孟子對人性惡端的暗示

作者：強中華

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《齊魯學刊》2020年第6期

原題為(wei) 《孟子的人性善惡混論》，摘要亦稍有調整

摘要：孟子的性善論廣為(wei) 人知，而他對人性惡端的暗示卻被學者忽略。孟子在闡釋他的性善論時，其表述實際上暗含了以下認識：人的感官欲望生而具有，亦屬人性；暗示了感官欲望中含有易於(yu) 趨惡的因素，此種因素往往遮蔽了善端的有效擴充；意欲成善，行為(wei) 主體(ti) 必須發揮心的主觀能動性，努力抑製生而具有的惡端；生而具有的惡端自發，不易自我控製，因此，成就現實之善，還必須依靠來自他者的優(you) 質教育。綜合而言，孟子充分認識到人性善惡兩(liang) 端並存的事實，並提出了自成其善、教而成善的兩(liang) 種不同路徑。

關(guan) 鍵詞：孟子；人性論；善端；惡端；自成其善；教而成善

作者簡介：強中華，男，文學博士，哲學博士後，西華師範大學教授。出版專(zhuan) 著《秦漢荀學研究》一部，在《中國哲學史》《倫(lun) 理學研究》《孔子研究》《現代哲學》等刊物發表學術論文四十餘(yu) 篇。

古人談“性”，有時籠統指生而具有這一性狀，有時具體(ti) 言說生而具有哪些內(nei) 容的屬性。[1]孟子亦不例外，其視域中的“性”指與(yu) 生俱來之性狀，具體(ti) 內(nei) 容則是人人生而具有善端，人人可以自我擴充善端，使之發展壯大。孟子以上思想廣為(wei) 學界熟知，本文將不再贅述。其實，孟子還認識到，人性具有惡端，需要通過教育才能充分達成現實之善。可惜學界對此並未充分關(guan) 注，有鑒於(yu) 此，本文試圖做出係統闡發。

一、感官之性亦屬人性

人人生而具有善的發端，這是孟子一再強調的重點。除此之外，孟子其實還認識到，人人生而具有不同於(yu) 善端的其他屬性。

口之於(yu) 味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於(yu) 味也，其性與(yu) 人殊，若犬、馬之與(yu) 我不同類也，則天下何耆皆從(cong) 易牙之於(yu) 味也？至於(yu) 味，天下期於(yu) 易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於(yu) 聲，天下期於(yu) 師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於(yu) 子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

毫無疑問，孟子此處強調的重心是，人人生而具有大致相似的，熱愛理義(yi) 的心。但孟子的論說過程同時也清晰地表明，作為(wei) 同類，人人與(yu) 生具有大致相似的感官能力與(yu) 感官傾(qing) 向。隻要是人，隻要人的感覺器官未出問題，那麽(me) ，人人都會(hui) 具有味覺、聽覺、視覺等感官能力。而且人的口、耳、目的感官傾(qing) 向也會(hui) 大致相當，也就是說，味覺都喜歡好吃的，聽覺都喜歡好聽的，視覺都喜歡好看的。

孟子曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。” （《孟子·盡心下）

單從(cong) 字麵上看，“味”“色”“聲”“臭”是一組沒有情感傾(qing) 向，沒有價(jia) 值判斷的名詞，因此，很難從(cong) 字麵上看出，“口之於(yu) 味”“目之於(yu) 色”“耳之於(yu) 聲”“鼻之於(yu) 臭”究竟是指人的感官能力，還是感官傾(qing) 向，或者兼而有之。但是，“四肢之於(yu) 安佚”的意思卻非常明朗：四肢能夠感覺出安佚，表明“四肢”這一感官具有感覺能力。同時，“安佚”要麽(me) 是一個(ge) 形容詞，指安逸、舒服，要麽(me) 是一個(ge) 被形容詞修飾的名詞短語，指能引起安逸、舒服的事物。四肢天生追求安逸、舒服，強調的重點不再是感覺能力，而是感覺器官的感官傾(qing) 向。結合上下文文氣看，“口之於(yu) 味”“目之於(yu) 色”“耳之於(yu) 聲”“鼻之於(yu) 臭”“四肢之於(yu) 安佚”在表述方式上是平行對等的，因此，可以推斷，這五個(ge) 短語既包括了口目耳鼻四肢的感覺能力，也包括了這五種感覺器官的感官傾(qing) 向。趙岐注釋說：“口之甘美味，目之好美色，耳之樂(le) 五音，鼻之喜芬香。臭，香也，《易》曰：‘其臭如蘭(lan) 。’四體(ti) 謂之四肢，四肢懈倦，則思安佚不勞苦。此皆人性之所欲也”。[1](P393)在趙岐看來，“味”“色”“聲”“臭”“安逸”不是一組沒有感情傾(qing) 向、價(jia) 值判斷的詞匯，而是屬於(yu) 美味、美色、美聲、香氣、安逸。口目耳鼻四肢自然傾(qing) 向於(yu) 美味、美色、美聲、香氣、安逸，這正是人之天性中自自然然存在的感官欲望。朱熹引程子語雲(yun) ：“五者之欲，性也。”[2](P346)認為(wei) 孟子此處講的正是五種感官欲望屬於(yu) 與(yu) 生俱來的天性。清人焦循亦如是看，他甚至敏銳地看到，孟子此處的看法其實與(yu) 荀子存在一致性。他說：“《荀子·王霸篇》雲(yun) ：‘夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。’此與(yu) 《孟子》義(yi) 同。”[3](P1067)今人楊伯峻也說：“口的對於(yu) 美味，眼的對於(yu) 美色，耳的對於(yu) 好聽的聲音，鼻的對於(yu) 芬芳的氣味，手足四肢的喜歡舒服，這些愛好，都是天性”[4]( P333)。毫無疑問，孟子認為(wei) ，五種感官欲望屬於(yu) 與(yu) 生俱來的天性。

既然孟子說，口目耳鼻四肢的感覺能力與(yu) 感官傾(qing) 向屬於(yu) “性”的範疇，都是與(yu) 生俱來的，為(wei) 什麽(me) 又說“君子不謂性”呢？關(guan) 於(yu) 此，流行的闡釋大約有兩(liang) 類。

第一類是宋儒的普遍看法。他們(men) 大多認為(wei) ，口目耳鼻四肢之性乃是氣質之性，氣質之性，君子不納入“性”的範疇。而“性善”之“性”，指的是天地之性、天命之性，此性無往而不善。

比如，張載說：“性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於(yu) 人無不正，係其順與(yu) 不順而已，行險以僥(jiao) 幸，不順命者也。形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[5](P15)根據饒雙峰的理解，張載眼裏，“人之性亦即天地之性”[6](P94)。

朱熹以“理”言“性”，認為(wei) “性隻是理”，“本原之性無有不善”，“孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與(yu) 夫反本窮源之性，是也。”[7](P66)

二程的看法與(yu) 張載、朱熹有同有異，他們(men) 結合《中庸》說：“‘生之謂性’與(yu) ‘天命之謂性’同乎？性字不可一概論，‘生之謂性’，止訓所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。”[8](P370)認為(wei) 天命之性是純善的，此與(yu) 張載、朱熹同。但他們(men) 又說：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，後稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏知類。是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也，蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，隻是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也。” [8](P61)認為(wei) 善惡均謂之性，孟子的性善不是指“天命之性”，而是指“繼”天命之性，即稟受天命之性。我們(men) 認為(wei) ，二程的看法學理更加圓潤一些。理由如下：

假設誠如張載、朱熹等人所說，口目耳鼻四肢的感官欲望雖然與(yu) 生俱來，但這隻是後起的氣質之性，而仁義(yi) 禮智則是無往而不善的天地之性。這一說法其實並非沒有邏輯漏洞。按照某些理學家的說法，天理雖然體(ti) 現於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物，但天理本身卻是超越於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物具體(ti) 存在的“理”，萬(wan) 事萬(wan) 物不管出不出現，消不消失，“天理”都永恒存在。萬(wan) 事萬(wan) 物都是“天理”在不同時空下的具體(ti) 產(chan) 物，都由“天理”決(jue) 定。仁義(yi) 禮智正是“天理”的表現。【2】那麽(me) ，請問，口目耳鼻四肢之“氣質之性”是否屬於(yu) 具體(ti) 存在的事物？若說不屬於(yu) ，顯然自欺欺人，因為(wei) 它們(men) 本身就客觀存在著。若說屬於(yu) ，請問，有無決(jue) 定這類“氣質之性”的形而上的“理”？若說這類“氣質之性”是後起的，不存在形而上的“理”，那麽(me) ，所謂“天理”也就不再是決(jue) 定萬(wan) 事萬(wan) 物存在的“理”，而僅(jin) 僅(jin) 是決(jue) 定部分事物存在的“理”了，這種“理”又何來絕對超越？若說“氣質之性”也存在形而上的根據，也是由“天理”決(jue) 定的，那麽(me) ，這又與(yu) 他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 把仁義(yi) 禮智之“性”納入“天理”，而把“氣質之性”剝離於(yu) “天理”之外的做法自相矛盾。總之，宋儒關(guan) 於(yu) “天命之性”“氣質之性”的說法難以徹底圓滿解釋孟子“君子不謂性”的內(nei) 涵。既如此，到底應該如何理解？且看第二類闡釋。

第二類是今天的主流闡釋。當今學者大多認為(wei) ，孟子的意思是，人生而具有多種屬性，但隻有仁義(yi) 禮智之“性”才是人之所以為(wei) 人的本質屬性，其他口目耳鼻四肢之“性”雖然與(yu) 生俱來，卻不能納入人性的範疇。比如陳來先生說：“孟子所說的‘性’是專(zhuan) 指道德感知與(yu) 判斷能力而言，是一個(ge) 純粹的倫(lun) 理學概念。人性本指人的本質、特性，孟子的人性特指人的道德本質與(yu) 特性，而不考慮生理本質與(yu) 生物特性，而此種人性正是人與(yu) 禽獸(shou) 不同之所在。孟子承認有兩(liang) 種性的概念，一是欲望，二是道德本性；故孟子的人性論是一種‘君子謂性’論，是在君子的特殊立場上講的。”[9](P162)毫無疑問，這一主流的闡釋彰顯了孟子性善論的創新意義(yi) 及其理論價(jia) 值。不過，主流的闡釋並非唯一的闡釋，這一闡釋仍然存在以下三個(ge) 困境：

第一，“性”包括一切與(yu) 生俱來的屬性這是流傳(chuan) 已久的古老看法。比如，根據王充《論衡》的記載，周人世碩認為(wei) ，“人性有善有惡，舉(ju) 人之善性，養(yang) 而致之則善長；惡性，養(yang) 而致之則惡長。”[10](P132)郭店楚墓竹簡《性自命出》也說：“喜怒哀悲之氣，性也。”“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。”[11](P179)都把善惡納入人性的範疇。假設如同主流觀點理解的那樣，孟子隻是把人之所以為(wei) 人的特殊性稱為(wei) “性”，而不是把與(yu) 生俱來的所有屬性納入“性”的範疇，那麽(me) ， 孟子的界定則不顧傳(chuan) 統，違背約定俗成，自起爐灶。

對於(yu) 本來已經長期穩定使用的概念，如果不顧傳(chuan) 統，僅(jin) 憑個(ge) 人的意願，賦之以全然不同的內(nei) 涵，這樣做往往會(hui) 造成思想界的混亂(luan) 。【3】當然，對於(yu) 一個(ge) 已經固化的概念，後來的思想家並非完全不可以突破這一概念的內(nei) 涵與(yu) 外延，賦予其全新的意義(yi) 。但是，在賦予新的意義(yi) 時，必須充分考慮以下兩(liang) 個(ge) 條件：一是這一概念是否符合基本的客觀事實，二是這一概念的內(nei) 涵與(yu) 外延在自己的理論體(ti) 係中是否自始至終前後一致。首先，我們(men) 來看第一個(ge) 條件，如果孟子一方麵承認，耳目口鼻四肢之性屬於(yu) “性”的範疇，另一方麵又說耳目口鼻四肢之性不能稱之為(wei) “性”，這一說法就與(yu) 人之天性確實包括耳目口鼻四肢之性的客觀事實不相符合。再看第二個(ge) 條件，如果孟子僅(jin) 僅(jin) 把仁義(yi) 禮智的端倪稱為(wei) “性”，那麽(me) ，他就應該不會(hui) 同時又說，“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也”；否則，就會(hui) 造成“性”這一概念內(nei) 涵與(yu) 外延的前後衝(chong) 突。

基於(yu) 以上理由，我們(men) 認為(wei) ，孟子恰恰既充分尊重了文化傳(chuan) 統，把仁義(yi) 禮智之性與(yu) 耳目口鼻四肢之性均納入人性之內(nei) ，又尊重了二者都屬人性的客觀事實。

第二，張岱年先生曾說，“不以一偏的概念範疇統賅總全”乃是“哲學之圓滿的係統”必備的特征之一。“如果一全體(ti) 包括若幹相異之部分，則不可以其中某一部分之特性為(wei) 全體(ti) 之本性。亦即，如兩(liang) 類現象相異甚為(wei) 顯著，則不當將一類消歸於(yu) 另一類，亦即不以適用於(yu) 一部分經驗之概念範疇為(wei) 解釋一切經驗之根本範疇。”[12](P60)假設孟子一方麵承認仁義(yi) 禮智之性與(yu) 口目耳鼻四肢之性這兩(liang) 大“相異之部分”都是出於(yu) 人之天性，且人人同時集這兩(liang) 種天性於(yu) 一身，另一方麵卻隻把前者納入“性”的範疇，而把後者驅逐於(yu) “性”之外，那麽(me) ，他在理論上又犯了“以一偏的概念範疇統賅總全”的毛病，其論說就缺乏“哲學之圓滿的係統”。

第三，退一步講，即使孟子為(wei) 了強調人之異於(yu) 禽獸(shou) 的本質特征，不把口目耳鼻四肢之性納入君子所說的“性”，他也並未否認時人已經普遍把口目耳鼻四肢之性納入“性”的範疇，更沒有否認人人生而具有口目耳鼻四肢之性這一基本事實。

基於(yu) 以上理由，本文認為(wei) ，孟子所謂“君子不謂性”的說法還存在著其他解釋的可能。

按照趙岐的說法，孟子的真實意圖是說，五種感官的感官欲望是否能夠得到充分滿足，這不是行為(wei) 主體(ti) 個(ge) 人能夠完全掌控的，而是受製於(yu) 命運的擺布。能夠充分滿足這五種感覺欲望的快樂(le) ，是謂“有命祿”。但是，受客觀條件的限製，“人不能皆如其願也”。“凡人則有情從(cong) 欲而求可身，君子之道，則以仁義(yi) 為(wei) 先，禮節為(wei) 製，不以性欲而苟求之也，故君子不謂之性也。”[1](P393)

清人戴震在趙岐基礎之上，進一步闡釋說：

人之血氣心知，原於(yu) 天地之化也。有血氣，則所資以養(yang) 其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止於(yu) 一家之親(qin) 也，於(yu) 是又知有君臣，有朋友；五者之倫(lun) ，相親(qin) 相治，則隨感而應為(wei) 喜、怒、哀、樂(le) 。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂(le) 之情，而人道備。“欲”根於(yu) 血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義(yi) 禮智之懿不能盡人如一者，限於(yu) 生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂性【4】猶雲(yun) “藉口於(yu) 性”耳；君子不藉口於(yu) 性以逞其欲，不藉口於(yu) 命之限之而不盡其材。後儒未詳審文義(yi) ，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之於(yu) 味、目之於(yu) 色、耳之於(yu) 聲、鼻之於(yu) 臭、四肢於(yu) 安佚之為(wei) 性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為(wei) 善，即血氣心知能底於(yu) 無失之為(wei) 善；所謂仁義(yi) 禮智，即以名其血氣心知，所謂原於(yu) 天地之化者之能協於(yu) 天地之德也。[13](P37-38)

戴震的意思是，聲色臭味之欲，本來也是出自天性，孟子之所以說“君子不謂性”，並非說聲色臭味之欲不是出自天性，不屬於(yu) “性”的範疇。而是說，按照常人的邏輯，聲色臭味之欲既然出自天性，那麽(me) ，追求聲色臭味之欲也就存在某種合理性。而君子則與(yu) 常人恰恰相反，不因為(wei) 聲色臭味之感官欲望出於(yu) 天性為(wei) 理由，從(cong) 而不加節製，一味逞其感官欲望。由此可見，孟子的本意並非否認口目耳鼻四肢的感官欲望出自天性，也並非要把口目耳鼻四肢之“性”逐出於(yu) 人性的範疇，而是要告誡人們(men) 不能以感官欲望出自天性為(wei) 借口，順勢毫無限度地追求感官欲望的滿足。正確的做法應該是，充分發揮人性中的理性善端，去調控感官欲望。

二、感官之性含有惡端

孟子把人的四端之善性及感官欲望均納入“性”的範疇，兩(liang) 類不同性質的屬性孰多孰寡？孟子講得非常少，但《離婁下》載孟子語雲(yun) ：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”顯然，孟子的重點在於(yu) 強調人之區別於(yu) 動物的那些屬性。但我們(men) 從(cong) “人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”這句話推導，則是人之同於(yu) 禽獸(shou) 者甚多。孟子充分認識到，人人普遍具有與(yu) 動物相似或相通的眾(zhong) 多屬性，而人之異於(yu) 動物的屬性卻非常稀少，而且大多數普通民眾(zhong) 往往都會(hui) 喪(sang) 失這一點兒(er) 稀少的屬性，隻有君子才能一直保存這一屬性。

孟子在《盡心上》中亦有類似看法，他說：“形、色，天性也。惟聖人然後可以踐形。”趙岐解釋說，“形謂君子體(ti) 貎尊嚴(yan) 也”“色謂婦人妖麗(li) 之容”“此皆天假施於(yu) 人也”。[1](P373)把“形”解釋為(wei) 君子特有的“體(ti) 貎尊嚴(yan) ”，“色”解為(wei) 婦人特有的“妖麗(li) 之容”，過於(yu) 窄化了“形”“色”的內(nei) 涵。程顥的解說似乎更到位：“‘惟聖人然後踐形’，言聖人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與(yu) 萬(wan) 物不同。既為(wei) 人，須盡得人理。眾(zhong) 人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯聖人也。” [8](P262)“‘惟聖人可以踐形者’，人生稟五行之秀氣，頭圓足方以肖天地，則形色天性也，惟聖人為(wei) 能盡人之道，故可以踐形。人道者，君臣、父子、兄弟、夫婦之類皆是也。”[14](P372)由此可見，“形”指包括感覺器官在內(nei) 的身體(ti) ，“色”指形體(ti) 生發出來的感覺能力。人的形體(ti) 、感覺能力都是生而具有的，此謂“形、色，天性也”。人人都具有形體(ti) 與(yu) 感覺能力，但是隻有極少數的聖人能盡人倫(lun) 之道，而絕大多數眾(zhong) 人“有之而不知”，那些賢人“踐之而未盡”。為(wei) 什麽(me) 對於(yu) 人倫(lun) 之道，“眾(zhong) 人有之而不知”“賢人踐之而未盡”？程顥在此沒有展開討論。如果我們(men) 依據孟子前麵的說法進行推論，不難得出如下的結論：人人生而具有感官欲望，普通人未能有效調控這些欲望，隻有極少數的聖人才能充分以義(yi) 理之心去控製感官欲望。可見，對於(yu) 大多數常人來說，理性的光芒多麽(me) 微弱，感官欲望的力量多麽(me) 強大。【5】

以上分析足見，孟子認識到，人人生而具有兩(liang) 種不同性質的天性，而且類似於(yu) 動物的感官欲望遠遠強於(yu) 理性端倪。孟子把人與(yu) 生俱來的那一點兒(er) 理性端倪歸於(yu) 善的範疇，卻未明言與(yu) 生俱來的感官欲望是惡的，還是不善不惡的。不過，孟子明明白白把感官欲望等同於(yu) 禽獸(shou) 的欲望，而且一再強調必須以理性去調控它。這實質上就暗含了感官欲望對於(yu) 成就理性之善並不完全可靠【6】的邏輯前提，進一步引申則是，這些並不完全可靠的感官欲望中蘊含了自然趨惡、遮蔽善端的因子。試想，如果這些感官欲望並不蘊含趨惡的因子，那麽(me) 就完全沒有必要去控製它、引導它。可見，孟子多處強調人人生而具有善端的同時，並未否認人之天性中具有趨惡的因子。

三、自覺成善與(yu) 教而成善

既然生而具有的善端如此微弱，易於(yu) 趨惡的因子又是那麽(me) 強大，人如何實現相對之完善呢？

學界在闡釋孟子性善論時，往往認為(wei) ，孟子主張人人能夠自發向善。這一闡釋大致不差，但意猶未盡。

孟子確實說過，每個(ge) 人都有大致相同，傾(qing) 向於(yu) “理”“義(yi) ”的心——“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這裏所謂“芻豢之悅我口”代指人的感覺能力與(yu) 感覺傾(qing) 向。前麵已經論述過，孟子認識到，人的感覺能力與(yu) 感覺傾(qing) 向往往是自然而然發用出來的，不需要心的有意識參與(yu) 。孟子既然說，“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”，那麽(me) 也就意味著，心傾(qing) 向於(yu) “理義(yi) ”也是自然而然發用的。對此，孟子還用了其他比方來說明這一道理。在《告子上》中，孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”延伸孟子的意思，水自然向下流這是水自然而然的屬性，人性亦如水，自然而然向善。孟子在《公孫醜(chou) 上》中又說，人人都知道把四端之善心“擴而充之”，而且四端之心的擴充，“若火之始然，泉之始達”，似乎也在說明人是自然向善的。

其實，孟子對於(yu) 人如何才能實現相對完善，還有其他表述。《告子上》載，公都子曾問孟子，均是人，為(wei) 什麽(me) 卻有“大人”與(yu) “小人”的區別。孟子回答說：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”公都子進一步深究：“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也？”孟子回答說：“耳目之官，不思而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為(wei) 大人而已矣。”“大體(ti) ”指“心思理義(yi) ”，“小體(ti) ”指“縱恣情欲”【7】。孟子在這裏強調，心能思考的功能是“天之所與(yu) 我者”，即與(yu) 生俱來的功能。但心與(yu) 生俱來的思考功能並不像“縱恣情欲”一樣“不思”而自發，而是有意識的、自覺的、主動的思考活動。心的這種活動又可以稱為(wei) “存其心”“盡其心”【8】。隻有自覺“存其心”“盡其心”，才能把與(yu) 生俱來的善端擴而充之，使之從(cong) 萌芽狀態發展成為(wei) 相對的完善。

同時，孟子雖然特別強調“人皆可以為(wei) 堯舜”，人人都有自成其善的能力。但他同時也充分認識到，如果不接受來自他者的優(you) 質教育，人是很難自我實現相對完善的。他在《滕文公上》中說得很清楚：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”可見，人雖然生而具有善端，但如果自由發展，不施加來自他者的良好教育，最終還是與(yu) 禽獸(shou) 相差無幾。正因為(wei) 如此，孟子一再強調，要“謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ”。（《梁惠王上》）

綜合來看，孟子強調教化的重要性，在於(yu) 塑造人性。塑造人性的基本方式有兩(liang) 種：一種是正麵的方式，即激活、顯發、弘大天賦的善端；另一種方式，即抑製惡端，使之有意識地別於(yu) 禽獸(shou) ，遠離禽獸(shou) 。後一種方式孟子講得較少，但並不意味孟子不重視，更不意味孟子沒有認識到。

四、人性善惡混論的價(jia) 值

前麵的分析足見，孟子特別強調，人人生而具有善端，且人人都可以自我擴充善端，這是孟子性善論的重心。但孟子同時也清楚地看到，人之天性中具有強大的趨惡因素，而且這一因素常常會(hui) 遮蔽善端的有效擴充。因此，綜合起來看，孟子其實充分認識到人性善惡混的基本事實。從(cong) 這個(ge) 角度上講，其認識又與(yu) 人性善惡混論頗多相通，甚至可以說，孟子的人性論實質上也是人性善惡混論。顯然，孟子的人性論是接著孔子的人性論而來的。孔子講天賦人性相近，但後天習(xi) 染相遠。不過，孔子並未講天賦人性到底有哪些具體(ti) 內(nei) 容。而孟子則用大量筆墨，揭示了天賦相近的人性裏麵，蘊含了“相近”的“善端”。同時，其論說中又暗示了天賦相近的人性裏麵也蘊含了“相近”的“惡端”。隻不過，對“惡端”的暗示不是他立論的重心與(yu) 目的罷了。待到戰國末期，荀子接續孔孟，毫不掩飾地把人性中的惡端揭示了出來。

承認孟子的人性論實質上也是性善惡混論，不僅(jin) 不會(hui) 拉低孟子人性論的理論高度，反而能夠更好地從(cong) 理論上回答現實善惡之本源的問題，而且也更加符合人類生命現象的本真狀態，同時，承認人性善惡混也更加有助於(yu) 德性培養(yang) 與(yu) 社會(hui) 治理。

眾(zhong) 所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能夠如此的根據。這種根據，前人或稱之為(wei) “道”，或稱之為(wei) “理”。從(cong) 人之所以如此的“道”“理”上講，既然人生而具有各種屬性，那麽(me) ，決(jue) 定各種屬性存在的“道”“理”就必然存在，這種“道”“理”是超越具體(ti) 形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越於(yu) 善惡之上，無所謂善惡。【9】

不過，隻要人類存在，決(jue) 定人生而具有各種屬性的“道”“理”就不可能空懸而無著落，而是最終要發用於(yu) 人身，發用於(yu) 人身的具體(ti) 屬性如果尚未對他人產(chan) 生任何影響，其實也本無所謂善惡。善惡應該界定為(wei) 人與(yu) 人之間發生某種互動之後，人類社會(hui) 約定俗成對這種互動產(chan) 生的影響進行的倫(lun) 理評判。【10】

作為(wei) 人，發用於(yu) 身的具體(ti) 屬性不可能存在於(yu) 真空之中，而是往往會(hui) 對他人產(chan) 生一定的影響，人類社會(hui) 進而會(hui) 對這些影響做出或善或惡的價(jia) 值判斷。假設我們(men) 除去後天的影響因素不考慮，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 與(yu) 生俱來的天性方麵追尋導致或善或惡之影響的根源，無疑是這些與(yu) 生俱來的屬性最終導致了或善或惡的影響。進一步講，本來無所謂善惡的那些與(yu) 生俱來的屬性，卻可能導致或善或惡的影響。換句話說，本來無所謂善惡的那些與(yu) 生俱來的屬性具有導致或善或惡影響的可能性。事實上，這種可能性極其複雜，體(ti) 現在每個(ge) 人身上，至少同時具備導致向善發展、向惡發展、向不善不惡發展這三類不同性質的可能性。除去後天影響因素不考慮，從(cong) 或善、或惡、或不善不惡的結果追溯導致這些結果的人之天性的根源，則是因為(wei) 原本無所謂善惡的屬性卻蘊含了或向善、或向惡、或向不善不惡發展的可能性，善的結果發源於(yu) 善的因子，惡的結果發源於(yu) 惡的因子。毫無例外，任何人身上都生而具有這三種屬性，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，人之天性，趨善趨惡的兩(liang) 種因子又是同時並存的。

再從(cong) 個(ge) 體(ti) 生命在社會(hui) 現實中的具體(ti) 表現來講，情況則更為(wei) 複雜。從(cong) 人與(yu) 人之間的橫向對比來看：有善多於(yu) 惡的人；有惡多於(yu) 善的人；有善惡大致相當的人。從(cong) 每個(ge) 人的生命曆程來講：有此時此境善者，彼時彼境惡者；有此時此境善多於(yu) 惡者，彼時彼境惡多於(yu) 善者；有此時此境、彼時彼境善惡相當者……種種情形，不一而足。但無論怎麽(me) 講，從(cong) 個(ge) 體(ti) 的整個(ge) 人生曆程來看，唯全善無惡、全惡無善之人絕不存在，而善惡並存則更加接近生命現象的實際狀況。

不惟如此，承認人性善惡混，還更加有助於(yu) 德性培養(yang) 與(yu) 社會(hui) 治理。承認人有善性，作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) ，就應自覺擴充本有的善性，使之發展壯大；作為(wei) 社會(hui) 的管理者，就應充分信任他人具有自我向善的能力，而不總是懷疑他人，進而處處幹預之。承認人有惡性，作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) ，就應努力發揮心的主動性，努力控製自身的惡性，使之不膨脹，不對他人和社會(hui) 造成傷(shang) 害；作為(wei) 社會(hui) 的管理者，則需充分認識到人的惡性，進而以道德化育之，以製度、法律規範之。總之，充分認識人性善惡混的事實，最終目的仍然是“教人以善”。【11】

參考文獻：
 
[1]趙岐注，孫奭疏.孟子注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.
 
[2]朱熹.四書章句集注·孟子集注[M].北京：中華書局，2011.
 
[3]焦循.孟子正義（下）[M].北京：中華書局，2017.
 
[4]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.
 
[5]張載著,林樂昌編校.張子全書(卷一) [M].西安：西北大學出版社，2015.
 
[6]張載.張子全書(卷一) [M].《影印文淵閣四庫全書》第697冊，台北：商務印書館，1985.
 
[7]黎靖德編.朱子語類(卷四) [M].北京：中華書局，1986.
 
[8]程顥、程頤撰，潘富恩導讀.二程遺書(卷二十四) [M].上海：上海古籍出版社，2000.
 
[9]陳來.孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿[M].北京：生活·讀書·新知 三聯書社，2017.
 
[10]王充撰,黃暉校釋.論衡校釋[M].北京：中華書局，1990.
 
[11]荊門市博物館編.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.
 
[12]李存山編.張岱年選集[M].長春：吉林人民出版社，2005.
 
[13]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982.
 
[14]程顥、程頤.二程集·二程外書(卷四)[M].北京：中華書局，1981.
 
注釋：
【1】參見阮元《性命古訓》、傅斯年《性命古訓辨證》、徐複觀《中國人性論史》（先秦篇）的相關梳理。近些年公布的郭店楚墓竹簡《性自命出》、上博簡《情性論》亦為如此。
 
【2】 比如朱熹說：“未有天地之先，畢竟是先有此理。”“若無此理，便亦無天地。”（《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1頁。）“做出那事，便是這裏有那理。凡天地生出那物，便都是那裏有那理。”（《朱子語類》第2582頁。）
 
【3】荀子已經意識到這一問題，他在《正名篇》中說：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。”
 
【4】 原文無此“性”字，整理者何文光雲，“‘謂’下疑脫‘性’字。”（戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第37頁。）其說甚是。
 
【5】正如朱熹所說：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟聖人有是形，而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。”（《四書章句集注·孟子集注》第338頁）
 
【6】注意，孟子並未全部否定感官欲望，隻是說感官欲望並不完全可靠。
 
【7】此為趙岐的解釋。見趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》第314頁。
 
【8】《孟子·盡心上》載孟子語雲：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”
 
【9】 不少思想家認為，超越倫理之善惡的狀態才是至善，且常常直接稱之為“善”，同時又把倫理之善也稱之為“善”。比如，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”（吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2014年，第33頁）諸如王陽明等思想家的這種做法造成了概念的互相纏繞，甚至理論的混亂。為了避免纏繞與混亂，方便表述與理解，我們認為，不如大大方方把超越倫理之善惡的狀態直接稱之為“無善無惡”。
 
【10】今天一些主張“性樸論”的學者，也許正是認為，人天生具有的屬性還未對他人產生任何影響，無所謂善惡，故稱為“性樸”較好。
 
【11】錢大昕雲：“孟子言性善，欲人之盡性而樂於善；荀子言性惡，欲人之化性而勉於善：立教雖殊，其教人以善則一也。”（轉自王先謙《荀子集解·考證上》，北京：中華書局，1988年，第15頁。）認識到人性善惡混，目的亦是“教人以善”。