唐文治的經學“大義(yi) ”及其對漢宋、中西的會(hui) 通

作者：毛朝暉

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔子研究》2021年第5期

摘要：現代經學麵臨(lin) 兩(liang) 個(ge) 突出的挑戰：第一個(ge) 挑戰是如何處理經學內(nei) 部長期存在的漢宋之爭(zheng) ；第二個(ge) 挑戰是如何回應西方科學方法的挑戰。作為(wei) 晚清民國之際江南地區著名的教育家和經學家，唐文治對這兩(liang) 個(ge) 問題提出了創造性的回應。他的治經方法旨在超越漢宋之爭(zheng) 而回歸孔子，在“孔門家法”的旗幟下，他以孔子及孔門經說“大義(yi) ”為(wei) 歸，既超越了漢宋，也會(hui) 通了漢宋。麵對西方科學的衝(chong) 擊，唐文治吸收西方科學的研究方法，提出通過經義(yi) 分類對經書(shu) 展開專(zhuan) 門研究，發掘經書(shu) 中的專(zhuan) 門知識以與(yu) 西方科學展開對話。唐文治的治經方法不但旨在會(hui) 通漢宋，而且試圖會(hui) 通中西。在這兩(liang) 個(ge) 方麵，唐文治堪稱傳(chuan) 統經學自我整合與(yu) 現代革新的一個(ge) 典範。

關(guan) 鍵詞：唐文治  治經方法  漢宋  中西

唐文治是晚清民國之際江南地區著名的教育家和經學家。在1935年的讀經大辯論中，他的意見被刊登在《教育雜誌》“讀經問題”專(zhuan) 輯的首位，並被該刊主編何炳鬆列為(wei) 幾位絕對讚成讀經的代表之一。[1]不但如此，唐文治還提出了獨樹一幟的“讀經救國”論。[2]他主張：“欲複興(xing) 中國，必先複孔子之精神。欲複孔子之精神，在教師能講經，學生能讀經。”[3]他認為(wei) 複興(xing) 經學是複興(xing) 中國必要的學術基礎。問題是在新時代如何講經、讀經？這裏還涉及一個(ge) 方法論問題。在新舊學術的劇烈轉型中，要在現代學術中延續經學教學與(yu) 研究，就必然會(hui) 麵臨(lin) 兩(liang) 個(ge) 突出的挑戰：第一個(ge) 挑戰是如何處理經學內(nei) 部長期存在的漢宋之爭(zheng) ，第二個(ge) 挑戰是如何回應西方科學方法的挑戰。本文旨在闡述唐文治的治經方法及其對兩(liang) 大挑戰的創造性回應。

一、抉發經學“大義(yi) ”

唐文治治經的一個(ge) 突出特點是對經學“大義(yi) ”的凸顯。在他的經學著作中，大部分著作如《孝經大義(yi) 》、《四書(shu) 大義(yi) 》、《洪範大義(yi) 》、《尚書(shu) 大義(yi) 》、《詩經大義(yi) 》、《禮記大義(yi) 》、《周易消息大義(yi) 》等，都以“大義(yi) ”作為(wei) 書(shu) 名。此外，還有一些著作如《十三經提綱》，雖然不以“大義(yi) ”作為(wei) 書(shu) 名，但也是對群經大義(yi) 的提綱。可以說，抉發經學“大義(yi) ”是唐文治一以貫之的治經宗旨。[4]

這一宗旨在唐文治後來的治經和教學中日趨明朗。1920年，唐氏出任無錫國學專(zhuan) 修館館長。上任伊始，唐氏明確揭櫫《無錫國學專(zhuan) 修館學規》。他在其中提出：“吾館所講經學，不尚考據瑣碎之末，惟在攬其宏綱，抉其大義(yi) ，以為(wei) 修己治人之務。”[5]又說：“吾館為(wei) 振起國學，修道立教而設，緬懷往哲，能無奮興(xing) 。”[6]可知，唐氏標舉(ju) 的經學“大義(yi) ”是指“修道立教”的宏綱，目的則在“修己治人”。

現以《孝經大義(yi) 》為(wei) 例，具體(ti) 說明唐文治所理解的經學“大義(yi) ”。唐氏在該書(shu) 自序中說：“今歲複理而修飾之，增補之，深有感於(yu) 《易傳(chuan) 》明訓‘天地之大德曰生’，用特為(wei) 是務本之論，書(shu) 諸簡端。天下萬(wan) 世為(wei) 人子者儻(tang) 能葆此悱惻纏綿不可解之至性，好生之德洽於(yu) 寰宇，庶幾乎天下和平，災害可以不生，禍亂(luan) 可以不作。”[7]這表明，唐氏所抉發的《孝經》“大義(yi) ”的主要內(nei) 容是其中的“務本之論”和“好生之德”，其目的在於(yu) “庶幾乎天下和平，災害可以不生，禍亂(luan) 可以不作”。也就是說，所謂“大義(yi) ”乃是以道德為(wei) 核心的經典詮釋，其主要關(guan) 懷則在於(yu) 道德教育及其政治功能，即唐氏所謂天下和平、災害不生、禍亂(luan) 不作。正如鄧國光先生所說，唐氏抉發經學“大義(yi) ”的目的是“務求體(ti) 現經世與(yu) 教化之初衷”。[8]

唐文治以抉發“大義(yi) ”作為(wei) 治經宗旨是基於(yu) 他對於(yu) 晚清漢學的批判。有學者已經指出，早在少年求學階段，唐氏就從(cong) 他的業(ye) 師王祖畬那裏接觸到這種批判的傾(qing) 向。[9]其後，唐文治在其經學研究中更是明確提出他自己對於(yu) 晚清漢學的批判：

蓋向之所雲(yun) ，鉤稽故訓，辨析名物之學，降至今世，其弊則已不可究極，或析言而破律，或碎義(yi) 而逃難，往往刺取古經一字一義(yi) ，解說至累千萬(wan) 言，聚訟而不能決(jue) ；又其甚者，分別門戶，當著書(shu) 之始，先存一淩駕古人之心，於(yu) 是穿鑿附會(hui) ，泛剽舊典，務使其說之新奇，足以駭學者之耳目而後止；而於(yu) 是古聖人之微言大義(yi) ，所以勸善懲惡，蘇世覺民之旨，則迷謬不省，甚或斥為(wei) 空言，而以為(wei) 非漢學家之宗旨。[10]

不難看到，唐文治對於(yu) 晚清漢學的批判主要體(ti) 現為(wei) 三個(ge) 方麵。第一，晚清漢學流於(yu) 繁瑣支離。所謂“或析言而破律，或碎義(yi) 而逃難，往往刺取古經一字一義(yi) ，解說至累千萬(wan) 言，聚訟而不能決(jue) ”，便充分反映了當時的末流之弊。第二，晚清漢學造成人心不正。清代後期，漢學家為(wei) 了憑借考據以爭(zheng) 強鬥勝，往往容易陷入一種“先存一淩駕古人之心，於(yu) 是穿鑿附會(hui) ，泛剽舊典，務使其說之新奇，足以駭學者之耳目而後止”的不端心態。第三，晚清漢學背離了通經致用的傳(chuan) 統。在這種風氣下，很多漢學家放棄了“微言大義(yi) ”的闡發，對“勸善懲惡，蘇世覺民之旨”並不留意，甚至索性“斥為(wei) 空言，而以為(wei) 非漢學家之宗旨”。

事實上，這種批判並不限於(yu) 王祖畬、唐文治師徒，而是道鹹以來晚清經學的共同潮流。鄧秉元先生指出：“唐文治的學術淵源本來便是道鹹以來不拘門戶、經世致用的經學傳(chuan) 統，所以在學術上仍然大體(ti) 繼承發揮此派的見解。”[11]張昭軍(jun) 先生也指出，盡管漢學在晚清仍有相當影響力，但晚清特別是“鴉片戰爭(zheng) ”以後，“由於(yu) 學術環境的變化，漢學、宋學勢力的消長，漢宋調和成為(wei) 儒學的主流趨向。”[12]從(cong) 上文的考察來看，唐文治對晚清漢學的批判態度顯然既有師承的影響，也有時代的刺激。不過，下文將要指出，唐文治在晚清民國之際經學史上的真正貢獻並不在於(yu) 其調和漢宋的會(hui) 通努力，而在於(yu) 其提出了一種獨特的會(hui) 通漢宋的方法論。

同樣至關(guan) 重要的是，唐文治以抉發“大義(yi) ”作為(wei) 治經宗旨是基於(yu) 他對“經學”本質的認識。唐氏認為(wei) ：

經典所載，不外興(xing) 養(yang) 與(yu) 興(xing) 教兩(liang) 大端。興(xing) 養(yang) 者何？救民命是也。興(xing) 教者何？正人心是也。鄙人常兢兢以此六字為(wei) 教育宗旨。[13]

用經學的術語來說，“正人心”的突出代表便是宋儒的心性之學，“救民命”的突出代表則是漢儒的通經致用之學。這透露了唐文治對漢學、宋學本質的根本認識：二者宗旨有別，各有所長；而“經學”的本質，實不外乎心性修養(yang) 與(yu) 經世致用，或“興(xing) 教”與(yu) “興(xing) 養(yang) ”兩(liang) 大端。關(guan) 於(yu) 二者的關(guan) 係，唐氏明確提出“以理學為(wei) 體(ti) ，以經濟為(wei) 用”[14]。也就是說，經學本質上不外乎“理學”與(yu) “經濟”兩(liang) 個(ge) 維度，而經書(shu) 之所以尊為(wei) “經”，乃是由於(yu) 它們(men) 承載了中國文化中有關(guan) “正人心”與(yu) “救民命”的大義(yi) 。既然這兩(liang) 個(ge) 維度構成體(ti) 用關(guan) 係，那麽(me) ，真正的心性之學就必須要能夠經世致用，真正的經世致用之學也必須基於(yu) 心性之學並彰顯心性之學。二者雖然各趨一端，實則是明體(ti) 達用、即用見體(ti) 、體(ti) 用不離的關(guan) 係。

正是基於(yu) 上述“經學”本質的認識，唐文治才提出獨樹一幟的“讀經救國”論：

夫救國而要以讀經何也？經者，萬(wan) 事是非之標準，即人心是非之標準也。……經正則庶民興(xing) ，庶民興(xing) 則斯無邪慝矣。經者，常道也。知常則明，明常道則明是非，政治、倫(lun) 理之是非於(yu) 經中求之，理財、教育、兵事、外交之是非亦於(yu) 經中求之。[15]

這即是說，經學研究的根本目的是抉發承載在經典中的“常道”。經典中承載的“常道”是一個(ge) 民族或一種文化在曆史流變中不變的價(jia) 值內(nei) 核，用唐文治的話說，它既是心性修養(yang) 維度的“人心是非之標準”，也是經世致用維度的“萬(wan) 事是非之標準”。根據唐氏的理解，經學對於(yu) 現代政治、倫(lun) 理、理財、教育、兵事、外交等方方麵麵，依然具有永恒的指導意義(yi) 。在這一點上，鄧秉元先生的論述富有啟發性：“經學所要捍衛的是人心的‘秉彝之良’，這是上天所賦，人人共有，而使人類超出物化的東(dong) 西。”[16]這意味著，在變動不居的曆史洪流中，人類稟賦於(yu) 上天的心性良知有其恒常不變的性質。正是基於(yu) 這一觀念，經學對於(yu) 現代人的心性修養(yang) 依然具有指導意義(yi) 。值得特別重視的是，基於(yu) 唐氏的上述論述，經學的現代價(jia) 值並不局限於(yu) 個(ge) 人道德或心性修養(yang) 領域，而是也能指導社會(hui) 實務或經世致用領域。賅言之，唐文治所說的“大義(yi) ”便是承載在經典中的“常道”，即心性修養(yang) 維度和經世致用維度中恒常的價(jia) 值標準，也即是唐氏自己所說的“修己治人之務”。

二、“孔門家法”與(yu) 漢宋會(hui) 通

眾(zhong) 所周知，漢宋之爭(zheng) 是清代經學的一大分野。[17]鼎革以後，現代經學研究究竟何去何從(cong) ？二者能否實現會(hui) 通與(yu) 統一？這是唐文治必須回應的第一個(ge) 方法論挑戰。

必須首先說明的是，“漢學”、“宋學”的名稱雖屬後起，但漢儒與(yu) 宋儒在治經方法上確實存在顯著的差異。周予同指出，“漢學”名稱的采用是在清代乾嘉“漢學”複興(xing) 的時候；“漢學”一詞乃由於(yu) 與(yu) “宋學”對峙而成立。[18]嘉慶、道光年間，甚至還出現了漢宋論戰的理論專(zhuan) 著，其中最具代表性的當推江藩的《漢學師承記》和方東(dong) 樹的《漢學商兌(dui) 》。在《漢學師承記》中，江藩聲稱：“藩綰發讀書(shu) ，授經於(yu) 吳郡通儒餘(yu) 古農(nong) 、同宗艮庭二先生，明象數製度之源，聲音訓詁之學，乃知經學一壞於(yu) 東(dong) 西晉之空談，再壞於(yu) 南北宋之道學。”[19]江氏以兩(liang) 漢為(wei) 經學正統，兩(liang) 晉、兩(liang) 宋都是對兩(liang) 漢經學的破壞，並以象數製度與(yu) 聲音訓詁代表漢儒的治經方法。他還批評道：“濂、洛、關(guan) 、閩之學，不究禮樂(le) 之源，獨標性命之旨，義(yi) 疏諸書(shu) ，束之高閣，視如糟粕，棄等弁髦，蓋率履則有餘(yu) ，考鏡則不足也。”[20]在這裏，他以“率履”和“考鏡”作為(wei) 漢宋治經方法的根本區分。方東(dong) 樹在《漢學商兌(dui) 》中則反唇相譏說：“今漢學家牽就援引，以張其門戶，謂訓詁之學，直接唐、虞、周、孔正傳(chuan) ，欲以黜程朱而代其統，以義(yi) 理為(wei) 下，以訓詁為(wei) 上，失其本而成為(wei) 異端邪說矣！”[21]方氏認為(wei) ，漢學家的治經方法是“以訓詁為(wei) 上”，反之，他們(men) 反對的宋儒則是以涵泳義(yi) 理作為(wei) 主要的治經方法。方氏認為(wei) 漢學家貶黜程朱的目的是為(wei) 了“代其統”，即奪取經學的正統地位。值得注意的是，盡管江、方二人立場不同，但他們(men) 都承認漢儒與(yu) 宋儒的治經方法存在截然的對立。

唐文治也十分重視漢宋治經方法的分野，他認為(wei) 漢學家與(yu) 宋學家各有自己的“家法”。漢學家強調治經“家法”，這已是學界熟知的事實。皮錫瑞指出：“漢人治經，各守家法；博士教授，專(zhuan) 主一家。”[22]他認為(wei) 晚清漢學家也繼承了這一傳(chuan) 統：

國朝經師，能紹承漢學者，有二事。一曰傳(chuan) 家法，如惠氏祖孫父子，江、戴、段師弟，無論矣。惠棟弟子有餘(yu) 蕭客、江聲。聲有孫沅，弟子有顧廣圻、江藩。藩又受學餘(yu) 蕭客。王鳴盛、錢大昕、王昶皆嚐執經於(yu) 惠棟。錢大昕有弟大昭，從(cong) 子塘、坫、東(dong) 垣、繹、侗。段玉裁有婿龔麗(li) 正，外孫自珍。金榜師江永。王念孫師戴震，傳(chuan) 子引之。孔廣森亦師戴震。具見《漢學師承記》。他如陽湖莊氏《公羊》之學，傳(chuan) 於(yu) 劉逢祿、龔自珍、宋翔鳳；陳壽祺《今文尚書(shu) 》《三家詩》之學，傳(chuan) 子喬(qiao) 樅；皆淵源有自者。一曰守專(zhuan) 門。阮元雲(yun) ：“張惠言之《虞氏易》，孔廣森之《公羊春秋》，皆孤家專(zhuan) 學也。”……家法、專(zhuan) 門，後漢已絕，至國朝乃能尋墜緒而繼宗風。傳(chuan) 家法則有本原，守專(zhuan) 門則無淆雜。名家指不勝屈，今姑舉(ju) 其犖犖大者。[23]

其實，對於(yu) 漢學家而言，家法與(yu) 專(zhuan) 門乃是一事。因為(wei) ，家法本身就意味著專(zhuan) 門之學，而專(zhuan) 門之學也是家法的特色。例如，上引皮氏所言“陽湖莊氏《公羊》之學，傳(chuan) 於(yu) 劉逢祿、龔自珍、宋翔鳳；陳壽祺《今文尚書(shu) 》《三家詩》之學，傳(chuan) 子喬(qiao) 樅；皆淵源有自者。”這表明，家法本身就包含了專(zhuan) 門之學。而阮元所說“張惠言之《虞氏易》，孔廣森之《公羊春秋》，皆孤家專(zhuan) 學也”則表明，專(zhuan) 門之學大抵亦有家法傳(chuan) 承。

有趣的是，唐文治強調宋學與(yu) 漢學一樣，都有“家法”。他的老師黃以周告訴他：“昔之儒者尚專(zhuan) 經，故能由一經盡通諸經。今之學者欲無經不通，乃至一經不通。”[24]以《易經》為(wei) 例，黃以周指導他先讀漢學家惠棟、張惠言、焦循的著作，然後讀宋學家朱震、項安世、吳澄的著作。不難發現，唐文治所受的“家法”並非專(zhuan) 指漢學，而是兼有漢、宋“家法”。後來，唐氏撰《十三經提綱》，也謹守黃氏之教，兼重漢、宋“家法”。其中，他專(zhuan) 門撰寫(xie) 了《先儒說易家法義(yi) 例》，自《易傳(chuan) 》以下，他認為(wei) 漢代易學最重要的是鄭玄、荀爽、虞翻三家，清儒惠棟、張惠言、姚配中繼承的是漢易“家法”；宋代易學最重要的是程頤、朱熹、楊萬(wan) 裏、項安世四家，清儒李光地繼承的是宋易“家法”。至於(yu) “家法”的具體(ti) 內(nei) 容，我們(men) 不妨以虞翻為(wei) 例。唐文治指出：“虞翻傳(chuan) 孟喜《易》，發明十二辟卦，消息旁通之正，以六十四卦皆歸於(yu) 《既濟》定。”[25]可知，唐氏所謂“家法”是指某一家所發明的經學義(yi) 例，隻要這些義(yi) 例合符“修己治人之務”，便都是唐氏所謂的“大義(yi) ”。

如此，則各家的“家法”是否會(hui) 各執一偏，無法相通了呢？

唐文治認為(wei) ，“家法”並非治經的終極目的，治經的終極目的是借徑“家法”以抉發經學“大義(yi) ”。以治《孟子》為(wei) 例，他批評晚清漢學大師焦循尊奉戴震一家之《孟子》學：“夫漢學家崇尚家法，墨守一先生之言，不敢有所出入。焦氏《孟子正義(yi) 》主張戴東(dong) 原學，而揚波逐靡，必欲儕(chai) 孟子於(yu) 荀卿之流，蒙不知其所謂家法者安在？”[26]盡管焦循繼承了戴震的《孟子》學“家法”，換言之，焦氏治《孟子》算是有“家法”的；但是，在唐文治看來，戴震的《孟子》學“必欲儕(chai) 孟子於(yu) 荀卿之流”，這隻是戴氏的一家之學，與(yu) 漢宋諸儒相承之說皆不符合。由此可知，任何“家法”都隻是通向本經“大義(yi) ”的門徑，但不能確保其符合本經的“大義(yi) ”。在這個(ge) 意義(yi) 上，唐文治對於(yu) “家法”的重視，恰恰是為(wei) 了會(hui) 通“家法”而超越“家法”；既看到了“家法”的重要性，也看到了“家法”的局限性。因此，唐氏治經，主張漢宋兼采，最終以抉發經學“大義(yi) ”為(wei) 最高鶻的。當有人問他“子治《詩》以何家為(wei) 宗？”他的答複是：“吾治經，知孔門家法而已。近代諸家，僅(jin) 供參考，非所宗也。”[27]這段話非常重要，因為(wei) ，它清楚表述了唐氏治經的根本立場，即，近代諸家的“家法”都隻是僅(jin) 供參考，治經的終極目的不是漢、宋“家法”，而是“孔門家法”。

所謂“孔門家法”，是指孔子及孔門經說的“大義(yi) ”。以治《易經》為(wei) 例，唐文治提出：“《易》之為(wei) 書(shu) ，廣大悉備，仁者見仁，智者見智，而支離穿鑿、馳騁私臆者亦複不少。學者何由而辨其是非？曰：惟折中於(yu) 聖《傳(chuan) 》而已。”[28]複以治《詩經》為(wei) 例，唐氏指出：“學《詩》家法，創自孔子，傳(chuan) 自曾子、子思、孟子。孔子讚《鴟鴞》之詩曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之？’讚《烝民》之詩曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’皆用一二字點綴詠歎，而義(yi) 躍如。”[29]不難看出，唐氏所謂的“孔門家法”是以孔子及孔門經說為(wei) 根據與(yu) 歸宿。同時，這也說明，唐氏所說的經學“大義(yi) ”是指孔子及孔門所闡發的本經大義(yi) 。無疑，漢、宋“家法”都有助於(yu) 學者更好地把握本經大義(yi) ；然而，要是“家法”之間存在衝(chong) 突，則應以孔子及孔門對本經義(yi) 理的闡釋作為(wei) 最高依據。鄧國光先生指出，唐氏“講究家法，終歸‘會(hui) 通’，‘會(hui) 通’指義(yi) 理，此義(yi) 理指向世道人心，是唐文治經學的關(guan) 節。”[30]的確，唐氏治經是由漢、宋“家法”而會(hui) 歸“孔門家法”。經此詮釋，漢、宋治經方法的對立便被消解了，二者在“孔門家法”的最高標準和最終歸宿中獲得了會(hui) 通與(yu) 統一。

三、經義(yi) 分類與(yu) 中西會(hui) 通

在現代學術體(ti) 製中繼續經學研究必須麵對的第二個(ge) 方法論挑戰是現代科學方法的挑戰。

首先需要交代的是唐文治對於(yu) 科學的基本認識。第一，他認為(wei) 科學重視專(zhuan) 門研究。1906年，唐文治建議學部引進西方科學教育：“學部更宜厘定章程，綜計天下學生數目，除國文武備應令必習(xi) 外，應酌定學國際外交、法律政治者若幹成，農(nong) 工商各業(ye) 者若幹成，聲光化電各科者若幹成。”[31]這說明，唐文治心目中的“科學”就是國際外交、法律、政治、農(nong) 、工、商、聲、光、化、電等專(zhuan) 門研究。1907年，唐氏擔任郵傳(chuan) 部上海高等實業(ye) 學堂監督，又提出：“所有學科程度謹按照《奏定章程》並參酌東(dong) 西洋實業(ye) 教育製度……其大要在造就專(zhuan) 門人才，尤以學成致用振興(xing) 全國實業(ye) 為(wei) 主”[32]。這更表明，唐氏說的“專(zhuan) 門”是參照近現代西方的教育體(ti) 製以及與(yu) 此相應的西方學術分科，即所謂“東(dong) 西洋實業(ye) 教育製度”。

第二，唐文治認為(wei) 科學偏重器物層麵的研究。他認為(wei) “科學尚實”[33]；而且認為(wei) ：“近人謂泰西之格物即吾儒之格物，混道與(yu) 器為(wei) 一，欲以一材一藝之長，侈談平治，而民生實受其病。裘君之言曰：‘科學方法治天下，未免錯誤。吾儒所格者事理，西人所格者物質。’斯言也，可謂一矢破的。”[34]在唐文治看來，科學與(yu) 儒學的研究對象各有偏重，科學偏重“物質”的研究，儒學偏重“事理”的研究；科學屬於(yu) “器”或“藝”的範疇，而儒學則屬於(yu) “道”的範疇。

由於(yu) 唐文治認為(wei) 科學偏重器物層麵的研究，因而他認為(wei) 科學隻相當於(yu) 中國傳(chuan) 統的“經世”之學的範疇，而不能成為(wei) 義(yi) 理或“道”的範疇。為(wei) 此，他提出：“學經濟者，誠能以桴亭先生（陸世儀(yi) ）之學為(wei) 先導，則向所謂駔商市儈(kuai) 、矜情飾貌之徒，自無由托足其際。而本吾聖賢之道、忠君愛國之心以治西學，又安有好利誇誕、營私誤國之弊耶？”[35]這就是說，傳(chuan) 統的“經濟”或現代的“西學”都必須以“聖賢之道、忠君愛國之心”進行道德奠基。否則，就會(hui) 充斥“駔商市儈(kuai) 、矜情飾貌之徒”，滋生“好利誇誕、營私誤國之弊”。類似地，他又說：“道德，基礎也；科學，屋宇垣墉也。彼淹貫科學，當世寧無其人？然或忘身徇利，一旦名譽掃地，譬諸基礎未築，則屋宇垣墉勢必為(wei) 風雨所飄搖而不能久固。如此者，由道德之不明也。”[36]這同樣是強調科學必須建立一個(ge) 自身以外的學術基礎，用唐氏的概念來說，這個(ge) 能夠作為(wei) 科學的學術基礎無疑就是“道德”。

於(yu) 是，唐文治提出道德與(yu) 科學的關(guan) 係是“體(ti) 用”關(guan) 係。他認為(wei) ：“教育根本在性情，措諸躬行則為(wei) 道德，再輔以近代科學，斯為(wei) 體(ti) 用兼全。”[37]科學能否經世致用，關(guan) 鍵在於(yu) 科學研究者的性情與(yu) 道德。與(yu) 此類似，他提出：“吾願諸生勤究物之質，更培養(yang) 性之靈，庶幾乎體(ti) 用兼有，以捍外侮而致太平矣。”[38]唐文治並不輕視科學，他也強調“勤究物之質”；但與(yu) 此同時，他強調研究科學的人必須加強性情與(yu) 道德修養(yang) ，即“培養(yang) 性之靈”，隻有這樣，才能體(ti) 用兼備，明體(ti) 達用。否則，重用忽體(ti) ，最終將“為(wei) 風雨所飄搖而不能久固”，則不能達其用。

然而，道德有賴於(yu) 學術的陶養(yang) ，否則即為(wei) 空言。唐文治認為(wei) ，中國傳(chuan) 統道德的學術基礎是經學。前文已經提到，唐氏認為(wei) ：“經者，常道也。知常則明，明常道則明是非，政治、倫(lun) 理之是非於(yu) 經中求之，理財、教育、兵事、外交之是非亦於(yu) 經中求之。”[39]所謂“明是非”，是指價(jia) 值標準。唐文治認為(wei) 中國政治、倫(lun) 理等方方麵麵的價(jia) 值標準應“於(yu) 經中求之”。根據這一邏輯，道德的墮落就是由於(yu) 廢經所致。唐文治認為(wei) ：“人心之害孰為(wei) 之？廢經為(wei) 之也！廢經而仁義(yi) 塞，廢經而禮法乖，廢經而孝悌廉恥亡，人且無異於(yu) 禽獸(shou) 。”[40]因此，唐氏認為(wei) 隻有複興(xing) 經學，才能作興(xing) 道德；隻有作興(xing) 道德，科學才有正確的價(jia) 值導向，才能獲其利而去其弊。

基於(yu) 對經學、道德、科學關(guan) 係的辨析，唐文治認識到經學與(yu) 科學也是“體(ti) 用”關(guan) 係。他明確提出：“道、藝兼資。科學自宜特重，惟當以孟學為(wei) 體(ti) ，純而益求其純；以科學為(wei) 用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以興(xing) 國。”[41]這裏所謂“孟學”，即《孟子》學。當然，唐氏絕非認為(wei) 隻有《孟子》才與(yu) 道德修養(yang) 相關(guan) ，而是認為(wei) 《孟子》在群經中尤為(wei) “適合於(yu) 現代學校教育的人生讀物和政治課本”[42]，正是在這一點上，他才特別表彰《孟子》。這個(ge) 觀點是唐氏的晚年定論，值得特別重視，因為(wei) 它實際上構成了唐文治接納科學的理論框架。

必須指出，唐文治認為(wei) 經學的“大義(yi) ”並不限於(yu) 道德領域，而是兼涉知識領域。這種認識始於(yu) 他對西方政治學的關(guan) 注。早在1918年，他就提出“嚐欲編《中國政治學》一書(shu) ”[43]，但其後並未付諸實施。1920年，唐文治主講無錫國學專(zhuan) 修館，他在《學規》中特別提出“政治學”一目。在其中，他抒發了以下的感慨：

嚐歎歐美各國俱有政治學，吾國獨無編輯專(zhuan) 書(shu) 。設有外人負笈來學政治，茫然無以應，可恥孰甚。諸生須知吾國之政教號令，風俗掌故，具詳於(yu) 經史之中，宜仿蘇東(dong) 坡讀書(shu) 之法，分類學之，則大綱既舉(ju) ，自得時措之宜矣。[44]

這裏值得注意的是，“政治”雖然是中國固然名詞，但“政治學”則是一門西方社會(hui) 科學。唐文治提出根據經史來闡發中國的“政治學”，這透露唐氏已有取法西方科學的意向。事實上。1922-1923年間，唐氏撰寫(xie) 了一係列政治學“大義(yi) ”，包括《禮治法治論》二篇、《政本審六氣論》一篇、《不忍人之政論》三篇、《地方自治論》、《學校論》、《文化論》、《選舉(ju) 論》、《財政論》、《兵政論》、《表論》各一篇。唐氏將這些論文列為(wei) 計劃中《政治學大義(yi) 》一書(shu) 的本論部分，俟後出版。盡管這部書(shu) 最後未能完成，但1928年出版的《尚書(shu) 大義(yi) 》延續了這一設想，此書(shu) 內(nei) 篇言考據，外篇言義(yi) 理，共收經義(yi) 文章二十篇，專(zhuan) 以《尚書(shu) 》闡發“政治學”，大致落實了唐氏根據經學建立“中國政治學”的初衷。值得注意的是，唐氏這一係列建構“中國政治學”的努力是有鑒於(yu) “歐美各國俱有政治學，吾國獨無編輯專(zhuan) 書(shu) ”，而“政治學”的概念也是直接取自西方科學。

那麽(me) ，經學與(yu) 科學具體(ti) 如何會(hui) 通呢？

在具體(ti) 的解經實踐中，唐文治提倡經義(yi) “分類”的方法。也就是說，他提出對經學的“大義(yi) ”進行分類，分類的宗旨是以經學的“大義(yi) ”為(wei) 體(ti) ，以科學為(wei) 用。這一理念，唐氏清楚地表述在《孟子分類簡明讀本》中。[45]在該書(shu) 中，他明確提出：“道、藝兼資。科學自宜特重，惟當以孟學為(wei) 體(ti) ，純而益求其純；以科學為(wei) 用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以興(xing) 國。”[46]今就《茹經堂文集四編》所收各篇題辭來看，該書(shu) 篇目依次為(wei) 論戰學、尊孔學、貴民學、孝弟學、政治學、心性學、教育學、論辯學、氣節學、社會(hui) 學、大同學、周易學十二篇。其中，政治學、教育學、社會(hui) 學等門類都取自西方科學的科目，其餘(yu) 則是中國經學固有的一些比較重要的義(yi) 理門類。總之，唐氏的經義(yi) 分類，一方麵旨在凸顯經學對科學的道德奠基，一方麵旨在說明經學與(yu) 科學在知識上也能夠會(hui) 通。

顯然，唐文治的經義(yi) “分類”表現出兩(liang) 個(ge) 突出的新特點。第一，借鑒西方科學的研究方法，提倡對經書(shu) 進行分類和專(zhuan) 門研究。唐氏自稱：“鄙人於(yu) 《詩》、《禮》、《左傳(chuan) 》皆有分類讀本。”[47]但從(cong) 現存文獻看，唐氏並無《左傳(chuan) 》專(zhuan) 著，而隻有《詩經大義(yi) 》、《禮記大義(yi) 》二種。以《詩經大義(yi) 》為(wei) 例，唐氏將《詩經》的經文按義(yi) 理分為(wei) 倫(lun) 理學、性情學、政治學、社會(hui) 學、農(nong) 事學、軍(jun) 事學、修辭學、義(yi) 理學八類。其中，除“性情學”、“義(yi) 理學”二類以外，其他六類都是西方科學的門類。與(yu) 《孟子分類簡明讀本》相比，《詩經大義(yi) 》更多地采納了西方科學的門類。

第二，發掘經書(shu) 中的專(zhuan) 門知識，以與(yu) 西方科學會(hui) 通。仍以《詩經大義(yi) 》為(wei) 例，唐氏在《詩經倫(lun) 理學序》中說：“西國之倫(lun) 理學實吾國所謂道德學，而吾國之倫(lun) 理學，則五倫(lun) 之秩序，道德所由昉也。”[48]但是，他沒能說明西國倫(lun) 理學的具體(ti) 內(nei) 容，沒有論證為(wei) 什麽(me) 西方的倫(lun) 理學就是中國的道德學，也沒有說明中國的“五倫(lun) ”與(yu) 西方“倫(lun) 理”的差異。又如，《詩經社會(hui) 學序》說：“西儒言：‘社會(hui) 學者，在增進人類之知識，保障人權之發舒，研究各種社會(hui) 情偽(wei) ，彰往察來，窮之至乎其極，而求所以改良進化之方。’吾今研究《詩經》社會(hui) 學，則稍異於(yu) 是。竊謂是非善惡、清濁賢奸，乃社會(hui) 之大關(guan) 鍵也。”[49]毋庸諱言，唐氏對於(yu) 西方社會(hui) 學的介紹和比較還非常粗略。盡管如此，值得我們(men) 關(guan) 注的是，唐氏用經義(yi) 分類的方法來發掘中國社會(hui) 學的大義(yi) ，並試圖立足於(yu) 《詩經》的大義(yi) 來回應西方社會(hui) 學的知識與(yu) 理論，這一創造性詮釋無疑增強了傳(chuan) 統經學的現代性。

四、結論

作為(wei) 新舊大變革時代的經學家，唐文治既承擔了賡續傳(chuan) 統的使命，又富有現代革新意識。這種現代意識突出地表現在他對於(yu) 現代經學兩(liang) 大挑戰的方法論回應。

唐文治的治經宗旨是抉發經學“大義(yi) ”。他所理解的“大義(yi) ”具有兩(liang) 個(ge) 維度，一是指導個(ge) 人心性修養(yang) 的道德指南，二是處理社會(hui) 各領域實務的價(jia) 值標準。基於(yu) 這一宗旨，唐氏分別提出“孔門家法”和經義(yi) 分類對漢宋、中西進行會(hui) 通。唐氏認為(wei) ，漢、宋各有“家法”，但治經的終極目標不是漢、宋“家法”，而是借徑漢、宋“家法”以上達“孔門家法”。一言以蔽之，唐氏的治經方法旨在超越漢宋之爭(zheng) 而回歸孔子，在“孔門家法”的旗幟下，他兼采漢宋，而以孔子及孔門經說的“大義(yi) ”作為(wei) 最高標準與(yu) 最終歸宿，從(cong) 而實現漢宋的會(hui) 通與(yu) 統一。

麵對西方科學的衝(chong) 擊，唐文治由起初的忽視西學轉而主張在經學研究中吸收科學方法，有鑒於(yu) 此，他創造性地提倡經義(yi) 分類的治經方法。首先，他借鑒西方科學重視專(zhuan) 門研究的特點，提出對經書(shu) 展開專(zhuan) 門研究。實際上，他積極倡導的經義(yi) 分類研究很大程度上是以西方的學術分科作為(wei) 分類框架。其次，他重視發掘經書(shu) 中的專(zhuan) 門知識及其原理，試圖以此與(yu) 西方科學的知識與(yu) 理論開展對話，盡管他理想中基於(yu) 經學大義(yi) 的實質性中西對話尚屬粗略，但他的方法論意圖相當明確。唐氏對經義(yi) “分類”的提倡帶有鮮明的中西會(hui) 通的現代意識；但同時，他始終秉持儒家立場，堅持經學與(yu) 科學的體(ti) 用關(guan) 係。總之，唐氏基於(yu) 抉發經學“大義(yi) ”的治經宗旨，一麵用“孔門家法”的旗幟會(hui) 通了漢宋，一麵用經義(yi) 分類的方法會(hui) 通了中西，成為(wei) 晚清民國之際傳(chuan) 統經學自我整合與(yu) 現代革新的一個(ge) 典範。

注釋
[1]  《教育雜誌》編輯部：《全國專家對於讀經問題的意見》，福州，福建教育出版社，2016年，第4頁。
[2]  毛朝暉：《救國何以必須讀經？——唐文治“讀經救國”論的理據》，載《鵝湖月刊》2018年第9期。
[3]  唐文治：《孟子尊孔學題辭》，《茹經堂文集四編》，台北，文海出版社，1974年，第1642頁。
[4]  唐文治的經學著述經曆了從“大義”到“新讀本”再到“分類讀本”的發展過程，而抉發“大義”的努力則貫穿始終。參見毛朝暉：《“大義”、“新讀本”、“分類讀本”——唐文治編纂經學教科書的理念與實踐》，載《經學研究集刊》第26期（2019年5月）。
[5]  唐文治：《無錫國學專修館學規》，《茹經堂文集一編》，台北，文海出版社，1974年，第195頁。
[6]  唐文治：《無錫國學專修館學規》，《茹經堂文集一編》，第192頁。
[7]  唐文治著；鄧國光輯釋；歐陽豔華，何潔瑩輯校：《唐文治經學論著集》，上海，上海古籍出版社，2019年，第3846頁。
[8]  唐文治著；鄧國光輯釋；歐陽豔華，何潔瑩輯校：《唐文治經學論著集》，《弁言》，第1頁。
[9]  毛朝暉：《“大義”、“新讀本”、“分類讀本”——唐文治編纂經學教科書的理念與實踐》，載《經學研究集刊》第26期（2019年5月）。
[10]  唐文治：《書<< span="">左傳考釋>後》，《茹經堂文集二編》，台北，文海出版社，1974年，第 863頁。
[11]  鄧秉元：《唐文治與經學在近代的回潮》，載《中華讀書報》2018 年5月23日第15版。
[12]  張昭軍：《晚清民初的理學與經學》，北京，商務印書館，2007年，第46頁。
[13]  唐文治：《南洋大學演說稿》，《茹經堂文集六編》，台北，文海出版社，1974，第2085-2086頁。
[14]  唐文治：《與李生頌韓書》,《茹經堂文集二編》，第723頁。
[15]  唐文治：《<< span="">讀經救國論>序》,《茹經堂文集二編》，第790頁。
[16]  鄧秉元：《唐文治與經學在近代的回潮》，載《中華讀書報》2018 年5月23日第15版。
[17]  張昭軍：《晚清民初的理學與經學》，第26-45頁。
[18]  周予同著；朱維錚編：《周予同經學史論著選編（增訂版）》，北京，人民出版社，1996年，第323頁。
[19]  江藩，方東樹：《漢學師承記（外二種）》，北京，中華書局，1998年，第8頁。
[20]  江藩，方東樹：《漢學師承記（外二種）》，第6頁。
[21]  江藩，方東樹：《漢學師承記（外二種）》，第314頁。
[22]  皮錫瑞著；周予同注釋：《經學曆史》，北京，中華書局，1959年，第75頁。
[23]  皮錫瑞著；周予同注釋：《經學曆史》，第320-321頁。
[24]  唐文治：《黃元同先生學案》，《茹經堂文集一編》，第166-167頁。
[25]  唐文治：《十三經提綱》，上海，華東師範大學出版社，2015年，第8頁。
[26]  唐文治：《讀焦理堂<孟子正< span="">義>》，《茹經堂文集二編》，第630-631頁。
[27]  唐文治著；鄧國光輯釋；歐陽豔華，何潔瑩輯校：《唐文治經學論著集》，第1077頁。
[28]  唐文治：《十三經提綱》，第8頁。
[29]  唐文治：《十三經提綱》，第51頁。
[30]  鄧國光：《唐文治經學研究——20世紀前期朱子學視野下的經義詮釋與重構》，載《中國經學》第九輯，桂林，廣西師範大學出版社，2012年，第18頁。
[31]  唐文治：《蓄艾編》，載王桐蓀，胡邦彥，馮俊森等選注：《唐文治文選》，上海，上海交通大學出版社，2005年，第96頁。
[32]  唐文治：《谘呈重訂章程和宗旨》，載劉露茜、王桐蓀編：《唐文治教育文選》，西安，西安交通大學出版社，1996年，第18-19頁。
[33]  唐文治：《谘郵傳部轉谘學部文》，載劉露茜、王桐蓀編：《唐文治教育文選》，第39-40頁。
[34]  唐文治：《<廣思辨< span="">錄>序》，《茹經堂文集四編》，第1702頁。
[35]  唐文治：《上沈子培先生書》，《茹經堂文集二編》，第702-703頁。
[36]  唐文治：《學校培養人才論》，《茹經堂文集二編》，第99-100頁。
[37]  唐文治：《上海永康中學增建思齊齋記》，《茹經堂文集六編》，第2183頁。
[38]  唐文治：《上海交通大學工程館記》，《茹經堂文集三編》，台北，文海出版社，1974年，第1401頁。
[39]  唐文治：《<< span="">讀經救國論>序》，《茹經堂文集二編》，第790頁。
[40]  唐文治：《十三經讀本》，上海，上海人民出版社，2015年，《自序》，第6a-6b頁。
[41]  唐文治：《孟子教育學題辭》，《茹經堂文集四編》，第1650頁。
[42]  虞萬裏：《唐文治孟子研究管窺》，載《史林》2016年第2期。
[43]  唐文治：《示鬱兒書》，《茹經堂文集二編》，第729頁。
[44]  唐文治：《無錫國學專修館學規》，《茹經堂文集一編》，第201-202頁。
[45]  此書未能出版，但序文與各篇題辭保留在《茹經堂文集四編》中。1947年，唐文治在此書的基礎上出版《孟子救世編》十卷，篇目略有出入。
[46]  唐文治：《孟子教育學題辭》，《茹經堂文集四編》，第1650頁。
[47]  唐文治：《讀經史子集大綱及分類法》，載唐文治著；虞萬裏導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，上海，上海交通大學出版社，2017年，第5頁。
[48]  唐文治著；鄧國光輯釋；歐陽豔華，何潔瑩輯校：《唐文治經學論著集》，第1103頁。
[49]  唐文治著；鄧國光輯釋；歐陽豔華，何潔瑩輯校：《唐文治經學論著集》，第1205頁。