論政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化的耦合關(guan) 係——中華本土宗教的社會(hui) 學理論建構之芻議

作者：範麗(li) 珠；陳納

來源：《複旦學報》（社科版）2021年第5期

摘要：本文試圖將中華傳(chuan) 統中的本土宗教作為(wei) 一個(ge) 自洽體(ti) 係進行社會(hui) 學研究。在源於(yu) 西方的宗教社會(hui) 學理論指導下的關(guan) 於(yu) 中國本土宗教的研究，在很大程度上受到以亞(ya) 伯拉罕宗教傳(chuan) 統為(wei) 模本的製約，難以形成切合中華本土信仰係統特點的解說與(yu) 理論建構。中華本土宗教的信仰係統與(yu) 實踐方式是基於(yu) 中華民族的曆史和現實而做出的對人類“終極問題”的回應，有其內(nei) 在的文化邏輯和現實存在的社會(hui) 基礎。本文梳理了社會(hui) 學將中華本土宗教作為(wei) 獨立實體(ti) 研究的學術脈絡，提出從(cong) 中華文明的發生與(yu) 發展之內(nei) 在機製為(wei) 出發點，在此基礎上認識和解釋中國本土宗教並進行社會(hui) 學理論的建構。本研究借鑒塗爾幹宗教社會(hui) 學的廣角理論，確認一切宗教都在其自身存在的基礎上具有真實性，並以不同的方式對其生存環境做出特定反應。本文指出“神道設教”原則下政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化之間形成的耦合關(guan) 係，決(jue) 定了在中華民族格局下的社會(hui) 世界（social world）中的宗教信仰體(ti) 係的走向，其特點在於(yu) 不拘泥於(yu) 某種特定宗教作為(wei) 絕對的形式，而更強調以下的要素：1）對世俗性公序良俗的肯定，對家國的忠誠以及相關(guan) 道德價(jia) 值的崇尚，促成社會(hui) 和諧和國泰民安的局麵；2）以孔儒價(jia) 值為(wei) 核心，結合釋道傳(chuan) 統，在信仰內(nei) 容與(yu) 實踐上為(wei) 現實社會(hui) 判別正與(yu) 邪、正統與(yu) 異端樹立了一個(ge) 超越教派的標準；3）嵌入於(yu) “人倫(lun) 日用”的社會(hui) 結構之中，通過教化係統與(yu) 道德政治秩序之結合，發展出一個(ge) 多元互動、不斷豐(feng) 富的本土信仰共同體(ti) 。

關(guan) 鍵詞：政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化，中華本土宗教，社會(hui) 學理論，耦合關(guan) 係，神道設教

作者簡介：範麗(li) 珠,社會(hui) 學博士，複旦大學社會(hui) 發展與(yu) 公共政策學院教授、博士生導師，複旦大學社會(hui) 發展研究中心主任，統戰基礎理論上海研究基地專(zhuan) 家; 陳納，社會(hui) 學博士，複旦發展研究院研究員，複旦大學社會(hui) 發展研究中心研究員。

近年來，學術界對中國社會(hui) 科學學科體(ti) 係建設提出了新的要求，有關(guan) 中華本土宗教的理論構建也迫在眉睫。早期社會(hui) 學領域有關(guan) 中國社會(hui) 的理論、觀點連同西方現代化的話語，對中國知識界、社會(hui) 變遷路徑產(chan) 生了深遠而持續的影響，形成了某些特定的研究範式，使中國本土宗教學術性研究長期陷入西方話語的窠臼，難以形成對中華本土信仰係統性的解說與(yu) 理論建構。毋庸諱言的是，對中華本土宗教研究已在不同學科展開，這些研究反映的往往是中國社會(hui) 和宗教的特定片段，而不是中國社會(hui) 和宗教的整體(ti) 。[2]顯然，探索“中國宗教概念”來建構“中國宗教觀”，[3]需要一種紮根於(yu) 本土的理論，[4] 以期從(cong) 中國社會(hui) 曆史本身的角度出發，從(cong) 中華文明發生與(yu) 發展的內(nei) 在機製來認識和解說包括儒、道、佛以及民間信仰在內(nei) 的中華宗教傳(chuan) 統。

在最近發表的一篇題為(wei) “加強中國宗教研究的本土化理論建設”的文章中，我們(men) 提出對中國宗教的社會(hui) 學研究需要進行範式轉換，暫且擱置現代化的話語與(yu) 資本主義(yi) 精神的命題，[5]以便從(cong) 整體(ti) 上思考中華本土宗教的內(nei) 在機製。本文的研究探討則基於(yu) 宗教社會(hui) 學的廣角理論---宗教乃是顯著社會(hui) 性的事物，社會(hui) 世界包含了秩序和意義(yi) 的生活（宗教是用神聖的方式來進行秩序化的），[6]以中華本土宗教作為(wei) 單一實體(ti) 的社會(hui) 學研究視角，來揭示中華宗教信仰的諸多價(jia) 值和實踐形態，如何在“神道設教”意義(yi) 體(ti) 係中成為(wei) 維係多重秩序結構的社會(hui) 實在，[7]並形成了政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化的耦合關(guan) 係。

一 中華本土宗教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的社會(hui) 學研究

中華文明從(cong) 上古以來逐漸發展出自成一體(ti) 的認識世界和解釋世界的信仰體(ti) 係，“中國古代文明的一個(ge) 可以說是最為(wei) 令人注目的特徵，是從(cong) 意識形態上說來它是在一個(ge) 整體(ti) 性的宇宙形成論的框架裏麵創造出來的。”[8]為(wei) 什麽(me) 社會(hui) 學卻始終在對此議題的研究有諸多學科乃至概念上的障礙？楊慶堃在《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 的序言中，道出了其研究的初衷“很多年以來，宗教在傳(chuan) 統中國社會(hui) 的地位問題始終讓我困惑不能釋懷”。[9]

中華本土宗教的核心價(jia) 值與(yu) 實踐方式源於(yu) 文明早期對諸種困擾人類“終極問題”的回應，有其內(nei) 在的文化邏輯和存在的社會(hui) 基礎。中華文明在世界文明發展史中的地位是有目共睹的，其中就包括了意義(yi) 係統和秩序建構的內(nei) 容。德國哲學家卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）將公元前500年前後定義(yi) 為(wei) 世界的軸心時代，發現從(cong) 東(dong) 方到西方產(chan) 生了一批影響文明走向的人物，包括孔子、老子、釋迦摩尼、柏拉圖等，產(chan) 生了有關(guan) 世界的基本範疇和世界宗教的開端[10]；在這幾個(ge) 世紀中，中國、印度和西方幾乎同時、卻彼此不相知的情況下各自發展，中華文明自成一體(ti) 的認識世界和解釋世界的信仰體(ti) 係也在此時代承上啟下漸趨成熟。孔漢斯（Hans Kung）在與(yu) 基督宗教的比較中，提出“中國宗教不是什麽(me) 宗教通史裏遠東(dong) 的異質的附錄，不應像教科書(shu) 中通常做的那樣把它當作旁注或者事後想起的補充。”中國宗教作為(wei) 和其他宗教有同等價(jia) 值的第三個(ge) 獨立的宗教“河係”（river system）[11]而存在的。

遺憾的是在以往社會(hui) 學的傳(chuan) 統中﹐基本上沒有將中國宗教當作一個(ge) 整體(ti) 來看待﹐甚至在研究中國時常常將社會(hui) 與(yu) 宗教截然分開來對待﹐很顯然這是按照西方宗教價(jia) 值觀來看待中國文化的直接反映。[12]當然，這與(yu) 社會(hui) 學奠基時期社會(hui) 學家致力於(yu) 闡釋資本主義(yi) 及其理性化產(chan) 生的原因相關(guan) 。比如韋伯的學術旨趣在於(yu) 資本主義(yi) 精神和文化體(ti) 係之間關(guan) 係的揭示。將中國宗教的研究放在世界宗教範疇中，觀察“最能把為(wei) 數眾(zhong) 多的信徒吸引到自己周圍的那5種宗教的或受宗教製約的生活準則係統”，用以揭示資本主義(yi) 發生的邏輯，特別是宗教的“經濟倫(lun) 理”[13]；盡管韋伯試圖將中國社會(hui) 結構作為(wei) 對中國宗教研究的“社會(hui) 學的基礎”，然而其興(xing) 趣並不在於(yu) 有係統地呈現中國的社會(hui) 結構及其價(jia) 值體(ti) 係，其主要目的是在將這些層麵與(yu) 西方社會(hui) 的類似成分做一對比。這就導致了他主要論點變得模糊不清。[14]

楊慶堃對中國宗教的社會(hui) 學研究具有開創性和多重價(jia) 值，他力圖通過一個(ge) 詮釋性的框架，來解釋並揭示宗教在中國社會(hui) “存在”的現實。他花了相當大的功夫搜集曆史文獻和全國各地地方誌資料，用以說明低估宗教在中國社會(hui) 的地位，是有悖於(yu) 曆史事實和現狀的。在中國各地到處可見的寺院、祠堂、神壇和拜神之處，“表明宗教在中國社會(hui) 強大的、無所不在的影響力，它們(men) 是一個(ge) 社會(hui) 現實的象征。”在楊慶堃看來所謂宗教“模糊”地位源於(yu) 中國社會(hui) 缺乏一個(ge) （像亞(ya) 伯拉罕宗教那樣的）結構顯著的、正式的、組織化宗教；不過他透過彌漫性宗教(diffused religion)這個(ge) 概念，意在說明盡管中國組織性的宗教不夠強大，中華文化中宗教功能價(jia) 值或宗教結構體(ti) 係是廣泛存在的。隻是楊慶堃對中國宗教開拓性社會(hui) 學研究中，無論是回答中國宗教的地位還是描述宗教的功能性存在，仍不自覺地受製於(yu) 以亞(ya) 伯拉罕宗教模式為(wei) 參照物；他將研究的關(guan) 注點主要放在對宗教在中國社會(hui) 中結構方麵和功能方麵角色的分析與(yu) 詮釋，而將中國宗教體(ti) 係的係統描述留給其他的研究，[15]無形中影響到其對中華本土宗教進行整體(ti) 性的研究以及社會(hui) 學理論體(ti) 係的建構。

不可否認的是，楊慶堃對中華本土宗教的社會(hui) 學研究在學術界的影響逐漸顯現出來，其中值得關(guan) 注的是英國人類學家莫裏斯·弗裏德曼（Maurice Freedman）。楊慶堃《中國社會(hui) 的宗教》1961年甫一出版，弗裏德曼就在《亞(ya) 洲研究》發表了的書(shu) 評，彼時他對楊氏中國宗教的社會(hui) 研究的學術價(jia) 值評價(jia) 不高。[16]但不可否認的是楊氏的研究最終對弗裏德曼將中國宗教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來解釋的觀點帶來了相當大的啟發。十數年後，弗裏德曼在其題為(wei) “論中國宗教的社會(hui) 學研究”的文章中，重讀楊氏的著作發現楊氏“試圖解釋把中國宗教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 並將其思考和實踐融合進社會(hui) ”，肯定了社會(hui) 學傳(chuan) 統中唯有楊氏的研究表明了“存在著一個(ge) 社會(hui) 學傳(chuan) 統，將中國宗教看作一個(ge) 單一的實體(ti) （one entity）。該傳(chuan) 統在楊慶堃的著作中達到了頂點。當我們(men) 審視過去30年或50年關(guan) 於(yu) 中國宗教的社會(hui) 學著作時——楊慶堃的著作除外，我們(men) 很難相信這裏有一個(ge) 一直可以堅持的傳(chuan) 統。”可以說弗裏德曼在“論中國宗教的社會(hui) 學研究”這篇文章中非常急切地要論證“中國宗教作為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係確實存在”。 “在表麵的差異背後”，至少存在“某種秩序”：不管在觀念層麵（信仰、表象、分類法則等），還是在實踐和組織層麵（儀(yi) 式、集會(hui) 、等級體(ti) 係等），都“存在一個(ge) 中國的宗教係統”。[17]遺憾的是，天不假年，這篇文章出版的次年弗裏德曼就辭世了。

弗裏德曼的“中國宗教作為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係確實存在”的論證，強調了如下幾點：一是中國宗教的社會(hui) 學研究，避免隻關(guan) 注中國社會(hui) 和宗教的一些片斷；其二是將中國宗教視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，所謂精英和農(nong) 民宗教均有賴於(yu) 一個(ge) 共同的基礎，二者不過是同一個(ge) 宗教（one religion）的兩(liang) 個(ge) 版本；其三是中華宗教共同體(ti) 不是通過教會(hui) 達成的，表現為(wei) 一種公民宗教，共享基本觀念、象征和儀(yi) 式的，民眾(zhong) 依賴於(yu) 對該共同體(ti) 社會(hui) 和宇宙的解釋。顯然，弗雷德曼提出將中華本土宗教作為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係的看法是基於(yu) 對中國社會(hui) 曆史的認識，所幸的是道不孤德必有鄰，專(zhuan) 治中國宗教曆史研究的歐大年（Daniel Overmyer）基於(yu) 中國曆史與(yu) 歐洲文明和基督宗教曆史的比較，也提出類似的表述， “中國這個(ge) （宗教）傳(chuan) 統已經有二千年以上的曆史，雖然經曆了許多挫折，但還是繼續存在著。這個(ge) 延續性之所以能夠得到維持，其背後一定是存在著某種形式的製度。”我們(men) 需要做的，就是發展出建立在中國經驗之上的堅實方法和原則，繼而開創一個(ge) 學術傳(chuan) 統。[18]

二 神道設教原則下政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化的耦合關(guan) 係

中華本土宗教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的社會(hui) 學研究，一方麵回到中華本土自身信仰文化發展脈絡，學術界要破除將中華宗教傳(chuan) 統視為(wei) 沒有製度、淩亂(luan) 和迷信的簡單粗暴斷言；另一方麵回到宗教社會(hui) 學的廣角理論，不拘泥於(yu) 以某種單一宗教為(wei) 藍本，認識中華文明為(wei) 了應對生存環境和自身綿延發展而形成的“神道設教”體(ti) 係，如何嵌入在社會(hui) 結構中並產(chan) 生了政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化互為(wei) 表裏、彼此互動的耦合關(guan) 係。

社會(hui) 學的奠基人之一塗爾幹（Émile Durkheim）在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）這部經典著作中，討論了宗教與(yu) 社會(hui) 之間更為(wei) 全麵的關(guan) 係，對本文的討論有啟發性的意義(yi) 。首先，確認一切宗教都在其自己的方式上是真實的，並以不同的方式對人類生存環境做出反應。其二，宗教乃是顯著的社會(hui) 性事物。宗教表象正是集體(ti) 實在的表達，儀(yi) 式性的表現是特定群體(ti) 中的行為(wei) 方式，並賦予該群體(ti) 自身特質；其三，將宗教定義(yi) 為(wei) “道德社區”（“moral community”），社會(hui) 擁有的道德權威是集體(ti) 秩序的基礎，“是社會(hui) 提高了人，甚至造就了人。因為(wei) 造就人的東(dong) 西就是構成文明的治理總體(ti) ，而文明是社會(hui) 的工作。”[19]這三個(ge) 方麵有著環環相扣的關(guan) 聯，人類從(cong) 應對生存環境中發展出特定的終極價(jia) 值係統，形成社會(hui) 意義(yi) 表達的方式，在維持一個(ge) 包括不同群體(ti) 的社會(hui) 秩序中達成並延續下去。從(cong) 這種社會(hui) 學的視角進入中華本土宗教的研究，我們(men) 會(hui) 發現相當廣闊的研究空間。

很多早期的人類群體(ti) 都“經曆著神聖作為(wei) 其周圍及內(nei) 在世界的固有存在”，[20] 從(cong) 大量考古文物中發現，在中華文明的早期就出現了天圓地方、大地有四極八方、四方有神祇作為(wei) 象征的空間概念，[21]馮(feng) 友蘭(lan) 總結了中華文明早期人和宇宙間事物互動形成的一些原則，一是神的概念，“人在原始時代，當智識誌初開，多以為(wei) 宇宙間事物，皆有神統治之。”一是天人之際的術數，“觀察宇宙間可令人注意之現象，以預測人之禍福。”一是天之尊，兼具運命、自然運行、義(yi) 理及主宰五義(yi) 。一是人的文化創造，發展出禮樂(le) 刑罰祭祀等製度為(wei) 秩序之用。[22]正如詩曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經·大雅·蒸民》）。上述被視為(wei) 中華文明肇基時期的原則，在張光直看來就決(jue) 定了相較於(yu) 西方兩(liang) 大文明的差異，中華文化是延續的，而西方是以Sumerian（蘇美爾人）為(wei) 代表的斷裂。[23]中國文化從(cong) 新石器時代進入金屬器時代的過程中，就表現了一種特別的文化理念----“延續性”或“連續性”，尤為(wei) 值得關(guan) 注的是神鬼祭祀之事與(yu) 人間秩序之結合。正因為(wei) 是中華文明主體(ti) 之一脈相承，雖不免有階段性的變易，卻無大的斷裂出現，一直與(yu) 根源性的信仰血脈相通，形成連續性與(yu) 階段性的統一，[24]讓本文有關(guan) 中華本土信仰特質及其體(ti) 係的探討有了可能。

宗教是用神聖的方式來進行秩序化的。[25]根據對商朝的祭禮考察，“殷商時代對於(yu) 人間即家族、社會(hui) 、天下已經形成了一種觀念：血緣親(qin) 屬的關(guan) 係，……人們(men) 意識中的社會(hui) 結構已經十分秩序化了。”而周王朝滅商之後，繼承了殷商文化的一緒。“這些祭祀儀(yi) 式與(yu) 宗法製度漸漸被政治的權威與(yu) 普通的民眾(zhong) 確認之後，……背後隱含的一套觀念就被當作是天經地義(yi) 的東(dong) 西而不必加以追問，人們(men) 在儀(yi) 式中獲得生活的安定，也從(cong) 這套製度中獲得秩序的感覺。” [26]我們(men) 得以了解從(cong) 商周以來祭祀之事就是對生存環境及存續的回應方式，而祭祀所服務的“國之大事”與(yu) 民眾(zhong) 信仰確定了神聖力量與(yu) 人間秩序之結合。漸次，源於(yu) 商周時期的敬天和法祖融入了儒家思想，透過禮製與(yu) 儀(yi) 式的方式滲透到政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化體(ti) 係中。史華茲(zi) （Benjamin I. Schwartz）稱之為(wei) “政教合一”的結構，其中在社會(hui) 的最頂點，有一個(ge) “神聖的位置”（sacred space），那些控製這個(ge) 位置的人，具有超越性力量，足以改變社會(hui) 。[27]

值得注意的是，對中華本土宗教走向有著決(jue) 定意義(yi) 的“神道設教”就是商周時期出現的，“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。” （《易經·觀卦·彖傳(chuan) 》），基於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 性的宇宙形成論的框架，強調了神聖化的政治倫(lun) 理與(yu) 實踐性的教化體(ti) 係之結合。孔穎達疏：“‘神道’者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時之節氣見矣••••••‘聖人以神道設教，而天下服矣’者，此明聖人用此天之神道，以‘觀’設教而天下服矣。天既不言而行，不為(wei) 而成，聖人法則天之神道，本身自行善，垂化於(yu) 人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從(cong) ，故雲(yun) ‘天下服矣’。”[28]

由於(yu) “神道設教”原則衍生出的信仰體(ti) 係不是通過邊界清晰的宗教組織及其神學製度來施加社會(hui) 的影響，故而政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化之間的耦合關(guan) 係就顯得尤為(wei) 重要，缺一不可。一方麵促使具有超越性的道德秩序理想與(yu) 社會(hui) 秩序實踐之間在強調公序良俗的政治/文化正統上得以契合，另一方麵高度開放的教化體(ti) 係透過儒學價(jia) 值的下沉與(yu) 普遍的民間祭祀崇拜活動，以實現天人互動、明禮易俗。具有政治/文化共同體(ti) 整合之功能的“神道設教”原則，伴隨著朝代更迭、疆域拓展、異域宗教進入等時空變遷，曆時發生的各種損益基本上是在不動搖倫(lun) 理政治秩序、道德秩序與(yu) 社會(hui) 秩序原則的前提下實現，地方性的異質傳(chuan) 統和儀(yi) 式信仰逐漸整合進中華體(ti) 係中，即便是自成體(ti) 係的佛教也與(yu) 本土的儒道合而為(wei) 一，令中華本土宗教實現了有容乃大的格局。

由此可知，強調自然宇宙和人類社會(hui) 秩序的“神道設教”原則，無意建立一個(ge) 排他性的信仰和組織形態，而任何有助於(yu) 於(yu) “天下服矣”之效的信仰和傳(chuan) 統都可以吸納進來。長久以來“神道設教”原則透過政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合性作用，追求公序良俗的先天性正統價(jia) 值，以 “天之神道，本身自行善，垂化於(yu) 人”表現為(wei) 普遍的曆史社會(hui) 事實，超越於(yu) 各不同宗教、族群和廣闊地域，在中華民族的社會(hui) 世界（social world）中形成具有共同性的信仰體(ti) 係。

三 政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係的曆史/社會(hui) 性表達

 “神道設教”原則下政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係表現為(wei) 對世俗性公序良俗的肯定，對家國的忠誠以及相關(guan) 道德價(jia) 值的崇尚，將國泰民安作為(wei) 共同的社會(hui) 理想；在陰陽五行、天命等超自然概念和尊祖敬宗、崇功報德等做法上形成了官方與(yu) 普通民眾(zhong) 共享的宗教體(ti) 係。下麵我們(men) 將討論一下這些超越性的共識和做法如何衍生出曆史性的社會(hui) 表達以及不斷豐(feng) 富的中華本土信仰體(ti) 係。

首先，作為(wei) 重要社會(hui) 實在的中華本土宗教信仰，就是建立於(yu) 政治倫(lun) 理功能之上，以達成社會(hui) 秩序為(wei) 目的。[29]史華茲(zi) 稱之為(wei) 一個(ge) 普遍的“社會(hui) -政治”的秩序觀，顯化了秩序在神聖界與(yu) 俗世界中的“優(you) 位性”（primacy）與(yu) “整體(ti) 性”（holistic）。[30]其中包括了官方關(guan) 注的社會(hui) 關(guan) 係的秩序、秩序的維持以及對恰當禮儀(yi) 的遵守，[31]保證官方與(yu) 民間信仰有效互動的普遍共識和公眾(zhong) 價(jia) 值觀（諸如合作、休戚與(yu) 共、社會(hui) 平等）之表達，決(jue) 定了中華本土宗教信仰與(yu) 實踐走向。[32]比如，在中國社會(hui) 普遍流行的“天命”觀念，上至帝王下到普通民眾(zhong) ，其中就包含著道德原則的宇宙秩序。[33]

迥異於(yu) 基督宗教，注重以“信仰”作為(wei) 宗教、神學和哲學的核心問題，並發展出包括教義(yi) 、典籍、儀(yi) 式、崇拜方式、組織機構等完整體(ti) 係；對不同的宗教持不包容的態度，警惕並反對異端或邪教的出現，顯示出高度的排他性，比如基督教認定異端的共同點是將對《聖經》的斷章取義(yi) 、擴大或歪曲解釋視之為(wei) 對真理的背叛，將其解釋方式或推論，甚至所主張的教理也視為(wei) 異端。在中華本土信仰體(ti) 係中，“神道設教”原則的方向是“天下服矣”的公序良俗，政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係在內(nei) 容與(yu) 做法上為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 判別正與(yu) 邪、正統與(yu) 異端樹立了一個(ge) 超越教派的標準。

中華本土宗教體(ti) 係始終關(guan) 注於(yu) 政治倫(lun) 理和信仰教化之於(yu) 社會(hui) 秩序的多方有效性，任何有悖於(yu) 此的異端信仰或組織活動都難以見容。中國有著悠久的反異端傳(chuan) 統，其原因即有出於(yu) 對政治穩定和社會(hui) 倫(lun) 理秩序的維護，也包括了掌握世俗經濟命脈的考量。比如唐朝韓愈對佛教的批評，不僅(jin) 在於(yu) 其有違儒家倫(lun) 理“不知君臣之義(yi) ，父子之情”，[34]更重要的是當時佛門吸納了大量的人力，導致從(cong) 事生產(chan) 和兵役者的減少，“古之教者處其一，今之教者處其三。農(nong) 之家一，而食粟者家六”。[35]清嘉慶皇帝對滋事的教派宗教不容忍態度，完全在於(yu) 強調“自古聖賢立教，惇敘彝倫(lun) 。惟君臣父子之經。仁義(yi) 禮智之性。為(wei) 萬(wan) 世不易之道。……群知三綱五常之外，別無所謂教。天理王法之外，他無可求福。從(cong) 正則吉。”[36]謝和耐也發現有些中國士紳們(men) 對基督教傳(chuan) 教士的反感，原因是基督教的教義(yi) 和信仰對中國既有的秩序和價(jia) 值觀構成了威脅，他引用了楊光先對基督教的批評，“不尊天地，以其無頭、腹、手、足踏踐汙穢而賤之也；不尊君，以其為(wei) 役使者之子而輕之也；不尊親(qin) ，以耶穌之無父也。天、地、君、親(qin) 尚如此，又何有於(yu) 師哉？”[37]

政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係中包含的信仰內(nei) 容與(yu) 做法，都意在確保王朝的長治久安以及社會(hui) 的安寧秩序。大量的經驗事實表明，曆代王朝對具有顛覆性的異端始終采取排斥的政策，最主要的動機並非來自於(yu) 哲學或神學上的異議，而是出於(yu) 實際的政治考慮。政府對於(yu) 異端的教理問題幾乎置之不理，隻要不觸犯律法，個(ge) 人在選擇其信仰時擁有相當寬鬆的自由度。然而，一旦妄圖發動、或者參與(yu) 某一有組織的宗教運動，便會(hui) 遭到法律的懲治。比如，太平天國領袖號稱接受了基督教，作為(wei) 中興(xing) 大將的曾國藩就是以“背棄名教，毀滅人倫(lun) ”之名出師討伐。[38]

其二，“神道設教”原則下政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係是社會(hui) 共有價(jia) 值的體(ti) 現，而不以某種特定宗教作為(wei) 絕對的形式，表明任何類型的宗教也不能全然左右中華文明的走向。正如塗爾幹所揭示的那樣，“宗教的真正目的不是理念的，而是社會(hui) 的。它是社會(hui) 情感的載體(ti) ，提供象征和儀(yi) 式，從(cong) 而使人們(men) 得以表現將他們(men) 和他們(men) 的群體(ti) 聯係在一起的深厚感情。就它的這一功能而言，宗教或它的某種替代品，將會(hui) 始終和我們(men) 在一起。因為(wei) 這樣它就處在了自己真正的主要位置上，維持和保護‘社會(hui) 的靈魂’。”[39]

 “神道設教”原則下的政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係是對儒學精神和意誌的社會(hui) 性詮釋與(yu) 實踐，左右了承載著曆時性文明積澱的社會(hui) 場景。正因為(wei) 如此，儒學傳(chuan) 統和儒學精英在價(jia) 值觀念化民成俗、以禮樂(le) 儀(yi) 式規範社會(hui) 行為(wei) 等方麵承前啟後，始終發揮著特定的功能性作用，比如吸納了商周以來多方麵的信仰資源，“敬天、法祖、祭社稷、祀百神及郊社宗廟本身古禮傳(chuan) 統”，同時在長期的互動中，儒學傳(chuan) 統正式地或非正式地吸收了道教、佛教教義(yi) 中的部分內(nei) 容與(yu) 儀(yi) 式，形成“三教合一”的中華文化主流內(nei) 容。“三教之間不是平行的三足鼎立，而是以儒家為(wei) 主導、道佛為(wei) 輔翼，……以儒家的‘五常八德’為(wei) 基礎，把道佛二教和其他宗教凝聚起來，形成比較穩定的文化共同體(ti) 。”[40]

由此可以觀察到，“神道設教”原則表現為(wei) 一個(ge) 辯證的社會(hui) 文化現象，既是商周以來中華文明宇宙觀和道德秩序的社會(hui) 事實，也是不同時空中多種宗教形式在本土存在與(yu) 發展的基本共識，使中華本土宗教體(ti) 係在曆史脈絡中不斷地得以豐(feng) 富。

其三， 政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化的耦合關(guan) 係將“神道設教”原則嵌入於(yu) “人倫(lun) 日用”的社會(hui) 結構之中，所形成的中華本土宗教體(ti) 係並未發展出獨立於(yu) 俗世的宗教組織，而是透過指導教化係統與(yu) 道德政治秩序相結合，教化內(nei) 容與(yu) 儀(yi) 式、教化者與(yu) 信仰者形成了一個(ge) 彼此積極互動的信仰共同體(ti) [41]。盡管官方祭祀與(yu) 民間祭祀有著多方麵的差異，不同區域、不同階層、不同族群之間的差別，在現實經驗中，常常出現二者結合的可能性。一方麵聖人設教的道德原則形式滲透到社會(hui) 的人倫(lun) 日用，另一方麵大量民間祭祀和信仰受到官方認可、獲得儒家精英的接受。“精英文化與(yu) 鄉(xiang) 民文化並無不同；它們(men) 互為(wei) 各自的版本”。[42]共同點在於(yu) 對人倫(lun) 日用的倫(lun) 理性關(guan) 懷並從(cong) 中獲得生命的意義(yi) ，我們(men) 可以從(cong) 《了凡四訓》、《太上感應篇》以及《朱子治家格言》等各種家訓在民間普遍流行略見一斑。

正如“以神道設教”原則與(yu) 孔儒在教育方麵倡導的“有教無類”的理念一脈相承，超越了文化精英階層，不分貴賤賢愚華夷，作為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 的政治倫(lun) 理價(jia) 值係統而存在，其目的恰恰在於(yu) 有意義(yi) 的社會(hui) 秩序養(yang) 成。《禮記·曲禮》有曰，“聖人作禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。” 漢代儒生董仲舒作為(wei) 陰陽五行神學體(ti) 係的主要提倡者，促成了儒學作為(wei) 倫(lun) 理政治的正統，同時主張設立太學以培養(yang) “教化之吏”。表明在他的觀念中，文化秩序比政治秩序更為(wei) 重要。[43]

生活在社會(hui) 的世界裏，就是過一種有秩序、有意義(yi) 的生活。[44]人生來麵對的社會(hui) 實在就是富有意義(yi) 的秩序。政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係令“神道設教”原則進入到社會(hui) 實在的意義(yi) 建構中。諸如在日常生活被塗爾幹稱之為(wei) 社會(hui) 情緒表達的象征和儀(yi) 式，也就是“道在倫(lun) 常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現實世界、否定日常生活。[45]有關(guan) 儀(yi) 禮教化與(yu) 社會(hui) 秩序之間的互動，荀子做了較為(wei) 詳細的社會(hui) 性論證與(yu) 闡述，“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求”；並提出了教化的基本信仰內(nei) 容，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”也就是將“天地君親(qin) 師”作為(wei) 人們(men) 踐行“禮”的直接對象。[46]從(cong) 而使個(ge) 人、家庭、社會(hui) 以及國家通過信仰儀(yi) 式的方式聯結起來，形成了延續至今的“家國情懷”。如錢穆所觀察的那樣，貫穿此下兩(liang) 千年，（天地君親(qin) 師）五字深入人心，常掛口頭，其在中國文化、中國人生中之意義(yi) 價(jia) 值之重大，自可想象。餘(yu) 英時在張履祥（1611-1674）的《喪(sang) 祭雜說·序》發現這樣的記載，“家禮祠堂之製則貴賤通得用之。乃吾鄉(xiang) 千百家無一也。……惟家設一廚曰家堂，或於(yu) 正寢之旁室置之，或懸之中堂而已……其稍知禮者，則立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君親(qin) 師，而以神主置其兩(liang) 旁。”[47]民國以後沒有了皇帝，“君”被“國”取代，至今我們(men) 在雲(yun) 南德宏州傣族、景頗人、阿昌人（非基督徒）等家堂中，還得以看到 “天地國親(qin) 師”牌位如何被隆重地供奉著。[48]

其四，“神道設教”原則下發展出一個(ge) 具有開放性和靈活性的本土宗教係統，無論是呈現出弗裏德曼所描述中國的宗教係統“容許宗教相似性被表達為(wei) 宗教的差異性”，還是宗教的差異性如何被表達為(wei) 宗教相似性，[49]政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化的耦合關(guan) 係是決(jue) 定了信仰與(yu) 做法的核心所在。在這個(ge) 不斷豐(feng) 富龐雜的體(ti) 係中，保留了上古以來敬天法祖的傳(chuan) 統和由孔儒學者發展出的人倫(lun) 日用的道德價(jia) 值，多方麵吸納了道教和佛教超自然的解說、因果輪回與(yu) 善惡報應的理念以及大量的儀(yi) 式活動。比如濫觴於(yu) 上古時代的祖先崇拜，也由於(yu) 道教和佛教的參與(yu) 而豐(feng) 富起來，並在葬禮和祭祀中接納了道教和佛教的神學思想和儀(yi) 式。世俗製度與(yu) 社會(hui) 生活的重要場合，呈現的神、鬼象征與(yu) 宗教儀(yi) 式活動，使人們(men) 產(chan) 生了對製度化宗教活動的普遍敬畏感，起到了社會(hui) 製度的穩定和鞏固作用，結合在倫(lun) 理-政治價(jia) 值觀的主體(ti) 中。[50]

政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化的耦合關(guan) 係在很大程度上令中華本土宗教係統避免固化保持著活躍度，由祭祀對象的更新使得享受供奉的神譜不斷地擴大。《國語·魯語上》“展禽論祀爰居”篇中就明確了基本的原則：凡是為(wei) 國家社稷和民眾(zhong) 有功績者，會(hui) 被當作神來祭祀，“夫聖王之製祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”凡是符合這一標準的對象都可以借助祭祀來標榜相應的道德價(jia) 值，這類信仰崇拜的對象包括大家熟知的城隍和關(guan) 公。各地供奉城隍多都是那些在該地建立過功績地方官員，因而形成無論官祀、還是民祀的神明體(ti) 係都在曆史長河中不斷地擴充。比如上海的三大城隍，就是來自不同曆史時代，漢代的霍光大將軍(jun) 、元末明初的秦裕伯和清末以死報國的陳化成。“以神道設教”原則下的政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化的耦合，通過官方將某些對國家社區有貢獻者列入祀典、立廟祭祀，以此來表彰忠義(yi) 綿延其道德精神。

根據曆史學家的研究，為(wei) 有德行人物設立“生祠”起源於(yu) 漢朝，唐朝以後更加普遍地見於(yu) 記載，《唐六典》卷4明文規定：“凡德政碑及生祠，皆取政績可稱，州為(wei) 申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉。”[51]寺廟祠堂建起來後，也成為(wei) 百姓的崇拜對象，從(cong) 而使得本土信仰係統具有了廣泛的民眾(zhong) 基礎。金元之際著名的文學家、史學家元好問（1190-1257年）在“崔府君廟記”中，引述了“有功於(yu) 民則祀之，以勞定國則祀之”，強調隻有存德念功祭祀有功於(yu) 國與(yu) 民者，才能使老百姓“斷其私祀，以從(cong) 正禮”。[52]故而大量的地方性信仰，如邯鄲的藺相如信仰[53]、潮州的韓愈信仰、福建的媽祖信仰、江南地區的楊震及黃道婆信仰等，以及陝西韓城的司馬遷祠、江蘇溧陽的史侯祠等，雖然崇拜的對象不同，但是出自同樣的生成邏輯。唐代韓愈被貶為(wei) 潮州刺史，“蒞土治民”被賦予重要的文化象征意義(yi) 。從(cong) 宋代開始，韓愈在潮州地區已被塑造成為(wei) 一個(ge) 在邊遠蠻荒地區教化作育百姓的先驅和中原士大夫正統文化的象征，韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其它一係列充滿神話色彩的傳(chuan) 說，都被當地士大夫當作教化已開，漸成“海濱鄒魯”的文化證據。[54]

對於(yu) 普通民眾(zhong) 來講，崇拜並供奉那些對有功於(yu) 民、以勞定國的曆史人物（全國性和地方性），同時某些來自於(yu) 民間的信仰與(yu) 崇拜，部分地受到官方祭祀製度的認可，在社會(hui) 秩序的建構與(yu) 維護上，官民之間有著相當積極的互動，政治共同體(ti) 與(yu) 民間信仰之間產(chan) 生了互嵌的結構性關(guan) 係。比如，皇帝對某些地方神明或寺廟加以敕封，或欽賜禦筆題寫(xie) 的匾額。在楊慶堃看來朝廷招安地方神，是源於(yu) “它們(men) 普遍地具有維係政治倫(lun) 理係統的重大意義(yi) ”。[55]比如嘉慶皇帝在冊(ce) 封征糧運輸中立下大功的京杭大運河為(wei) 河神的詔告中說：“聖天子懷柔百神，（有功德於(yu) 民者祀之）”。[56]東(dong) 南沿海流行的媽祖信仰就是一個(ge) 地方小神被官方認可、最終成為(wei) 官方意識象征的最佳例證，代表了信仰的一致和整合---開化、秩序和對家國忠誠的價(jia) 值，成功地引進了一種標準形式的宗教----國家既引導大眾(zhong) 又對民眾(zhong) 的壓力做出反應；既鼓勵神靈信仰又把它們(men) 吸收進來。[57]

弗裏德曼就關(guan) 注了此類現象，“在中國大眾(zhong) 當中發現的每一種宗教現象都可能轉化為(wei) 受教化的精英們(men) 的信仰和儀(yi) 式。異端可能是正統轉化了的變體(ti) ，反之亦然。”[58]陳春生對潮州民間神明的溯源，注意到在當地社會(hui) 有著廣泛信仰基礎的本地神明，被賦予其合乎朝廷典章製度和士大夫價(jia) 值觀念的正統性。如，三山國王和雙忠公是在潮州鄉(xiang) 村廟宇中最經常見到的兩(liang) 個(ge) 神祗，與(yu) 潮州地區數百年來王朝教化與(yu) 地域社會(hui) 複雜互動的契合過程有著密切的關(guan) 係。宋朝開發和統治南方時經常使用的策略就是，大量冊(ce) 封南方土著的廟宇和神明，使之成為(wei) 本地居民順從(cong) 朝廷“德化”與(yu) “教化”的象征，潮州地區的許多居民也是在這一時期較大量地成為(wei) “編戶齊民”的，宋徽宗為(wei) 三神山神祠賜額，與(yu) 當時朝廷在南方地區普遍的統治策略是一致的。[59]

鑒於(yu) 政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係是“神道設教”原則下的普遍形式，其價(jia) 值體(ti) 現在道德原則的宇宙秩序和社會(hui) 秩序正常運作中，儒學傳(chuan) 統無意於(yu) 建立單一宗教的帝國，佛道教的神學和組織性邊界不斷被政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化所模糊，比如在民間非常流行的關(guan) 帝信仰，關(guan) 公得到過多位皇帝的封號，老百姓奉為(wei) 武神和財神，其名號也被納入佛教和道教的神譜之中。類似的情況非常普遍，造成了中國社會(hui) 缺乏一個(ge) 結構顯著的、正式的、組織化宗教這樣的事實，當然這並不意味著在中國文化中宗教功能價(jia) 值或宗教結構體(ti) 係的缺乏。[60]也不意味著中華本土宗教有著與(yu) 生俱來的缺陷。從(cong) “宗教是社會(hui) 事物，並是集體(ti) 思想的產(chan) 物”[61]這個(ge) 視角出發，就可以發現中華本土宗教體(ti) 係不是隨意的，而是有其基本的邏輯和原則，即弗裏德曼要追尋的“在表麵的多樣性背後，存在著某種秩序”，是政治統一體(ti) 的部分，也是社會(hui) 的一個(ge) 內(nei) 在部分。[62]是中國“有一獨特的文明秩序”[63]和“中華民族多元一體(ti) 格局” [64]的文化價(jia) 值基礎。

結語

本文試圖將中華傳(chuan) 統中的本土宗教作為(wei) 一個(ge) 自洽體(ti) 係進行社會(hui) 學研究。我們(men) 必須承認，社會(hui) 學這個(ge) 學科以及“宗教”這個(ge) 概念進入本土（學術）話語係統是近百年的事情，而在東(dong) 方這塊土地上孕育出的由信仰產(chan) 生凝聚力的華夏文明已經有了五千年的曆史，其核心的“神道設教”原則透過政治倫(lun) 理與(yu) 信仰教化耦合關(guan) 係觸及社會(hui) 的每一個(ge) 層麵，超越了地域、族群、階層、本土文化與(yu) 異域文化等；形成了正主教從(cong) 的政教關(guan) 係、信仰宗教共同體(ti) 不是通過教會(hui) 達成、具有世俗關(guan) 懷的儒學傳(chuan) 統作為(wei) 中華信仰的主流、不同宗教在和而不同中共存、教化者與(yu) 信仰者形成了一個(ge) 彼此積極互動的信仰體(ti) 係等。本文無意強調中華文化（包括宗教信仰）的例外性，而是希望從(cong) 社會(hui) 學的視角來認識支撐中華文明特定的人與(yu) 自然關(guan) 係、解釋世界的方式及延續至今自成一體(ti) 的信仰體(ti) 係是一種值得關(guan) 注的社會(hui) 實在，從(cong) 而擺脫半個(ge) 多世紀前楊慶堃寫(xie) 作《中國社會(hui) 中的宗教》時麵臨(lin) 的困擾。

注釋：
[1] 範麗珠,社會學博士，複旦大學社會發展與公共政策學院教授、博士生導師，複旦大學社會發展研究中心主任，統戰基礎理論上海研究基地專家; 陳納，社會學博士，複旦發展研究院研究員，複旦大學社會發展研究中心研究員。
 
[2] 參見，弗裏德曼，“論中國宗教的社會學研究”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第41頁。
 
[3] 張誌剛，“張誌剛：重建中國宗教學的理論與方法”，《學術月刊》2016年第11期。
 
[4] 梁永佳，“中國農村宗教複興與‘宗教’的中國命運”，《社會》2015年 第1期，第161-183頁。
 
[5] 參見，範麗珠、陳納，“加強中國宗教研究的本土化理論建設”，《中國宗教》，2020年第2期。
 
[6] 參見Peter Berger著、高師寧譯，《神聖的帷幕》，上海：上海人民出版社1992年，第28-29頁，第33頁。
 
[7] 有關“神道設教”與中華宗教信仰的研究，請參見楊慶堃《中國社會中的宗教》第7章；本文作者論文：“從楊慶堃宗教社會學的功能主義視角看儒學的宗教特質”《複旦學報(社會科學版)》2018年05期；“‘以神道設教’的政治倫理信仰與民間儒教”，《世界宗教文化》2015年第5期。
 
[8]張光直：《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社2002年版，第118頁。
 
[9] 楊慶堃著、範麗珠譯，《中國社會中的宗教---宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第6頁
 
[10] 參見卡爾·雅斯貝斯著、李夏菲譯，《曆史的起源與目標》，桂林：漓江出版社2019年，第30頁。
 
[11] 參見秦家懿、孔漢斯著、吳華譯，《基督教與中國宗教》，北京：三聯書店1990年，第2頁。
 
[12] 參見金耀基、範麗珠：《研究中國宗教的社會學範式——楊慶堃眼中的中國社會宗教》，《社會》2007年第1期。
 
[13]馬克斯·韋伯著，王榮芬譯，《儒教與道教》，北京：商務印書館2002年，第5頁。
 
[14]楊慶堃，導論，馬克斯・韋伯著，康樂、簡惠美譯，韋伯《中國的宗教：儒教與道教》，廣西師範大學出版社，第344頁。
 
[15]參見楊慶堃著、範麗珠譯，《中國社會中的宗教---宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第6頁，第17頁，228頁，第19頁.
 
[16] Maurice Freedman, book review on Religion in Chinese Society by C. K. Yang, The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No. 4 (Aug., 1962), pp. 534-535
 
[17]參見，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗裏德曼，“論中國宗教的社會學研究”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第41頁。
 
[18] 參見歐大年、範麗珠，《中國北方農村的民間信仰》，上海：上海人民出版社2013年，第28頁。
 
[19] 參見塗爾幹著，芮傳明、趙學元譯，顧曉鳴校，《宗教生活的基本形式》台北：桂冠1994年，第3頁，第9頁，第479頁。
 
[20] Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions, New York: Knopf, 2006, p.  xv.
 
[21] 葛兆光，《中國思想史》第一卷，上海：複旦大學出版社2001年，第18頁。
 
[22] 參見馮友蘭，《中國哲學史》上冊，上海：華東師範大學出版社2000年，第29-35頁。
 
[23]李亦園，“生態環境、文化理念與人類永續發展”，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版) 》2004年第04期。
 
[24] 參見張廣豔、丁睿智，“中國宗教文化的多元通和模式——訪中央民族大學哲學與宗教學係博士生導師牟鍾鑒教授”，《中國民族報》2008年10月7日。
 
[25] Peter Berger, 《神聖的帷幕》，第33頁。
 
[26] 葛兆光，《中國思想史》第一卷，上海：複旦大學出版社2001年，第25頁，第33頁，第39頁。
 
[27] 參見許紀霖、宋宏編，《史華茲論中國》，北京：新星出版社2006年，第25頁。
 
[28]（唐）孔穎達，《十三經注疏·周易正義》中華書局，1980年版，第97－98頁。
 
[29] 參加楊慶堃著，範麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第141頁。
 
[30] Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985，p. 413.
 
[31] 參見Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China, London and New York: Routledge 1991, P. 11.
 
[32] 參見華琛 （James Watson）“神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天後的鼓勵（960-1960年）”，見韋思諦編、陳仲丹譯，《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社2006年，第59頁。
 
[33] 參見Karl Kurger, “Concluding Remarks on Two Aspects of the Chinese Unitary State as Compared with the European State System,” in S. R. Schram ed., Foundations and Limits of State Power in China (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987, p. 316) 104
 
[34] 韓愈，《諫迎佛骨表》，見馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年，第613頁。
 
[35] 參見，韓愈，《原道》。
 
[36]《清實錄·嘉慶朝實錄》，卷之二百五十八。https://ab.newdu.com/book/s236889.html，2019年5月12日下載。
 
[37] 謝和耐著，《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，上海：上海古籍出版社2003年，第166-7頁，引楊光先《辟邪論中》，《不得已》卷上，《不得已（附二種）》。
 
[38] 參見，楊慶堃著，範麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第166頁，第155頁。
 
[39] 包爾丹著，陶飛亞等譯，《宗教的七種理論》，上海：上海古籍出版社2005年，第138-139頁。
 
[40] 牟鍾鑒，《儒道佛三教關係簡明通史》，北京：社會科學文獻出版社2018年，第97頁，第5頁。
 
[41]參見，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗裏德曼，“論中國宗教的社會學研究”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第45頁。
 
[42]參見，Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.；弗裏德曼，“論中國宗教的社會學研究”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第41頁。
 
[43] 餘英時，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社2003年，第153頁。
 
[44] 神聖的帷幕，第28頁。
 
[45]李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第39頁。
 
[46] 《荀子·禮論》
 
[47]餘英時，“‘天地君親師’的起源”，見，餘英時，《現代儒學論》，上海：上海人民出版社2010年，第165-169頁。
 
[48] 2020年1月19日農曆年前，習近平來到騰衝市清水鄉三家村中寨司莫拉佤族村李發順家，與鄉親們座談的李家堂屋就有“天地國親師”牌位。見人民網：https://yn.people.com.cn/n2/2020/0119/c378439-33730759.html， 2021年2月21日下載。
 
[49]劉永華|，“ ‘民間’何在？ ——從弗裏德曼談到中國宗教研究的一個方法論問題”，複旦大學文史研究院編,《“民間”何在誰之“信仰”》，北京：中華書局2009年，第9頁。
 
[50] 參見楊慶堃著，範麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第101頁，第231頁。
 
[51]《唐六典》卷4，“禮部郎中員外郎條”，中華書局，1992年，第120頁。
 
[52] 參見範麗珠、陳納，“‘以神道設教’的政治倫理信仰與民間儒教”，《世界宗教文化》，2015(5):42-50。
 
[53] 參見範麗珠、歐大年，《中國北方農村社會的民間信仰》，上海：上海人民出版社，第191-207頁。
 
[54]參見陳春聲，“正統性、地方化與文化的創製，——潮州民間神信仰的象征與曆史意義”，《史學月刊》2001年第1期。
 
[55]楊慶堃著，範麗珠譯，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第147頁。
 
[56] 《清朝續文獻通考》，第一百五十八卷，第9128頁。
 
[57]James Watson，“神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天後的鼓勵（960-1960）”，《中國大眾宗教》韋思諦編，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社2006年。
 
[58] 參見Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.弗裏德曼，“論中國宗教的社會學研究”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第41頁。
 
[59] 參見陳春聲，“正統性、地方化與文化的創製，——潮州民間神信仰的象征與曆史意義”，《史學月刊》2001年第1期。
 
[60] 參見楊慶堃，《中國社會中的宗教---宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，成都：四川人民出版社2016年，第17頁。
 
[61]塗爾幹，芮傳明、趙學元譯，顧曉鳴校，《宗教生活的基本形式》台北：桂冠1994年，第9頁。
 
[62] 參見Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese Religion” in Religion and Ritual in Chinese Society ed. by Arthur P. Wolf, Stanford, California, Stanford University Press, 1974, p.36.弗裏德曼，“論中國宗教的社會學研究”，武雅士等著，《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第22-23頁。
 
[63]金耀基：“論中國的‘現代化’與‘現代性’——中國現代的文明秩序的建構”，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，1996年第1期。
 
[64] 費孝通：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社2018年，第17頁。