擇，選擇的對象乃是人類累積的、社群公認的文明成果。這與(yu) 孟子認為(wei) 人心本身就有善的萌芽大異其趣。因此，我們(men) 認為(wei) ，可以用“心能擇善”概括荀子視野下心與(yu) 善的關(guan) 係。

五、荀子心性論的價(jia) 值與(yu) 困境

荀子的心性論至少具有以下三個(ge) 方麵的重要價(jia) 值：

第一，荀子充分認識到“人之性”中的陰暗麵，並從(cong) 個(ge) 人、社會(hui) 雙重角度提出了如何調控人的陰暗麵：就個(ge) 人而言，人心具有主動控製陰暗麵的能力，人應該主動充分發揮心的這種能力，努力控製自己身上的陰暗麵；從(cong) 社會(hui) 角度講，充分認識到人的陰暗麵，就必須以禮義(yi) 教化化解人的陰暗麵，以完善的法律製度防範人的陰暗麵。荀子這一強烈的“幽暗意識”[20]對當今的文化教育、社會(hui) 治理仍然具有啟發意義(yi) 。

第二，荀子嚴(yan) 格區分了“性”與(yu) “心”的不同發用模式：感覺之性、欲望之性“不事而自然”，是自發的、無意識的，甚至盲目的；而心的活動則是主動的、自覺的、有意識的。荀子又特別強調，人心具有控製自身欲望的能力，而且控製欲望的活動是自覺地、主動的，而不是自發的。就這一點說，荀子從(cong) “心”的角度，而不是從(cong) “性”的角度，區分了人之異於(yu) 動物的本質特征，彰顯了人之為(wei) 人的尊嚴(yan) 。

第三，荀子特別強調，作為(wei) 個(ge) 體(ti) ，人不能把自己的心當作處理社會(hui) 公共事務的標準，而是應該遵循經由曆史檢驗、社群公認的行為(wei) 準則，這就避免了僅(jin) 憑一己之是非處理公共事務的盲目性。[21]

當然，荀子的心性論並非沒有瑕疵，相反，其理論確實存在如下困境。

首先，荀子“人之性惡”的籠統提法與(yu) 荀子的真實用意之間存在著語言的抵牾。前文已見，荀子筆下，本源之性、感覺之性、智慧之性本不以善惡論，欲望之性雖然具有趨惡的端倪，但並非全惡。而“人之性惡”的籠統提法卻很容易讓人產(chan) 生如下誤解：“人之性惡”是一個(ge) 全稱判斷，但凡“人之性”都是惡的。因此，我們(men) 認為(wei) ，荀子如果一定要用簡練的語言正確概述其“人之性惡”的思想，不如這樣表述：性有惡端，進一步講，人之性中部分含有易於(yu) 趨惡的因子。

其次，荀子把心逐出於(yu) 發用之性，確實看到了心與(yu) 感覺之性、欲望之性在發用模式上的根本區別。不過，心的活動除了自覺地、有意識地發用外，是否也存在著“不事而自然”的自發情況？答案是肯定的。正如孟子所言，人心有時確實無需經過心的主動思考，就會(hui) 自然而然“猶水之就下”一般，自發向善。因此，我們(men) 說，荀子忽略了心有自然發用的情況，又不完全符合人心之事實。

再次，確如馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三先生所言，荀子所謂人生而具有的“美質”“美具”指的是“聰明才力”“認識的心”，而與(yu) 道德心無關(guan) 。但是我們(men) 仍然要進一步追問，與(yu) 生俱來的“聰明才力”“認識的心”既然能夠區分善惡，並自覺朝著善的方向而努力，那麽(me) ，“聰明才力”“認識的心”其主體(ti) 雖然不能以善名之，但從(cong) 邏輯上講，其自身至少也包含了部分善的因素、善的萌芽。如果當“聰明才力”“認識的心”又以“不事而自然”的模式發用時，那麽(me) ，這樣的心也就理應屬於(yu) 荀子所謂“不事而自然”的“性”了。這種包含了善的萌芽且“不事而自然”的“性”是荀子沒有言說出來的，從(cong) 這個(ge) 角度講，荀子的心性論也是難以完全自洽的。

六、彌合荀子心性論之不足的有效途徑[22]

以今人的視角看來，孟子、荀子的心性論都存在著難以完全自洽的成分。在我們(men) 看來，重提人性善惡混[23]不失為(wei) 彌合孟荀之不足的一條有效途徑。因為(wei) 重提人性善惡混論，不僅(jin) 能夠更好地從(cong) 理論上回答現實善惡之本源的問題，同時更加符合人類生命現象的實際狀況，而且更加有助於(yu) 德性培養(yang) 與(yu) 社會(hui) 治理。

眾(zhong) 所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能夠如此的根據。這種根據，前人或稱之為(wei) “道”，或稱之為(wei) “理”。從(cong) 人之所以如此的“道”“理”上講，既然人生而具有各種屬性，那麽(me) ，決(jue) 定各種屬性存在的“道”“理”就必然存在，這種“道”“理”是超越具體(ti) 形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越於(yu) 善惡之上，無所謂善惡。[24]

不過，隻要人類存在，決(jue) 定人生而具有各種屬性的“道”“理”就不可能空懸而無著落，而是最終要體(ti) 現在人的身上，體(ti) 現於(yu) 人身的具體(ti) 屬性如果尚未對他人產(chan) 生任何影響，其實也本不應該以善惡名之。善惡應該界定為(wei) 人與(yu) 人之間發生某種互動之後，人類社會(hui) 約定俗成對這種互動產(chan) 生的影響進行的倫(lun) 理評判。[25]

眾(zhong) 所周知，體(ti) 現於(yu) 身的具體(ti) 屬性不可能存在於(yu) 真空之中，而是往往會(hui) 對他人產(chan) 生一定的影響，人類社會(hui) 進而會(hui) 對這些影響做出或善或惡的價(jia) 值判斷。假設我們(men) 除去後天的影響因素不考慮，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 與(yu) 生俱來的天性方麵追尋導致或善或惡之影響的根源，無疑是這些與(yu) 生俱來的屬性最終導致了或善或惡的影響。進一步講，本來無所謂善惡的那些與(yu) 生俱來的屬性，卻可能導致或善或惡的影響。換句話說，本來無所謂善惡的那些與(yu) 生俱來的屬性具有導致或善或惡影響的可能性。事實上，這種可能性極其複雜，體(ti) 現在每個(ge) 人身上，至少同時具備導致向善發展、向惡發展、向不善不惡發展這三類不同性質的可能性。除去後天影響因素不考慮，從(cong) 或善、或惡、或不善不惡的結果回溯導致這些結果的人之天性根源，則是因為(wei) ，從(cong) 人類的視角觀察，原本不以善惡論的屬性卻蘊含了或向善、或向惡、或向不善不惡發展的可能性，善的結果發源於(yu) 善的因子，惡的結果發源於(yu) 惡的因子，不善不惡的結果發源於(yu) 不善不惡的因子。毫無例外，任何人身上都生而具有這三種屬性，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，人之天性，趨善、趨惡、不善不惡的三種因子又是同時並存的。

再從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命在社會(hui) 現實中的具體(ti) 呈現來講，情況則更為(wei) 複雜。從(cong) 人與(yu) 人之間的橫向對比來看：有善多於(yu) 惡的人；有惡多於(yu) 善的人；有善惡大致相當的人。從(cong) 每個(ge) 人的生命曆程來講：有此時此境善者，彼時彼境惡者；有此時此境善多於(yu) 惡者，彼時彼境惡多於(yu) 善者；有此時此境、彼時彼境善惡相當者……種種情形，不一而足。但無論怎麽(me) 講，從(cong) 個(ge) 體(ti) 的整個(ge) 人生曆程來看，唯全善無惡、全惡無善之人絕不存在，而善惡並存則更加接近生命現象的實際狀況。

不惟如此，認識到人性善惡混，還更加有助於(yu) 德性培養(yang) 與(yu) 社會(hui) 治理。認識到人有善性，作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) ，就應自覺擴充本有的善性，使之發展壯大；作為(wei) 社會(hui) 的管理者，則應充分信任他人能夠自成其善，而不是一味懷疑他人向善的能力，進而事事幹預之。認識到人有惡性，作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) ，就應充分發揮心的主觀能動性，努力控製自身的惡性，使之不膨脹；作為(wei) 社會(hui) 的管理者，則需以道德化育之，以製度、法律規範之。總之，充分認識人性善惡混的事實，最終目的亦如孟子、荀子，都是“教人以善”。[26]

注釋：
[1] 比如歐陽修說:“昔荀卿子之說，以為人性本惡，著書一篇以持其論。”(歐陽修《本論下》，《歐陽修全集》卷十七，北京，中華書局，2001年,第291頁)又如朱熹說:“如伊川說，楚子越椒之生，必滅若敖氏，自是出來便惡了。荀子因此便道人性本惡。”(《朱子語類》卷第五十七，北京，中華書局，2020年，第1448頁)
 
[2] 已故學者周熾成先生堅持此說，林桂榛等學者亦繼續發揮持此說，參見其係列文章。
 
[3] 劉又銘:《從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀》（《孔學與二十一世紀國際學術研討會論文集》，台北，政治大學文學院，2001年）、《荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移》（載雲林科技大學漢學資料整理研究所《漢學研究集刊》2006年第三期）、《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》（北京，中國人民大學出版社，2019年）。
 
[4] 梁濤:《荀子人性論辨證:論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第五期。
 
[5] 必須注意，《荀子》整部書隻有“人之性”“人之性惡”的提法，而沒有“人性”“人性惡”的提法。而且今人所說的“人性”，基本上指的是人之所以為人的本質屬性，這與荀子的“人之性”也存在很大的差別。有鑒於此，本文在分疏《荀子》的核心概念時，盡量按其原文表述。
 
[6] 傅偉勳提出，在解釋研究對象時，“創造的解釋學”包括五個辨證的步驟或程序：第一，“原作者（或思想家）實際上說了什麽？”第二，“原作者真正意味什麽？”第三，“原作者可能說什麽？”第四，“原作者本來應該說什麽？”第五，“作為創造的解釋家，我應該說什麽？”（傅偉勳：《從西方哲學到禪佛教》，北京，生活·讀書·新知三聯書社，1989年，第51-52頁。潘德榮：《文字·詮釋·傳統——中國詮釋傳統的現代轉化》，上海，上海譯文出版社，2003年，第138-156頁。）
 
[7] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，台北，學生書局，1985年，第388頁。
 
[8] 轉自王天海：《荀子校釋》，上海，上海古籍出版社，2005年，第885頁。
 
[9] 鍾泰：《荀注訂補》，上海，商務印書館，1936年，第148頁。
 
[10] 楊倞解釋“精合感應”說：“精合，謂如耳目之精靈與聞見之物合也。感應，謂外物感心而來應也。” “和，陰陽衝和，氣也。事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應，不使而自然。言其天性如此也。”（見王天海：《荀子校釋》，第885頁）我們可以進一步引申說，發用之性不是心有意識使之如此，而是自自然然如此。對荀子“性”的這一層含義，可參閱拙作：《反者道之動：荀子“化性起偽”對莊子“性”與“偽”的因革》，《中國哲學史》2009年第二期。
 
[11]《性惡》篇有類似表達：“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”
 
[12]《非相》篇的表述與《榮辱》篇幾乎完全一致：“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”
 
[13]朱熹就持這一觀點，他說，荀子既言塗之人皆可為禹，“便是性善了”。(《朱子語類》卷第五十七，第1448頁)
 
[14] 梁啟雄：《荀子簡釋》，北京，中華書局，1983年，第337頁。
 
[15] 徐堅：《初學記》，北京，中華書局，1962年，第432頁。
 
[16] 論者或雲，荀子認為“人之性惡”，則否認了人的主觀能動性，其實這是對荀子的極大誤解。荀子雖然認為“人之性惡”，但他同時認為，人心具有反思功能，因而自始至終都強調行為主體應該充分發揮心的主觀能動性。比如，他說：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”（《勸學》）“今使塗之人伏術為學，專心一誌，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。”（《性惡》）“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”（《儒效》）“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而後成謂之偽。”“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。”（《正名》）“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然後定其欲惡取舍。”（《不苟》）
 
[17] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海，華東師範大學出版社，2000年，第218頁。
 
[18] 牟宗三：《名家與荀子》，台北，學生書局，1979年，第224頁。
 
[19] 此為楊倞注。見王先謙：《荀子集解》，北京，中華書局，1988年,第72頁。
 
[20] “幽暗意思”一語，源於張灝的說法。張灝說：“所謂幽暗意識是對發自人性中與生俱來的陰暗麵和人類社會中根深蒂固的黑暗勢力的正視與警惕。”（張灝：《轉型時代與幽暗意識》，上海，上海人民出版社，2018年，第75頁。）
 
[21] 先秦不少思想家認識到，如果一個人總是以自己作為立法標準，往往存在諸多隱患。所以，孔子提出，“毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語·子罕》）又說：“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）《老子》亦雲：“自見不明，自是不彰”，“不自見，故明；不自是，故彰”。就連非常強調自我立法的孟子也批評那些“自以為是，而不可與入堯、舜之道”的鄉願之人。（《孟子·盡心下》）
 
[22] 此小標題下的不少內容，作者已在《孟子的人性善惡混論》申述過。見《齊魯學刊》2020年第六期。
 
[23] 這裏所謂人性善惡混，實際上是指善、惡、不善不惡混。為了表述的簡潔，簡稱“人性善惡混”而已。
 
[24] 不少思想家認為，超越倫理之善惡的狀態才是至善，且常常直接稱之為“善”，同時又把倫理之善也稱之為“善”。比如，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”（吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海，上海古籍出版社，2014年，第33頁）諸如王陽明等思想家的這種做法造成了概念的互相纏繞，甚至理論的混亂。為了避免纏繞與混亂，方便表述與理解，我們認為，不如大大方方把超越倫理之善惡的狀態直接稱之為“無善無惡”。
 
[25] 今天一些主張“性樸論”的學者，也許正是認為，人天生具有的屬性還未對他人產生任何影響，無所謂善惡，故稱為“性樸”較好。
 
[26] 錢大昕《荀子跋》雲：“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀子言性惡，欲人之化性而勉於善：立教雖殊，其教人以善則一也。”（見王先謙《荀子集解·考證上》，第15頁）同樣，持人性善惡混論，目的也是“教人以善”。