儒家並不否認人是政治的動物，因為作為群體生活的人類必須在禮製中完善自己的社會屬性，政治不過是倫理道德在公共領域中的延伸與展開。在儒家的理論視野中，最佳的政治形態是德政。儒家要求從政者能夠“為政以德”，用道德倫理約束權力運作，避免將政治引入單純的刑罰與管束的誤區。由此產生了製度儒學。孝治肇始於儒家思想中的孝道，是孝道在政治生活中的製度化結果。孝治思想在製度儒學中占據著重要位置。孝治思想建立在一切社會成員具有的道德平等性的基礎上，認為覺悟與良知對於所有人來說的都是機會均等的，除非心智不全或自甘墮落，將孝道轉化為治理國家的規則。從先知先覺的角度來看，教化民眾的目的在於促使人們完善自己的德業。就普通民眾而言，自覺擺脫蒙昧狀態，尋求德性與技藝方麵的進步。孝治思想開端於孝道，將家庭倫理擴充為修齊治平的手段，為維護傳統社會的穩定發揮了舉足輕重的作用。
    
     
    
    一
    
     
    
    儒家主張在全社會範圍內實行孝道，孝道始於養親，在家庭經濟能夠承受的限度內給予親人充足的物質保證，盡量減少親人在衣、食、住、用、行等方麵存在的顧慮。在此基礎上做到“不辱親”以至於“尊親”。“大孝尊親，其次不辱，其下能養”（《大戴禮記•曾子大孝》）養親是孝道的開始，“孝”與“養”之間存在本質區別。如果簡單地將“孝”等同於“養”，那麽養父母與養犬馬又有什麽區別？養親必須考慮親人的心理感受和情緒變化。孔子在回答子夏提出的有關“孝”的問題時，指出：“色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌。曾足以為孝乎？”（《論語•為政》）孔子論述的孝悌，認為勤於營生、能夠為長輩提供豐美的酒食菜肴並不等於完全意義上的“孝”，要做到“孝”，必須正視“色難”這一關鍵問題。“色難”的“色”是指古人所說的“顏色”，也就是臉色。
    
    從“色”的所屬者來看，“色難”分為兩種情況，一是晚輩很難順承長輩的臉色，二是晚輩很難以和顏悅色對待長輩。這兩種解釋可以兼取。包鹹認為孔子所說“色難”是指“承順父母顏色乃為難”，[①]也就是說子女在承受順應父母的情緒變化方麵存在著困難，如果能夠克服這些困難，才有資格探討所謂孝與否的問題。馬融對“子夏問孝”一章進行更為全麵的詮釋，認為：“孔子喻於子夏服勞先食，汝謂此為孝乎？未孝也，承順父母顏色，乃為孝也”，[②]可以看出，馬融認為承順父母的臉色是真正的“孝”。當然，包鹹和馬融隻能代表部分漢儒的觀點。朱熹不否認這一詮釋方向的理論價值，但提出了自己的看法，認為：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事親之際，惟色為難耳。”[③]晚輩能夠從穩定自己的情緒入手，自覺變化氣質，以溫文爾雅的態度侍奉長輩，才算克服了“色難”這一基本問題。
    
    孝道是理論與實踐相結合的產物，既不讚成空洞的道德說教，又反對缺乏理論指導的單純的養親。孝道之所以能夠構成理論，是因為它有強烈的實踐旨趣。晚輩在養親的基礎上尊親，從而營造良好的家庭氛圍，自覺將孝道化作美德，影響群體生活。從個體的心心靈感受而言，孝道要求道德主體的反省與自覺，為孝行提供真切的心理支撐，而不能將孝行流於形式甚至表演，即所謂“忠者，其孝之本與！”（《大戴禮記•曾子本孝》）這裏所說的“忠”應當理解為“敬”。因為敬是孝的根本，真正的孝應當是孝敬。孝敬不僅是心理活動，更具有實踐向度。作為具有完備理論結構的孝道，著眼於教化群萌，引導民眾遵循符合人性的公共生活規則。哈貝馬斯在《認識和興趣》一文中指出，“理論是通過心靈與宇宙的有規律的運動相適應的道路進入生活實踐的：理論給生活打上自己的烙印，並且反映在服從於它的教育的人行為中，倫理中。”[④]孝道是道德原則與宇宙秩序的同一體，發揮著協和人倫的重要作用，因而無愧於“理論”這一崇高名義。孝道朝向政治生活邁進，將德性與教化落實於社會機製運作，以孝道作為神聖價值，對包括統治者在內的社會成員進行普遍約束，任何人都無法規避孝道，更不能享有特權。
    
    孝治是在孝道理論的指引下，將孝悌轉化為治理國家的手段，其目的在於維係人倫，規範權力運作，在人性與政治之間形成良性的互動機製，從而確保實現永久繁榮。孝道為孝治奠定理論基礎，孝治則為孝道提供製度保障。在儒學發展史上出現的 “三老五更”製度就是很好的例證。沿用宋均對《孝經援神契》的注解，“三老，老人知天地人事者。奉幾，授三老也。安車，坐乘之車。輭輪，蒲裹輪。供綏，三老就車，天子親執綏授之。五更，老人知五行更代事者。度，法也，度以寵異之也。”[⑤]在儒家思想的視野中，天子是萬民的表率，尊重老人是實踐孝道的必要環節，天子“父事三老，兄事五更”，為“三老”提供“奉幾”、“安車輭輪”等優厚待遇，同時以特定的禮數褒揚“五更”，在全社會範圍內營造尊老旌德的良好氛圍。章太炎認為，孝治是儒墨兩家的共同主張，提出了著名的“孝經本法夏法說”，最有力的證據就是“三老五更”。因為《漢書•藝文誌》曾經提到“出於清廟之守”的墨家“養三老五更，是以兼愛”，“以孝視天下，是以尚同”。還有，墨家崇尚禹道，即所謂“《孝經》本禹之道”。[⑥]這樣一來，孝治思想就成為儒、墨兩家的共同擁有的智慧資源。但是，墨家強調秘密結社以及獨立於政府管理的巨子製度。這在無形當中將墨家從國家政治體製中疏離出來，致使墨家成為漢代官方重點打擊的對象之一。曆史將實踐孝治思想的重任交給了儒家。
    
    孝治是“孔子素王”的政治理想的邏輯起點。製度儒學有其特殊的正義論——聖人正義論，具體說來，就是在“孔子素王”觀念支配下的以儒家經典義理作為政治合法性來源的正義訴求。在這種觀念形態中，政治必須是德政，而不是單純的技術運作，更不是以陰謀和暴力奪取權力的角逐場。是非得失的評判標準不是由現實統治者製定的，而是由聖人發明並在寄托經典文本中。一切統治秩序和管理模式都必須有充足的經典依據，否則就是不合乎道義的。孝治也不例外。對此，馬一浮先生有著深刻的認識，他說：
    
     
    
    人之行，莫大於孝，則攝一切行。教之所由生，則攝一切教。其教不肅而成，其政不嚴而治，則攝一切政。（政亦教之所攝。）五等之孝，無患不及，則攝一切人。通於神明，光於四海，無所不通，則攝一切處。大哉！《孝經》之義，三代之英。大道之行，六藝之宗，無有過於此者。故曰聖人之德，又何以加於孝乎？[⑦]
    
     
    孝道是一切德行的根基，構成儒家教化職責的重心。教化在政治層麵表現為德政，孝道統攝德政，在這種意義上可以將儒家理想中的政治形態歸結為“政教合一”，當然必須說明這裏的“政”是指德政，“教”是指教化，而不是西方傳統中的宗教。馬一浮先生以六藝統攝人類一切學術成果，而孝道享有“六藝之宗”的崇高地位。因為從人類具有的先天德性來看，“孝弟本其所以生，乃為仁之本”。[⑧]無論德政還是仁政，都應當恪守孝道，以孝道作為開端。在政治生活中，以孝道作為指導思想的權力運行機製便是德政。
    
    曆來儒家論證理論合法性的方法無外乎兩種：不見聖人之言，見之於聖人之行；不見聖人之行，見之於聖人之言。傳統儒家內部對於托言孔子所說“吾誌在《春秋》，行在《孝經》”的理論價值並沒有太大的質疑。畢竟問題不在於這句話出自《孝經援神契》，而是它準確地反映了孝治思想的致思路經。《春秋》為萬世立法，行使褒貶、黜陟的大權，最能展示儒家在政治製度、社會理想以及天人關係等方麵的建樹，而《孝經》則以個體的道德實踐作為起點，論及天子、諸侯、卿大夫、士、庶人在孝道方麵的職責與效應，其中蘊含著這樣一種邏輯：以事親之孝促成事君之忠，求忠臣於孝子之門。這種倫理與政治之間的同一關係被統治者改造為“移忠為孝”，對中國傳統政治思想產生了深遠的影響。由“孝治”思想衍生出來的 “五等之孝”已經成為儒家傳統中的重要組成部分。
    
     
    
    二
    
     
    
    製度儒學中的孝治思想是促進政治文明的智慧資源。孝治不僅強調臣子對君父的忠誠與愛戴，更主張上位者必須關愛群下，不能殘暴荒淫。在傳統儒家的家國一體思維體係中，事君是事父的延伸，尊敬師長是愛戴兄長的推及。反過來講，在家庭內部對待子嗣就像啟用臣下，兄弟和睦如同父子融洽。在社會交往中，朋友互助協作是兄弟之倫的翻版。在政治生活中，真正實踐孝道的人必須擔當職責，自覺維護群體利益，避免使自己蒙受不孝的恥辱，畢竟“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。”（《大戴禮記•曾子大孝》）孝治思想將道德教化貫穿於政治生活，避免單純的官僚製度的運作，這在很大程度上能夠克服法家不講恩義的弊端。在貫徹孝治思想的政治生活中，臣子享有對君主具有諫諍的權力，“諫，間也，因也，更也，是非相間，革更其行也。”（《白虎通•諫諍》）諫諍的目的在於批評尊親的錯誤言行，敦促其痛改前非。在孝治思想統攝下，君主也不能完全壓製一切社會成員，大致說來，有以下幾種情況：（1）不將“二王之後，妻之父母，夷狄”視為臣下；（2）暫且不將“祭屍，授受之師，將帥用兵，三老，五更”視為臣下；（3）天子不以諸侯為臣；（4）始封之君不以諸父昆弟為臣。以上四個方麵在《白虎通•王者不臣》中占據著相當大的篇幅。孝治思想是構成“王者不臣”這一特殊現象的重要因素。可見，孝治思想要求限製君權，反對將天子作為絕對權威。這區別於通常所說的封建君主專製製度。
    
    製度儒學中的孝治思想與現實統治者提倡的“以孝治天下”有著本質上的不同。前者適用於包括天子在內的一切社會成員，強調道德本體和實踐層麵的平等性，後者不過是現實統治者的權術，以孝道作為駕馭群下、管束民眾的利器，在客觀上促使孝道成為牽製社會成員身心自由的枷鎖，致使弱勢群體不敢表達自己的合理需求，稍有差池，就會換來不孝的惡名，隨之而來的必定是嚴酷的刑罰，而現實統治者在倫理道德方麵擔任最高仲裁者的角色，成為威福並用的主宰，必須將孝治扭曲為維護威權的手段，而非維係社會公正的有效機製，也就是吳虞指責的“利用忠孝並用、君父並尊的籠統說法，以遂他們專製的私心。君主以此為教令，聖人以此為學統，家長以此為護符”，[⑨]製度儒學中的孝治思想與現實統治者提倡的“以孝治天下”都披著孝道的外衣，但名相同而實不相同。
    
    儒家思想並不反對君父享有管理權，但這出於對國家安全和家族興旺的關切。倘若君主不能以身作則、為天下樹立道德楷模，不能為民眾謀求福利，作威作福，必然遭致民眾唾棄。在儒家傳統中，“天子者，爵稱也”（《白虎通••天子爵稱》），天子隻不過比其他爵位高出一些而已。荀子以官製表達政治理想，作為最高職官的“天王”，其職責是完善道德，尊崇禮義，健全法製，統一天下，撫育百姓，懷柔諸侯。考察治理效果，“天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。”（《荀子•王製》）可以說，“天王”不過是官僚體係的重要組成部分，而非聳立於萬民之上、不可動搖的絕對主宰者。家庭倫理也必須建立家庭成員互相關愛的基礎上，即便強調父親的威嚴，也是相對的，其目的在於促進家庭幸福。在仁愛的基礎上，才能談論君父享有的威權。也就是說，君主是一個國家的最高權威，父親是一個家庭的最高權威，尊崇一個權威就能確保安定，同時具有兩個最高權威就會出現混亂。從古到今，沒有哪個共同體因為內部存在兩個角逐實力的最高權威而能實現長治久安的。當然，在全社會通行的君父的權威由農業社會的生產方式決定的，而不是亙古不變的。
    
    製度儒學中的孝治思想與封建統治者提倡的“以孝治天下”交織在一起，形成了冠以“法祖”名義的阻礙社會變革的頑固勢力。儒家認為天下是全人類共有的，並非天子的專利。天下由國家構成，國民享有過問國家大事的權力。任何以少數人的利益為出發點的政治活動都將失去民眾的支持。就世襲製而言，君主將國家視為私人財產，製定相關法律法規，維護自身利益，以“大私”取代“大公”。這樣的法律法規就是“非法之法”。後代統治者繼承遺產，效法先祖，繼續占據社會資源，美其名曰“孝”。在黃宗羲看來，這種行徑無異於異端邪說，原因在於“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，後王或不勝其私欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。”[⑩]倘若將沿襲“非法之法”視作“法祖”之“孝”，那麽這種所謂孝行不過是滿足私欲的借口，與儒家的德政理想背道而馳。
    
    製度儒學中的孝治思想與儒家理想中的“先王”、“祖製”並不衝突。儒家理想中的“先王”特指德業輝煌的聖王，“祖製”特指為天下蒼生謀福利的仁政。對於這個問題的研究，錢澄之曾經下過一番苦功夫，他認為：“所謂先王，即文武也；其法，即祖製也。祖宗時，革故鼎新，一切與天下更始，以天縱之聖人，聚一時賢智老謀之士，相與考訂古今之得失，而損益因革，以創為一代之令典，使後世子孫無以複加，亦豈有過焉者乎？”[11]也就是說，真正的“祖製”應當保障全體社會成員的幸福。世界上並不存在一成不變的典章製度。隻有根據實際情況加以“損益因革”，才能為後世提供效法的對象。任何因循守舊、不切實的做法都不能成為“祖製”。因此，在政治生活中必須處理好“祖製”與“變通”之間的關係。廖平在《知聖篇》中闡述自己對這一問題的基本看法，他說：“祖宗之成法，後世有變通之條；君父之言行，臣子有諫諍之義。豈陳利弊，便為無狀之人？論闕失者，悉有腹誹之罪？”[12]可以說，孝治思想主張順應曆史潮流，革除禮樂製度中那些不合時宜的成分，反對墨守成規，掃除一切標榜“祖製”的腐朽勢力，將儒家主張的“正德，利用，厚生”落到實處，真正地發揚仁民愛物的優良傳統。
    
     
    
    三
    
     
    
     “孝治”作為聯係舊式的家國天下的紐帶早已被現代性的文明斬斷。近代以來，能夠以啟蒙為己任的思想家，往往選擇以革除傳統倫理作為社會革新的突破口。儒家兩千多年固守的“五倫”遭到百般斥責。與明代中後期儒家主張的“五倫皆朋友之交”相比，清末民初的學者主張的隻留朋友一倫的觀點顯得更具破壞力。前者側重於建設性的經義闡發，將主體的道德平等性外化為倫理，突出儒家淑世安民的情懷；後者則將倫常視為鉗製人性的桎梏，急欲徹底打破而後方能安心。最具代表性的當首推譚嗣同。譚嗣同主張徹底消除“五倫”中的壓製成分，隻留朋友一倫，“五倫中於人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎？”[13]譚嗣同的觀點影響了好幾代學者，甚至延伸到了新道德建設的領域。吳承仕先生繼承譚嗣同的致思路徑，致力於實現“一個無男無女無國界的‘烏托邦’”，在這樣一種理想的社會形態中，所有的人際關係都按照朋友關係加以協調，沒有壓迫，沒有屈從，隻有平等協商，即便“朋友一倫”也沒有存在的價值，因為分析這種觀點的內在邏輯，不難發現“一方麵隻有男女而無夫婦即無父子兄弟，一方麵無支配被支配階級之分，於是隻剩下朋友一倫，唯有一倫，則朋友之名亦不成立。”[14]這種理想社會建立在自然的男女分別而不是文化的性別差異的基礎上，否決傳統的男女內外之別，將宗法體係中的“家人”轉化為能夠麵對公共生活的社會成員，希望以此作為契機促成儒家倫理的現代轉型。
    
    儒家倫理的現代轉型必須妥善處理“孝治”的問題。新文化運動時期湧現了流派甚多且內容龐雜的“非孝”學說，儒家的“孝治”思想已經根斷株絕，無法從容應對當時社會提出的諸多問題。在特定的曆史階段，學界似乎非常熱衷於清除作為封建意識形態的“孝”，提倡“孝”無異於複古逆流，甚至是反人道的。這種觀念在吳虞那裏顯得尤為突出。吳虞認為，必須廢除儒家傳統中的德義觀念，肅清“孝治”的遺毒。在他的視野中，“父子母子必有尊卑的觀念，卻當有互相扶助的責任。同為人類，同做人事，沒有什麽恩，也沒有什麽德。要承認子女自有人格，大家都向‘人’的路上走。從前講孝的說法，應該改正。”[15]毋庸置疑，鼓吹獨立人格既是提高國民文化素質的必要途徑，又是促進民族發展的重要因素。在中國傳統文化中，儒家尊重獨立人格，主張“君子以獨立不懼”（《周易•大過》）、“匹夫不可奪誌”（《論語•子罕》），在不同曆史時期發揮著積極作用。因而必須辯證地看待吳虞的“非孝”學說，不能盲目地將儒家的德義與“孝治”完全等同於封建意識形態，從而忽視了其中蘊含的可供今天借鑒的合理成分。
    
    儒學從“子學時代”經由“經學時代”進入現代社會，首要任務就是如何正視民眾生活中的一係列現實需求，從舊有的士大夫把玩的精致學問轉換為適應工業文明誕生以來的曆史階段的“普羅”學說，也就是大眾學說。這不僅是兩千年未有之大變局逼迫的結果，而且也是儒學的內在需求。自陽明後學以來，“尊德性”就與百姓日用緊密結合，產生了能夠滿足當時社會需求的民間儒學。由陽明後學建設起來的民間儒學一方麵能夠信守儒學的真精神和真價值，另一方麵能夠密切關注普通民眾的生存狀況，不失時機地闡發儒家的道義進而滿足普通民眾的精神需求。民間儒學構成了增進民族心理認同和公共生活規則的基礎。儒學麵對的是活生生的人，孝悌的開端不是冷冰冰的道德說教或權力壓製，而是民眾的情感，尤其是與生俱來的愛敬，馬一浮先生非常重視在全社會推及孝悌，將孝視為一切美德的根本與源泉，指出：“愛敬之發為孝弟，其實則為仁義。推之為忠恕，文之為禮樂。與體用而合言之，則為中和，為信順，為誠明。就德相而分言之，則溫恭、遜讓、易直、慈良、巽順、和睦。一切美德，廣說無盡，皆孝弟之推也。故曰孝為德本。”[16]儒家並不否認人具有先天的道德情感。萌發超越功利與算計的愛敬，其實就是仁義。仁義有待於擴充，與人的交往實踐相結合就形成了忠恕之道，同時也可以參與到製度建設，形成具有儒家色彩的禮樂製度。
    
    當製度儒學已經成為曆史陳跡之後，構建現代家庭倫理的孝文化是生活世界中的儒學所要完成的首要任務。生活世界的諸多要素構成了紛繁複雜的意義語境，具體說來，“文化知識表現為符號形式，表現為使用對象和技術，語詞和理論，書記和文獻，當然還有行為。社會表現為製度秩序、法律規範以及錯綜複雜而又井然有序的實踐和應用。個性結構則完全表現為人的組織基礎。”[17]儒學固有的道德倫理與宇宙秩序的同一性能夠為現代文明提供有效的監督機製，防止人欲膨脹給人類社會帶來沉重的壓力和巨大的損失。
    
     
    
    結語
    
     
    
    近代以來，儒學在理論架構、實踐旨趣和從業人員等方麵發生了巨大的變化。科舉製度的廢除、西方科學技術的大量引進、現代大學的逐步建立、民眾生活樣式的全新調適在各個層麵上促進了儒學的現代轉型。封建君主專製的崩潰使得儒學暫時喪失了權力機構的扶持，也為儒學的進一步發展解除了社會結構方麵的腳手架。社會變革直接促成了中國傳統的家庭結構的轉型，舊有的家族逐漸讓位於核心家庭，在實踐層麵表達對理論變革的強烈訴求。舊式家庭日漸淪為眾矢之的，儒家內部也出現了大量的控訴言論，即使新儒家的代表人物也有滿腔義憤。熊十力先生認為舊式家庭的罪惡罄竹難書，指出：“其實，家庭為萬惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之，能言之，而且無量言說也說不盡。無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。甚至無一切學術思想亦由此。”[18]這在無形之中否決了傳統的修齊治平的合理性和有效性。同時也提出了新的曆史任務，那就是如何在宗法體係覆滅的今天繼續發掘儒家維護社會正義的有效成分，為建設新道德提供豐富的文化資源。
    
    
    注釋
    
    
    [①] 何晏，《論語集解》，見於《漢魏古注十三經》，中華書局1996年版，第12頁。
    
    [②] 何晏，《論語集解》，見於《漢魏古注十三經》，中華書局1996年版，第12頁。
    
    [③] 朱熹，《論語集注》，北京古籍出版社1986年版，第44頁。
    
    [④] 哈貝馬斯，《作為“意識形態”的技術與科學》，學林出版社1999年版，第119頁。
    
    [⑤] 安居香山、中村璋八，《緯書集成》中冊，河北人民出版社1994年版，第968—969頁。
    
    [⑥] 章太炎，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第17—18頁。
    
    [⑦] 劉夢溪主編，《中國現代學術經典••馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第188頁。
    
    [⑧] 程顥、程頤，《河南程氏外書》卷第六，見於《二程集》第二冊，第378頁。
    
    [⑨] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第173頁。
    
    [⑩] 黃宗羲，《明夷待訪錄》，見於《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第7頁。
    
    [11] 錢澄之，《田間文集》，見於《錢澄之全集》第六卷，黃山書社1998年版，第94頁。
    
    [12] 李耀仙，《廖平選集》上冊，巴蜀書社1998年版，第178頁。
    
    [13] 譚嗣同，《仁學》，中州古籍出版社1998年版，第200頁。
    
    [14] 吳承仕，《吳承仕文錄》，北京師範大學出版社1984年版，第10頁。
    
    [15] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第177頁。
    
    [16] 劉夢溪，《中國現代學術經典••馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第210頁。
    
    [17] 於爾根•哈貝馬斯，《後形而上學思想》，譯林出版社2001年版，第84頁。
    
    [18] 郭齊勇，《現代新儒學的根基——熊十力新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第336—337頁。
    
    
    【原文載於《杭州師範大學學報》2011年第3期】
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表