“無善無惡心之體(ti) ”：本體(ti) 虛無與(yu) 價(jia) 值生成

作者：龔曉康

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《倫(lun) 理學研究》2021年第4期

[摘 要]王陽明“無善無惡心之體(ti) ”一說在中晚明引起了激烈的爭(zheng) 論，批評者謂該說否定了善惡的分際，有取消道德工夫的危險。的確，王陽明承認心之本體(ti) 具有虛無的性質。但是，他所說的“虛無”並非為(wei) 純然的否定，而是指本體(ti) 的超越普遍性。“無善無惡心之體(ti) ”並未泯滅善惡的分判，相反，此說為(wei) 經驗世界善惡的確立、明覺與(yu) 轉換奠定了本體(ti) 論基礎：意念之發動，或為(wei) 本心的感通，或為(wei) 本心的阻滯，此即“有善有惡意之動”，表明經驗世界存在著善惡的分判；本心的感通或阻滯，良知自能感應明覺，此即“知善知惡是良知”，表明良知能提供先天的道德法則；隻有破除私欲之阻隔，方能恢複本心的感通，此即“為(wei) 善去惡是格物”，表明道德踐履工夫有其必要性。陽明承諾本體(ti) 虛無而不礙價(jia) 值生成之觀點，實有助於(yu) 對虛無主義(yi) 症候的反思及人類社會(hui) 價(jia) 值的重建。

[關(guan) 鍵詞]無善無惡；本體(ti) 虛無；善惡分判；道德直覺；道德工夫

[作者簡介]龔曉康，貴州大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授，博士生導師，哲學博士 

虛無主義(yi) 乃是現代社會(hui) 中人類的精神困境。按照尼采的說法，虛無主義(yi) 植根於(yu) 西方的超驗根源與(yu) 理性傳(chuan) 統，為(wei) 西方形而上學的必然命運，其本質在於(yu) 以上帝、理念等超感性的世界徹底否定現實的感性世界，而隨著上帝之死亡，必然導致“最高價(jia) 值的自行貶黜”[1]（P400）。海德格爾則認為(wei) ，西方傳(chuan) 統的形而上學遺忘了“存在”，故而墮入了虛無主義(yi) 的泥坑。那中國有沒有虛無主義(yi) 的傳(chuan) 統呢？徐複觀持肯定的觀點。他認為(wei) 虛無主義(yi) 是危機時代的必然，因而出現於(yu) 一切人類曆史之中，宋代理學的興(xing) 起就是“對禪宗的上升虛無主義(yi) 的超克”[2]（P563）。其實，王陽明“無善無惡心之體(ti) ”的主張，在曆史上就麵臨(lin) 著虛無主義(yi) 的指責。其中，以顧憲成的批評最為(wei) 激烈。他認為(wei) ，心之本體(ti) 若是“無善無惡”的話，那現實世界“合下便成一個(ge) 空”，空則“一切解脫、無複掛礙”；若無善無惡隻是“心”不著於(yu) 有，那“究竟且成一個(ge) 混”，混則“一切含糊、無複揀擇”[3]（P339）。依顧氏之批評，“無善無惡”說泯滅了善惡之間的差別，乃至取消了為(wei) 善去惡的工夫，最終墮入了虛無寂滅之中。

當下學界是如何看待這一問題的呢？一般認為(wei) ，陽明關(guan) 於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”的說法並不必然導向虛無主義(yi) 。陳來認為(wei) 該說乃是指“心本來具有純粹的無執著性”[4]（P212），故沒有否定倫(lun) 理上的善惡區分。楊國榮謂“無善無惡心之體(ti) ”隻是表明了人之成聖“並非個(ge) 體(ti) 發展的唯一定向”[5]（P235）。彭國翔分析了“無善無惡”的兩(liang) 層涵義(yi) ：一是存有論意義(yi) 上的“至善”，二是境界論意義(yi) 上的“無執不滯”[6]（P409）。以上學者之研究，皆注意到“無善無惡心之體(ti) ”的積極價(jia) 值。當然，也有學者持懷疑的態度。鄒詩鵬認為(wei) 陽明將本體(ti) 虛無化，隻是對道家與(yu) 佛家的積極回應，“如此的虛無是否通向以及如何通向良知，其實已超出了王陽明的論域”[7]（P79）。

其實，中西方文化傳(chuan) 統中皆有虛無的向度，那陽明對於(yu) 本體(ti) 虛無的規定，是否就意味著泯滅了善惡的分際，取消了道德的知識，乃至消解了道德的工夫呢？本文擬以陽明“四句教”為(wei) 邏輯線索展開考察，以說明陽明“無善無惡”說並未落入虛無主義(yi) 的窠臼，反而為(wei) 價(jia) 值的生成提供了本體(ti) 的承諾。

一、本體(ti) 虛無與(yu) 善惡分判

就字麵意思而言，“無善無惡心之體(ti) ”，意謂心之本體(ti) 既無有善亦無有惡。而在陽明這裏，“良知者，心之本體(ti) ”，良知即是本體(ti) ，並具有“虛無”的性質。其雲(yun) ：

仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從(cong) 養(yang) 生上來；佛氏說無，從(cong) 出離生死苦海上來：卻於(yu) 本體(ti) 上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於(yu) 本體(ti) 有障礙。聖人隻是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。[8]（P117）

在這裏，陽明不但肯定了仙家之“虛”以及佛教之“無”，而且認為(wei) 儒家之“虛無”比兩(liang) 教更為(wei) 徹底：於(yu) “虛”上加不得一毫“實”，於(yu) “無”上加不得一毫“有”。在他看來，仙家是從(cong) 養(yang) 生上說“虛”，佛教是從(cong) 出離生死苦海上說“無”，皆於(yu) 本體(ti) 上“加卻這些子意思在”，於(yu) 生死解脫上有所執著，以至遺棄了世間倫(lun) 理生活，故而失卻了“虛無的本色”。

陽明關(guan) 於(yu) 本體(ti) 虛無的說法，其實淵源有自。《尚書(shu) ·洪範》雲(yun) ：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”如果說無有作好作惡為(wei) 一種工夫論的話，那《周易·係辭上》中“易，無思也，無為(wei) 也”之說，則表明“無”具有本體(ti) 論的意義(yi) 。

陽明所言的“虛無”究竟應該作何理解呢？我們(men) 可從(cong) 陽明的兩(liang) 個(ge) 譬喻加以說明。

首先是本體(ti) 之“虛”。在“天泉證道”中，陽明以太虛喻本體(ti) 之廣大：“太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為(wei) 太虛之障？人心本體(ti) 亦複如是。”[8]（P1317）此即是謂，人心之本體(ti) 猶如太虛般廣大，涵攝萬(wan) 物而不為(wei) 萬(wan) 物所障礙。天地萬(wan) 物皆在太虛中流行發生，而心之本體(ti) 猶如太虛，為(wei) 萬(wan) 物發生的源初場域。可見，“虛”並非指本體(ti) 空無一物，而是指本體(ti) 能涵攝萬(wan) 物，表明了本體(ti) 的普遍性。

其次是本體(ti) 之“無”。陽明以明鏡喻之，謂本體(ti) 具有無滯性。“聖人致知之功至誠無息，其良知之體(ti) 皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。”[8]（P76）此喻表明，明鏡雖能朗照萬(wan) 物，而不為(wei) 妍媸所留染；良知作為(wei) 心之本體(ti) ，雖能知得意念之善惡，卻不為(wei) 善惡為(wei) 擾動。此喻表明了本體(ti) 的超越麵向。

因此之故，陽明所謂的“虛無”，並非謂本體(ti) 空無一物以致落入純然的否定，而是說本體(ti) 具有普遍的性質，超越一切相待性的善惡。這種超越的普遍性，陽明謂之為(wei) 至善：“不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善。”[8]（P32）故而，“無善無惡”並非完全否定了善惡，而是指本體(ti) 超越了善惡。“至善”作為(wei) 最究極之善，實為(wei) 價(jia) 值生成的源泉，亦即最高之價(jia) 值。質言之，陽明對於(yu) 心之本體(ti) 的規定，實際上存在著雙重的維度：一方麵，心之本體(ti) 超越善惡之相待，故可說為(wei) “無善無惡”；另一方麵，心之本體(ti) 所具有的超越的普遍性，即是“至善”。是故，“無善無惡心之體(ti) ”之“無”，並非實然意義(yi) 上的“無”，而是超越意義(yi) 上的“無”；“無善無惡”之“善”，為(wei) 相待意義(yi) 上的善，非絕待意義(yi) 上的“至善”。如果說“無善無惡”是對心之本體(ti) 的遮詮，那“至善”則是對心之本體(ti) 的表詮，兩(liang) 者皆肯定了本體(ti) 的超越普遍性。

本體(ti) 既為(wei) 超越善惡相待的絕對“至善”，那現象世界的善惡是如何生起的呢？陽明認為(wei) ，現象世界存在著善惡的區分，而這種區分源於(yu) 意念的發動。在他看來，天地萬(wan) 物的發用流行，皆不離於(yu) 心之本體(ti) ，當其依於(yu) 軀殼而落於(yu) 經驗世界時，則呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命的意識活動。所謂：“心之所發便是意。”[8]（P6）在這裏，陽明嚴(yan) 格區分了“心”與(yu) “意”：前者為(wei) 天地之心，彌淪充塞而無自他之別；後者為(wei) 個(ge) 體(ti) 意識，意向於(yu) 物而有能所之分。意識生起之時，必然有其對象，“意之所在便是物”[8]（P6）。此即是說，意念活動的生起伴隨著本心的分化：意識的發動者成為(wei) 認知的主體(ti) ，意向的對象成為(wei) 認知的客體(ti) 。

實際上，意識處不但有主客的分化，而且還有執定的作用，即執定於(yu) 自我與(yu) 他者的實在性。陽明謂：“可知充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。”[8]（P136）正是由於(yu) 人對自我形體(ti) 的拘執限定，也就有了自我與(yu) 他者的對立。如果說與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 之“我”為(wei) “大我”的話，那這種自他截然有別之“我”則為(wei) “小我”，前者為(wei) “真己”，後者則為(wei) “軀殼的己”[8]（P39）。而當人執定於(yu) “軀殼的己”時，則於(yu) 外物有種種好惡之情，也就有了善惡的分別：“此等善惡，皆由汝心好惡所生。”[8]（P31-32）質言之，善惡的分判源於(yu) 人之好惡，而好惡源於(yu) 對小我之執定。無論如何，善惡源於(yu) “軀殼的己”的好惡，而好惡不離意念的執定作用，是為(wei) “有善有惡是意之動”。這也說明，在經驗世界才有所謂的善惡問題，在本體(ti) 世界則無相待性的善惡可言。

善惡既然源於(yu) 意念之好惡，就必然具有主觀的性質。那這種善惡是否也具有客觀性呢？陽明持肯定的觀點。其原因有二：一方麵，意念發動之處，或為(wei) 本心的感通，或為(wei) 本心的阻滯，其性質是確定的。“順本體(ti) 是善，逆本體(ti) 是惡。”[8]（P1605）意念若是依循本體(ti) 而動，不失萬(wan) 物一體(ti) 之仁，是為(wei) “善”；若是違逆本體(ti) 而動，失卻萬(wan) 物一體(ti) 之仁，則為(wei) “惡”。在這裏，善惡不但有著明確的區分，而且這種區分有著明確的標準。另一方麵，人人皆有先天良知，能對意念之善惡做出判定，且這種判定具有共通性，故能賦予善惡以客觀的性質。陽明謂：“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。”[8]（P1019）個(ge) 體(ti) 意念之善惡確實停留在主觀性之內(nei) ，但判斷意念善惡之良知卻為(wei) 人人所共同擁有。基於(yu) 主體(ti) 間性的作用，善惡也就被客觀化了。善惡既然具有客觀性，也就不能被隨意否定，故陽明強調：“善惡之分也，誠偽(wei) 之關(guan) 也。”[8]（P952）

要言之，陽明一方麵強調本體(ti) 層麵的“無善無惡”，另一方麵亦強調經驗層麵的“有善有惡”。心之本體(ti) 無善無惡，乃是從(cong) 超越的本體(ti) 層麵立論，這既貞定了最高價(jia) 值，又避免了現象界的善惡絕對化；而意念發動處有善有惡，乃是從(cong) 經驗的作用層麵立論，這在肯定善惡分判的同時，也避免了對善惡的虛無化。實則，這兩(liang) 種規定有著層次上的差異，不可混濫而言說之。

職是之故，陽明雖然承認本體(ti) 世界與(yu) 現象世界的區分，但卻沒有落入西方式的虛無主義(yi) 。原因在於(yu) ，陽明既沒有否定超感性的本體(ti) 世界，也沒有否定感性的現象世界。這兩(liang) 個(ge) 世界並非有無感性的對立，而在於(yu) 有無對感性的執定。我們(men) 可以牟宗三的“兩(liang) 層存有論”說明之：心體(ti) 之流行不已，生成萬(wan) 物而不為(wei) 萬(wan) 物所障礙，即為(wei) “無執的存有”；然意識之發動則有自他的分別，而有作為(wei) 存在者的萬(wan) 物的各別顯現，是為(wei) “執的存有”。如果說“無執的存有”開顯出本體(ti) 世界的話，那“執的存有”則開顯出現象世界。然兩(liang) 個(ge) 世界並非決(jue) 然隔別，而是一而二、二而一之關(guan) 係：若有意識之執定，則眾(zhong) 生當下落入現象世界；若無意識之執定，則眾(zhong) 生當下證入本體(ti) 世界。就此而言，陽明並非以本體(ti) 世界否定現象世界，亦非以現象世界否定本體(ti) 世界，而是承認兩(liang) 個(ge) 世界各有其價(jia) 值，這就避免了落入虛無主義(yi) 的危險。

事實上，王陽明所說的本體(ti) ，非是由抽象所形成的超驗理體(ti) ，而是“即存有即活動”者。就“無執的存有”而言，本體(ti) 超越一切善惡的分別，故而“無善無惡”，實為(wei) 一切價(jia) 值生成的源泉。所以，陽明所謂的本體(ti) “虛無”，實際上是從(cong) 普遍性與(yu) 超越性的角度，貞定了作為(wei) 最高價(jia) 值的“至善”。就“執的存有”而言，意識發動處的善惡，雖然具有相對性的一麵，但在倫(lun) 理共同體(ti) 內(nei) 卻有著客觀的性質。故而，這種兩(liang) 層存有論的區分，有著重要的價(jia) 值論意義(yi) ：既保住了作為(wei) 價(jia) 值源泉的本體(ti) 世界，也保住了價(jia) 值生成的感性世界，故不落於(yu) 否定善惡的價(jia) 值虛無主義(yi) 。

二、本體(ti) 虛無與(yu) 道德直覺

前已論及，心之本體(ti) 雖為(wei) 虛無性的存在，但其超越的普遍性卻是“至善”。陽明認為(wei) ，作為(wei) 最高價(jia) 值源泉之“至善”，人不但應肯認之，而且能直覺之，這就是良知的虛靈明覺。其實，陽明不但肯定了本體(ti) 層麵的道德直覺，也肯定了經驗層麵的道德知識。

良知何以能提供先天的道德法則？我們(men) 可從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵加以說明。一方麵，良知作為(wei) 萬(wan) 物生成之本原，在其收斂與(yu) 妙用之際，即有“世界”之隱顯。陽明謂：夜來天地混沌，形象俱泯，人之耳目無所睹聞，眾(zhong) 竅俱翕，此即良知“收斂凝一”時；天地既開，庶物露生，人之耳目有所睹聞，眾(zhong) 竅俱辟，此即良知“妙用發生”時 [8]（P116）。“世界”之退隱或開顯，皆為(wei) 良知所主宰。另一方麵，“心之本體(ti) ”並非純粹抽象的理體(ti) ，而是具有寂感不二的性質，寂然不動而又感而遂通。那本體(ti) 如何能感通萬(wan) 物呢？這源於(yu) “心”之靈明，“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”[8]（P119）。“心”對於(yu) 天地萬(wan) 物是非之感應，即是對天地萬(wan) 物善惡之覺照，陽明亦謂之為(wei) 良知，“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”[8]（P52），細繹之：虛，意味著心之廣大無礙；靈，意味著心之靈動無方；明，意味著心之明昭不昧；覺，意味著心之感應覺察。本心之虛靈明覺，實為(wei) 良知之覺照，故能為(wei) 人提供先天的道德法則。

值得注意的是，良知作為(wei) 心體(ti) 的無限感通，雖然能知得意念之是非，但其自身卻超越了是非。陽明有言：“良知知是知非，其實無是無非。”[8]（P1671）當然，“無是無非”之“無”，乃指良知之無滯無礙，陽明亦將其視為(wei) 創生實體(ti) ：“無者，萬(wan) 有之基，冥權密運，與(yu) 天地同遊，人知神之神，而不知不神之神也。”[8]（P1671）“無”之所以成為(wei) 萬(wan) 有之本體(ti) ，正是因為(wei) 其超越的性質。無論如何，“無”並非指本體(ti) 絕對空無，而是指本體(ti) 的超越性質。

從(cong) 另外的角度而言，正因為(wei) 良知超越了是非，故其能覺照意念之是非。原因在於(yu) ，良知如若被規定為(wei) “是”，則其不能覺照“非”，反之亦然。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以得出這樣的結論，依於(yu) 心體(ti) 之“無善無惡”，始能有良知之“知善知惡”，而良知之“知善知惡”，亦正表明心體(ti) 之“無善無惡”。實則，良知“知是知非”之“知”，為(wei) 超越層麵的感應直覺；“無是無非”之“無”，為(wei) 超越層麵的無滯無礙；兩(liang) 者皆出於(yu) 心體(ti) 之流行，為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵之關(guan) 係。

良知自身既為(wei) “無是無非”者，那它又如何能“知是知非”呢？在陽明看來，良知之“知”實為(wei) 本心之悱惻不忍：“天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？”[8]（P86）“生民”之困苦荼毒，皆能為(wei) “吾身”所真切感應，其間的“安”與(yu) “不安”，正是人之良知發動：“順天地萬(wan) 物之理則心安，不順天地萬(wan) 物之理則心有不安，安與(yu) 不安之際，其名曰‘知’。” [8]（P1633）順於(yu) 天地萬(wan) 物之理者，吾心安而明覺之，此即是“知善”；背於(yu) 天地萬(wan) 物之理者，吾心不安而明覺之，此即是“知惡”。因此，良知知善知惡之“知”，實為(wei) 本心安與(yu) 不安的自然明覺。

依於(yu) 本心“安”與(yu) “不安”之自然明覺，良知即能知得當下一念之是非，“意則有是有非，能知得意之是與(yu) 非者，則謂之良知”[8]（P231）。這就是說，意念自身並不能直覺是非，能直覺者唯是良知。而良知之對善惡的判定，乃是依於(yu) 本心的感應明覺，而非依於(yu) 意識的思慮認知。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，牟宗三提出了“智的直覺”。本心之神感神應，即是良知之虛靈明覺，亦即“智的直覺”，其能為(wei) 人提供先天的道德法則。

在陽明這裏，良知不但能提供先天的道德法則，亦能提供知識建構的先天場域。一方麵，認知主體(ti) 的意識活動源於(yu) 良知，“虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”[8]（P52）。另一方麵，作為(wei) 認知客體(ti) 的事物也是源於(yu) 良知，“以其明覺之感應而言，則謂之物” [8]（P83）。“意”“物”皆源於(yu) 良知，故良知為(wei) 其生成之場域。而“意”“物”之生成，則有主客之分化，依之而有知識的產(chan) 生。不過，知識也具有客觀的性質。原因在於(yu) ，人總是處在特定的共同體(ti) 之中，分享著相通的情感，使用著相同的語言，構建著共有的觀念，從(cong) 而賦予知識以客觀的性質。總之，無論是作為(wei) 先天道德法則的“良知”，還是共同體(ti) 所建構的“知識”，皆具有客觀的性質，故陽明並未落入否定一切知識的虛無主義(yi) 。

其實，在陽明這裏，對於(yu) 善惡的判斷存在著兩(liang) 個(ge) 層次：一是良知對於(yu) 善惡的判斷，乃是基於(yu) 本心之安與(yu) 不安；二是意識對於(yu) 善惡的判斷，乃是基於(yu) 現成的道德知識。當然，陽明並不否認意識層麵的後天判斷，但他更強調良知自然明覺的本源性地位，所謂：“至善之發見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損於(yu) 其間也。”[8]（P268）此即是謂，本心良知能為(wei) 自身立法，其間的善惡不容混濫。但是，意識的判斷並非基於(yu) 良知之明覺，而是基於(yu) 對倫(lun) 理規範的認知，這就有可能落入“擬議加損”——基於(yu) 感性偏好的功利算計。故而，陽明區分了德性之知與(yu) 見聞之知這兩(liang) 種知識形態：“知乃德性之知，是為(wei) 良知，非知識也。”[9]（P261）良知即是德性之知，為(wei) 本心感應明覺所提供的道德法則；知識即是見聞之知，為(wei) 意識所了別認知的道德事實。前者居於(yu) 本源性的地位，後者則落入第二義(yi) 。

陽明對於(yu) 良知的肯認，無非是要說明道德心的真正起源，即：良知之知善知惡，即有先天的法則，如此，人方能實現真正的道德自律——時時處處聽從(cong) 良知的呼聲。陽明指出，即使是遮蔽至極的“小人”，亦不失此能為(wei) 自我立法之良知，“雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳”[8]（P67）。此說無非表明，良知具有普遍的有效性，人人皆能成為(wei) 道德主體(ti) ，而這也就為(wei) 為(wei) 善去惡的工夫踐履提供了本體(ti) 的承諾。

三、本體(ti) 虛無與(yu) 道德工夫

陽明關(guan) 於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”的說法，還麵臨(lin) 著另外的指責，即否定了為(wei) 善去惡的道德工夫，以至於(yu) 落入寂滅虛無的泥坑。那麽(me) ，這種批評是否恰當呢？答案當然是否定的。實際上，本體(ti) 之虛無並不妨礙工夫的生成，因為(wei) 本體(ti) 與(yu) 工夫兩(liang) 者不容割裂：本體(ti) 之虛無乃是指心體(ti) 的超越性，能為(wei) 道德工夫提供源初動力；也正因為(wei) 道德工夫的不斷增進，方能最終回歸本體(ti) 的超越性。質言之，本體(ti) 與(yu) 工夫不二，即本體(ti) 而起工夫，故人能有道德動力；即工夫而達本體(ti) ，故人需承擔道德責任。我們(men) 可以從(cong) 為(wei) 善去惡工夫的必要性、可能性與(yu) 現實性三個(ge) 方麵說明之。

首先，就心之本體(ti) 而言，其涵攝萬(wan) 物而不為(wei) 萬(wan) 物所障，超越善惡而不為(wei) 感性所拘，具有廣大普遍的性質，然在現實層麵，心體(ti) 則不能不為(wei) 私欲執著所遮蔽，需是以“為(wei) 善去惡”工夫砥礪琢磨，方能去除遮蔽而得以顯明，這就凸顯了後天踐履工夫的必要性。前已論及，善惡源於(yu) 人之好惡，好惡不離意念的執定，意念的執定源於(yu) “小我”。唐君毅指出，這種被符號化乃至實在化的“小我”，畢竟隻是眾(zhong) 生的虛妄執著，根本上隻是一個(ge) 空洞的概念，需要不斷攫取“他者”予以充實，由之而有“私欲”的產(chan) 生 [10]（P128）。私欲的粘著而為(wei) 習(xi) 氣，習(xi) 氣的增長而為(wei) 氣質，氣質最終遮蔽了本體(ti) 。故而，良知雖為(wei) 人人之所同具，“但不能不昏蔽於(yu) 物欲”[8]（P68）。那如何破除私欲對於(yu) 本體(ti) 的遮蔽呢？陽明認為(wei) ，人之習(xi) 氣深厚頑固，非事上磨煉之工夫，難以去除其對心體(ti) 之遮蔽，“不事於(yu) 格物而徒以誠意者，謂之虛”[8]（P259），隻有以切實之道德工夫，隨事隨物精察此心之天理，方能破除潛藏習(xi) 氣而不流入狂蕩。此工夫的關(guan) 鍵，在於(yu) 一念萌動之際，挺立良知的照察之功，明覺意念之善惡，而於(yu) 事上磨煉之。故陽明時刻強調為(wei) 善去惡的踐履工夫，絕非如顧憲成所說，善惡相混而“一切含糊、無複揀擇”[4]（P339）。

其次，心之本體(ti) 雖為(wei) 私欲所遮蔽，但私欲畢竟不能完全障礙之，這就表明了道德實踐的本體(ti) 可能性。陽明舉(ju) 例說，昏黑夜裏也能影影見得黑白，這就是日之餘(yu) 光未盡處，困學功夫“亦隻從(cong) 這點明處精察去耳！”[8]（P131-132）良知雖為(wei) 私欲所昏蔽，然畢竟有發用之時。為(wei) 善去惡之工夫就在當下一念之際，提起良知以覺照之，“雖昏蔽之極，一念自反，即得本心”[8]（P1671）。當良知之遮蔽得以破除時，則歸於(yu) 本心的自然流行，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，可知，良知方為(wei) 倫(lun) 理道德生活的真正源泉。同時，本心對感官的視聽言動具有主宰的作用，故能使人產(chan) 生出道德的行動，“目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者心也”[8]（P130）。本心既然是感官功能的主宰者，那就能超越感性欲望的束縛，從(cong) 而為(wei) 道德踐履提供本體(ti) 保證。

最後，心之本體(ti) 不但能有“知善知惡”的自然明覺，亦能有“好善惡惡”的道德意誌，故“為(wei) 善去惡”的工夫也就具有了現實性。在陽明看來，本心之發動沛然莫能禦，“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已”[8]（P88），依於(yu) 本心之流行發用，人既能有“知善知惡”之道德直覺，亦能有“好善惡惡”之道德意誌，兩(liang) 者於(yu) 一念之際同時發動：“凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭。” [8]（P1018）何以如此？“善”作為(wei) 一體(ti) 之仁的感通無礙，於(yu) 心體(ti) 隨順無違，人依之而有和順之樂(le) ，不但能“知”之，亦能“好”之；反之，“惡”作為(wei) 一體(ti) 之仁的阻滯痿痹，於(yu) 心體(ti) 疏離相背，人依之而有違逆之苦，不但能“知”之，亦能“惡”之。故而，本心的發動既能生起堅韌的道德意誌，亦能帶來決(jue) 絕的道德行動，“真知即所以為(wei) 行，不行不足謂之知” [8]（P46）。陽明指出，人之所以能有道德的行為(wei) ，根本原因在於(yu) 本心之不容已。他舉(ju) 例說，人如若真有誠於(yu) 孝親(qin) 的心，則自然思量父母的寒熱，便自要去求個(ge) 溫凊的道理，隻因“有個(ge) 深愛做根，便自然如此”[8]（P3）。

就此而言，陽明所倡言的“無善無惡”，並非落入空虛罔蕩之中，而是有著究竟的落實處。本體(ti) 層麵的“無善無惡”強調的是“至善”的絕待性，工夫層麵的“無善無惡”強調的是“為(wei) 善去惡”的無滯性。陽明謂：“聖人無善無惡，隻是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動於(yu) 氣。”[8]（P32）但聖人無作於(yu) 好惡，非是無有好惡之情，“隻是好惡一循於(yu) 理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般” [8]（P32）。故而，無有作好、無有作惡，絕非曠蕩放逸、縱情肆意，而是說情欲的發動應合於(yu) 本心，“七情順其自然之流行，皆是良知之用”[8]（P122）。故而，有學者指出，“廓然大公”與(yu) “無所偏倚”才是陽明“無善無惡心之體(ti) ”的基本原意 [11]（P31）。如此看來，陽明倡言“無善無惡”，並非否定了善惡之間的分際，亦非教人不去好善惡惡。隻是他強調，不能將相待之善惡教條化，從(cong) 而桎梏本心的流行。顯然，陽明並沒有否定“為(wei) 善去惡”的工夫踐履。

概言之，陽明強調本體(ti) 之虛無，並非否定了道德的工夫，而隻是為(wei) 這種工夫注入了超越的品格。其實，正因為(wei) 本體(ti) 具有超越的普遍性，才能有道德工夫的可能性、必要性與(yu) 現實性。本體(ti) 與(yu) 工夫相即相成，兩(liang) 者並不容割裂。這種踐履工夫的實質是以良知統攝感性生命，超越私欲執著的纏蔽而回歸本體(ti) 。由此，人之自然生命純化為(wei) 德性的生命，終至恢弘廣大的生命境界。就此而論，顧憲成批評“無善無惡心之體(ti) ”一說，“於(yu) 惡且任之而不礙”，“為(wei) 恣情肆欲者決(jue) 堤防”[4]（P275），可謂於(yu) 陽明之理路全然不能相應。

餘(yu)   論

透過本文的論述，我們(men) 不難看出，王陽明關(guan) 於(yu) “無善無惡心之體(ti) ”的說法，雖然強調了本體(ti) 的虛無性質，卻並未落入虛無主義(yi) 。何以如此？本體(ti) 世界乃是“無執的存有”，而現象世界則為(wei) “執的存有”，兩(liang) 個(ge) 世界的差異並非源於(yu) 超感性與(yu) 感性之別，而在於(yu) 有無意識的執定。一方麵，本體(ti) 具有超越普遍性，既可說為(wei) “無善無惡”，亦可說為(wei) “至善”，這就貞定了價(jia) 值的源初性；另一方麵，本體(ti) 寂然不動而又感而遂通，流行發用而有現象世界的價(jia) 值生成。事實上，隻有在本體(ti) 無善無惡的基礎上，才能成立意動之“有善有惡”、良知之“知善知惡”、格物之“為(wei) 善去惡”：心之本體(ti) 發動而為(wei) 意識時，有感通與(yu) 阻滯的差別，是為(wei) “有善有惡意之動”，這就明確了經驗世界的善惡分際；本心之感通與(yu) 阻滯，為(wei) 良知所自然明覺，即“知善知惡是良知”，此即說明了良知即是先天的道德法則；破除私欲之阻隔，恢複本心的感通，需事上磨煉之工夫，即“為(wei) 善去惡是格物”，這就肯認了道德實踐的價(jia) 值。故而，“無善無惡心之體(ti) ”之說，並未泯滅善惡而墮入虛無主義(yi) ，相反，依之可構建起整全的倫(lun) 理生活之道。

陽明對於(yu) 虛無主義(yi) 的克服，乃是將最高價(jia) 值貞定於(yu) 本心。這與(yu) 西方對於(yu) 虛無主義(yi) 的克服，存在著極大的不同。傳(chuan) 統西方文化將最高價(jia) 值的來源訴諸上帝，但上帝外在於(yu) 理性而依賴於(yu) 信仰。在當下“世界的祛魅”時代，信仰的根基受到了嚴(yan) 重摧毀，最高價(jia) 值的自行貶黜也就成為(wei) 了一種必然。海德格爾認為(wei) ，對虛無主義(yi) 的克服實應回歸“無蔽狀態之懸缺中的存在本身”[12]（P1051）。他所謂的“無蔽”，乃是去除對存在者之執定，從(cong) 而讓此在在存在的澄明中自行綻出，這與(yu) 陽明的“無蔽”之說若合符節，“能致得良知，精精明明，毫發無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣”[8]（P134），當良知無一毫私欲執著所障礙遮蔽時，一切感性生命活動皆能回歸本體(ti) 的流行。因此，海德格爾以“存在”為(wei) “無化”之運作，陽明以“良知”為(wei) “虛無”的本色，均未落入對價(jia) 值之域的純然否定。究言之，陽明在肯認本體(ti) 虛無的基礎上，貞定了世界的最高價(jia) 值，並構建起整全的倫(lun) 理生活之道，這對於(yu) 虛無主義(yi) 的克服有著重要的借鑒意義(yi) 。

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