民本、憂患與(yu) 啟蒙的思想演進
——讀黃宣民、陳寒鳴主編《中國儒學發展史》
作者：劉偉(wei)   蔣國保
來源：作者賜稿
時間：西曆2011-6-11

 

中國文化出版社2009年6月出版了由黃宣民、陳寒鳴先生主編的三卷本《中國儒學發展史》。這是一部深入研究中國儒學二千餘(yu) 年發展曆程的扛鼎之作。參與(yu) 該著撰寫(xie) 的學者涵蓋老中青三代，他們(men) 在馬克思主義(yi) 基本原理指導下，熟練地運用侯外廬先生開創的“社會(hui) 史研究與(yu) 思想史研究相結合”的研究方法和原則，客觀地剖析中國儒學在不同曆史階段呈現出來的迥異形態，延伸到對現代新儒學以及儒學的現代發展等問題的討論，突出曆代儒者的思想結構與(yu) 其社會(hui) 實踐之間的關(guan) 聯，不僅(jin) 在學理層麵勾畫中國儒學發展的基本路徑，而且透過對儒家代表人物生命氣象與(yu) 人生信念的解讀重新審視儒學的真精神，濬源啟智，為(wei) 儒學在近期及未來的發展拓寬視野，創造良好的契機。筆者精讀巨著之後，不辭愚鈍，略述己見，希望能夠與(yu) 學界同仁共同思考那些貫穿中國儒學發展史的重要問題，以期促成良性的學術交流與(yu) 文化互動。                         


一


追溯“儒”的起源與(yu) 儒學的產(chan) 生，可知巫祝文化向禮樂(le) 文明的轉化促使儒者的產(chan) 生，而王官學的下移與(yu) 民間學人的自覺傳(chuan) 播則促成儒學的產(chan) 生。形態各異的神守、社稷守在“禮崩樂(le) 壞”的大背景下逐漸向民間的儒者群體(ti) 轉變，齊魯文化的交替作用為(wei) 儒者進一步完善自身的知識結構提供了良好的文化環境支撐。“儒或是有知識技藝者之通稱，或是鄒魯之士、縉紳先生的專(zhuan) 號，其共同點卻在通曉禮樂(le) 六藝和傳(chuan) 播文化方麵，而這又正是儒家的基本特征。總之，儒之名確實包含著曆史演進的印記。”[①]但是，有一點不能否認，完全意義(yi) 上的儒學產(chan) 生於(yu) 禮崩樂(le) 壞、文化下移的春秋時代，原先由貴族壟斷的學術資源在這個(ge) 特殊的曆史階段開始出現向民間下移的趨勢，從(cong) 孔子及其弟子的出身可以看出，承載儒學的社會(hui) 群體(ti) 已經不是純粹的貴族子弟，有很多人出身於(yu) 平民甚至是深陷囹圄的“非其罪者”。作為(wei) 古代聖王治理天下的典要經過刪述整理之後被儒家奉為(wei) 經典。原先在統治者內(nei) 部討論的“民本”問題，現在成為(wei) 儒家協調民眾(zhong) 與(yu) 統治者之間關(guan) 係的理論依據。

儒家關(guan) 注民生，勸誡統治者不要過分剝削民眾(zhong) ，確保民眾(zhong) 擁有恒產(chan) ，注重對民眾(zhong) 進行教化，促使民眾(zhong) 走出蒙昧狀態，藉以維護社會(hui) 穩定。雖然儒家反對愚民政治，但是卻在某種程度上認為(wei) 民眾(zhong) 是愚蠢的，即所謂“夫民之為(wei) 言也，瞑也；萌之為(wei) 言也，盲也”（《新書(shu) •大政下》）。儒家以民為(wei) 愚而又反對愚民政治，根本原因在於(yu) 儒家試圖在現實社會(hui) 中為(wei) 教化活動尋求廣闊的場地。然而忽視民眾(zhong) 的首創精神，貶低民眾(zhong) 的曆史地位，在無形當中又成為(wei) 困擾儒學發展的一種曆史性的痼疾，尤其是當“四民不相兼”的觀念成為(wei) 慣例之後，儒學便逐漸從(cong) 百姓生活日用中淡出，成為(wei) 封建士大夫的專(zhuan) 利。儒學成為(wei) 士大夫的專(zhuan) 利之後，即便儒學仍對民眾(zhong) 的日常生活有所影響，那也不過存在於(yu) 科舉(ju) 考試和某些必要的禮儀(yi) 中，至於(yu) 儒家身心性命之學的社會(hui) 效應，可以說是微乎其微。這在某種程度上削弱了儒學本應具有的民間性。從(cong) 經典文本的傳(chuan) 承與(yu) 解讀來看，“士”發揮著不可或缺的作用。然而“士”有更重要的作用，那就是普及儒家的生命信仰與(yu) 道德理性。吳承仕先生認為(wei) ，“士”的最初意義(yi) 於(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 勞動相關(guan) ，後來逐漸從(cong) 動詞屬性的勞動轉化為(wei) 名詞屬性的勞動者，可以說，“士的本義(yi) 是‘勞動者’，君子的本義(yi) 是領主，因封建社會(hui) 條件的進展，兩(liang) 者合流而形成一個(ge) 統一的所謂‘士君子’團”，[②]就是這樣一個(ge) 特殊團體(ti) 一直在努力延續著儒學的生命，尤其是在強敵入侵、國破家亡之際，喚起民族自尊心與(yu) 自信心，共禦外侮，為(wei) 中華文明的發展貢獻自己的力量。但是，隨著社會(hui) 生產(chan) 力的不斷發展，儒學與(yu) 民眾(zhong) 之間的關(guan) 係一直有待調適。儒學是具體(ti) 的實踐學說，不是純粹的抽象理論。儒學隻有從(cong) 少數士大夫的頭腦中走出來，走進百姓生活日用，為(wei) 廣大民眾(zhong) 真誠地接受，才能獲取更為(wei) 廣闊的發展遠景。一切精英式的空談都無濟於(yu) 事，一切貴族式的建構都不會(hui) 具有頑強的生命精神。人類社會(hui) 的主體(ti) 是人民群眾(zhong) ，其中不容忽視的力量是平民。儒學進入平民階層，關(guan) 注平民的生存狀況，促使自身理論轉型，形成所謂“平民儒學”，是儒學發展的一大標誌性事件。“明代中後葉，由於(yu) 商品經濟的發展和市場階層的興(xing) 起，加以王陽明心學思潮的激蕩，儒學呈露出由廟堂返歸民間，由經院之學而向大眾(zhong) 化、通俗化方向發展的跡象，以至於(yu) 產(chan) 生了同官方儒學、經典儒學迥然有別的平民儒學。”[③]如何繼承平民儒學的豐(feng) 厚遺產(chan) ，促成儒學的現代轉換，已經成為(wei) 廣大科研工作者和儒學從(cong) 業(ye) 者的重要任務。學術層麵的史實考證、概念分析、文獻解讀、義(yi) 理闡發、理論架構固然都有必要，但儒學研究必須以關(guan) 注現實的活生生的人為(wei) 根本導向。儒學具有強烈的淑世情懷，尤其在道德倫(lun) 理方麵發揮著重要的作用。重新審視儒家的“人文”精神，批判地繼承儒家的道德倫(lun) 理學說和政治思想，真正地做到“古為(wei) 今用”，既是對儒學的尊重，也是對現代社會(hui) 的負責。 

  

二

 

在儒家話語體(ti) 係中，“憂患”一詞具有特殊含義(yi) ，表明儒家非常關(guan) 注“人文”在現實社會(hui) 中的遭遇。從(cong) 儒家維護具有差等屬性的人際關(guan) 係來看，儒學的“人文”可以看作是禮製的代名詞。從(cong) 儒家社會(hui) 理想的製度載體(ti) 和價(jia) 值取向來看，“人文”既是承載德性義(yi) 理的製度條目，又是協調社會(hui) 關(guan) 係的有效工具。在漫長的封建社會(hui) 裏，儒家的道德倫(lun) 理學說逐漸淪為(wei) 君主專(zhuan) 製政治的輔助工具，經典理論中的“德政”觀念被政治指導下的單向度的道德所取代。本來倍受儒者盛讚的“仁術”，也無法抗拒權力的滲透與(yu) 改造，日益蛻變為(wei) 維護封建等級秩序和意識形態國家機器的統治術。這一點在漢代表現得尤為(wei) 突出，“按理說，學說思想的權威是依靠學說思想自身的力量自然形成的。而在漢代，儒家經學的權威卻是由政治權威確定的，並以行政的方式外在強製性地加諸社會(hui) 之上，要求士人以至整個(ge) 社會(hui) 生活中的民眾(zhong) 都必須無條件地接受。”[④]在社會(hui) 秩序和交往規範方麵，儒家的禮樂(le) 精神外化為(wei) 宗法製度和封建君主專(zhuan) 製製度，其核心觀念是所謂“孝治”，即所謂“事親(qin) 孝，故忠可移於(yu) 君。是以求忠臣，必於(yu) 孝子之門。”（《春秋緯》）倘若從(cong) 主體(ti) 的道德自覺出發，尊敬長輩，營造和睦的家庭氛圍，不僅(jin) 有利於(yu) 家庭成員的幸福安康，更有助於(yu) 改善社會(hui) 風氣，但將道德轉化為(wei) 強力統治，維護一部分人的私利，這就非常值得懷疑。封建統治者提倡的“孝治”，實質是“利用忠孝並用、君父並尊的籠統說法，以遂他們(men) 專(zhuan) 製的私心。君主以此為(wei) 教令，聖人以此為(wei) 學統，家長以此為(wei) 護符”，[⑤]將社會(hui) 成員約束在缺乏人身自由和思想創新的宗法體(ti) 係中，稍有差池，定然遭致道德指責甚至刑罰處置。打破儒家宗法倫(lun) 理對社會(hui) 成員的束縛勢在必行，實施這一重大舉(ju) 措的第一步就是驅散籠罩在“孝治”思想外部的陰霾。

從(cong) 邏輯上講，儒家的“孝治”思想有其開端，那就是所謂夫婦倫(lun) 理。在傳(chuan) 統儒家看來，人倫(lun) 起於(yu) 夫婦，確切地說應該是以男性為(wei) 主導的夫婦關(guan) 係。在現實層麵，儒家的夫婦關(guan) 係構成龐大的家族體(ti) 係。盡管妻有“齊”的涵義(yi) ，但在經濟地位、社會(hui) 關(guan) 係等方麵從(cong) 屬於(yu) 丈夫，妾的地位更低於(yu) 妻。家庭有家長，家族有族長，對成員有著相當程度的掌控權力。家族管理的模式放大到政治領域就形成具有東(dong) 方色彩的封建統治。在這種統治框架中，“天子治官，官治家長，家長治家人，以此求家庭之統一，即以此謀社會(hui) 之安寧，故中國之禮教與(yu) 法律，皆以家族主義(yi) 為(wei) 精神者也。”[⑥]這種家族主義(yi) 在農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中維係著人際關(guan) 係，將許多潛在的波動甚至個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值訴求扼殺在萌芽狀態，將龐大的中華帝國變成一個(ge) 相對的封閉社會(hui) 。可以說，“維係著以君主專(zhuan) 製政治為(wei) 特質的農(nong) 業(ye) ——宗法（宗族）型社會(hui) 的基本秩序，因此，中國社會(hui) 和中國思想文化要走出中世紀，就必須首先對這種結構予以革命性的突破。這樣，中國思想文化之近代化所要完成的曆史任務，便首先在於(yu) 批判和徹底否定儒家宗法倫(lun) 理及其所維係的封建君主專(zhuan) 製製度。”[⑦]摧毀封建君主專(zhuan) 製製度，根絕儒家宗法倫(lun) 理，為(wei) 中國社會(hui) 的現代轉型創造有利條件，這是無可厚非的。但是，必須首先做好充分的鑒別工作，從(cong) 傳(chuan) 統儒學的具體(ti) 樣態中提取可供現代繼承的優(you) 秀成份，以它作為(wei) 創造新文化的合理因素，而不能渾淪無別，將傳(chuan) 統儒學一概拋棄。

由儒家宗法倫(lun) 理維係的封建君主專(zhuan) 製製度可以進一步分解為(wei) 父權家長製和地方上的紳士統治。二者建立在小農(nong) 生產(chan) 的基礎上，具有明顯的滯後性。儒家強調的“孝治”和經由統治者改造的“以孝治天下”的統治權術在處理現實政治事務時常常與(yu) 所謂“祖宗之法”糾纏不清。政治生活充滿各種形式的矛盾，需要根據現實情況加以調整。無論湯武革命還是改弦更張，都必須切合實際。社會(hui) 生產(chan) 力的發展，尤其是在技術領域取得的顯著成就，也在促使人類不斷調整相互之間的關(guan) 係。也就是說，“人類的社會(hui) 文化發展模式，從(cong) 一開始就是由兩(liang) 個(ge) 因素決(jue) 定的：一個(ge) 因素是[人類]對[自身]生存的外部條件的日益增長的技術的支配權；另一個(ge) 因素是製度框架對目的理性活動的擴大了的係統的不同程度的被動適應。”[⑧]然而傳(chuan) 統中國是一個(ge) 農(nong) 業(ye) 人口占絕大多數的龐大帝國，為(wei) 封建君主專(zhuan) 製製度的滋生與(yu) 壯大提供了溫床。“無論對儒學的基本特征作出多少種歸納和分析，也不管對儒學及其基本特征做出怎樣的價(jia) 值評價(jia) ，有一個(ge) 最基本的曆史事實是不容否認的，那就是儒學是在中國傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 宗法型社會(hui) 特定土壤上形成發展起來的”，[⑨]即便出現了難以勝數的農(nong) 民起義(yi) ，其結果也還是重建或者加強封建君主專(zhuan) 製製度，以舊有的統治方式約束士大夫和各層民眾(zhong) 。曆代農(nong) 民起義(yi) 的指導思想和政治口號都有明顯的烏(wu) 托邦色彩，都反映了社會(hui) 底層對基本生存權和理想國度的期求。但往往事與(yu) 願違，畢竟“政治上的烏(wu) 托邦就是一種無論現在和將來都決(jue) 不能實現的願望，是一種不以社會(hui) 力量為(wei) 依托，也不以階級政治力量的成長和發展為(wei) 支撐的願望”，[⑩]即便起義(yi) 成功也必須按照儒家的道德倫(lun) 理學說和政治觀念建構國家機器，形成新的權貴，醞釀新的社會(hui) 矛盾。

龐大的帝國為(wei) 儒家參與(yu) 政治活動創造了廣闊的舞台，也迫使儒家修正故有的理論以便適應統治者的需求。值得玩味的是“儒家道德倫(lun) 理學說盡管有諸多弊端，但其與(yu) 中國傳(chuan) 統的宗法等級專(zhuan) 製社會(hui) 是相適應的”，[11]其中最為(wei) 突出的是傳(chuan) 統儒學與(yu) 封建王權之間的關(guan) 係。在傳(chuan) 統儒家看來，君父的權威具有不可動搖性，“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂(luan) ，自古及今，未有二隆爭(zheng) 重而能長久者。”（《荀子•致士》）也就是說，君主是一個(ge) 國家的最高權威，父親(qin) 是一個(ge) 家庭的最高權威，尊崇一個(ge) 權威就能確保安定，同時具有兩(liang) 個(ge) 最高權威就會(hui) 出現混亂(luan) 。從(cong) 古到今，沒有哪個(ge) 共同體(ti) 因為(wei) 內(nei) 部存在兩(liang) 個(ge) 角逐實力的最高權威而能實現長治久安的。儒家思想並不反對君父享有管理權，但這出於(yu) 對國家安全和家族興(xing) 旺的關(guan) 切。倘若君主不能以身作則、為(wei) 天下樹立道德楷模，不能為(wei) 民眾(zhong) 謀求福利，而是一味地作威作福，則必然會(hui) 遭致民眾(zhong) 唾棄。在儒家傳(chuan) 統中，“天子者，爵稱也”（《白虎通••天子爵稱》），隻不過比其他爵位高而已。即便以官製表達政治理想，天王的職責是完善道德，尊崇禮義(yi) ，完善法製，統一天下，撫育百姓，懷柔諸侯。“天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。”（《荀子•王製》）作為(wei) 最高的統治者的“天王”不過是荀子所構建的官僚體(ti) 係的重要組成部分，而非聳立於(yu) 萬(wan) 民之上、不可動搖的絕對主宰者，家庭倫(lun) 理也必須建立家庭成員互相關(guan) 愛的基礎上，即便強調父親(qin) 的威嚴(yan) ，也是相對的，其目的在於(yu) 促進家庭幸福。在仁愛的基礎上，才能談論君父享有的威權。 

  

三

 

綜觀《中國儒學發展史》這一巨著，我們(men) 不難發現，儒學的本質屬於(yu) “民學”（“士”之為(wei) “民”呼籲正義(yi) 之學），我們(men) 不能因為(wei) 儒學曾被封建君主利用為(wei) 專(zhuan) 製工具，就斷言儒學與(yu) 封建專(zhuan) 製有著必然的聯係，徑直將傳(chuan) 統儒學等同於(yu) 封建王權。實際上如何利用自己的學說以限製王權的膨脹一直是儒家的理想，這就是儒家的道德倫(lun) 理學說在限製封建王權方麵有著豐(feng) 富的理論內(nei) 涵的深刻原因。由此而言，我們(men) 如今即便要解構封建王權，也必須批判地繼承傳(chuan) 統儒學的合理內(nei) 核，在啟蒙的基礎上進行，而不是對曆史文化采取武斷的全盤否定。儒家重視教育的作用，具有尊崇“先知先覺”的優(you) 良傳(chuan) 統。這裏所說的“先知先覺”不是西方宗教曆史上的先知，而是儒家文化中的“先生”。儒家文化中的“先生”並不是強調年齡優(you) 勢，而是說明通曉道義(yi) 的重要性，即所謂“知道者為(wei) 先生”，在這個(ge) 意義(yi) 上來講，不同社會(hui) 階級和社會(hui) 階層都有其“先生”，畢竟“此博號也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非為(wei) 先生也，為(wei) 先醒也。”（《新書(shu) •先醒》）從(cong) “先生”具有“先醒”的涵義(yi) 來看，儒學發展的內(nei) 在動力在於(yu) 不斷地進行啟蒙。以啟蒙作為(wei) 主線索考察儒學發展史，能夠讓我們(men) 獲取很多具有建設性的理論成果。吳承仕先生在《啟蒙學會(hui) 宣言》中講：“我們(men) 固然承認五四運動的精神，同樣也承認王肅、王弼、杜預等之肅清陰陽五行，歐陽修、朱熹、王柏等懷疑經典，胡渭、俞正燮等排斥宋學，戴震之反對理學殺人。這些偉(wei) 大的反抗精神，我們(men) 不獨承認它而且繼承它，不獨繼承它而且發揚光大它。前麵說過：曆史是傳(chuan) 統的，同時也是非傳(chuan) 統的，所以揚棄古代文化，即是忠實的接受和保持古代文化，吸收外來，即是忠實的擴大和培植固有文化。”[12]當然，從(cong) 現階段的實際情況出發，所有的“揚棄”與(yu) “發揚光大”都必須在馬克思主義(yi) 指導下進行，侯外廬學派的突出貢獻正在於(yu) 此。

從(cong) 宏觀角度研究中國儒學發展史中的啟蒙問題，必須對明代儒學尤其是泰州學派進行深入研究。黃宣民先生不僅(jin) 考證出泰州學派的創始人王艮憑借販鹽發家，而且發掘、整理和點校出版了《顏鈞集》，還撰寫(xie) 了大量學術論文研究“平民化”的儒學，為(wei) 深入探究儒家啟蒙學說提供了豐(feng) 富的學術史料，並將對於(yu) 該問題的研究提高到了一個(ge) 全新的高度。蕭萐父先生在《中國哲學啟蒙的坎坷道路》一文中指出，“中國有自己的文藝複興(xing) 或哲學啟蒙，就是指中國封建社會(hui) 在特定條件下展開過這種自我批判；這種自我批判，在十六世紀中葉伴隨著資本主義(yi) 萌芽的生長而出現的哲學新動向（以泰州學派的分化作為(wei) 標誌，與(yu) 當時新的文藝思潮、科學思潮相呼應），已啟其端，到十七世紀在特定條件下掀起強大的反理學思潮這一特殊理論形態，典型地表現出來。至於(yu) 這一典型的哲學啟蒙的往後發展，卻經曆了極為(wei) 坎坷的曆史道路。”[13]通過閱讀黃宣民先生的作品，我們(men) 得以領略顏鈞揭櫫的“大中學”的魅力，更能深刻體(ti) 會(hui) 到“顏鈞大中學的本質特征時人民性，其曆史光輝是永恒的。明中葉泰州學派掀起的平民儒學潮，在中國儒學史、思想史上別開生麵，其影響及於(yu) 明清之際的早期啟蒙思潮。”[14]盡管泰州學派的分化為(wei) 我們(men) 開啟了一片新的學術天地，但是泰州學派仍有其曆史局限性，那就是借用宗教神秘主義(yi) 的形式來傳(chuan) 播具有生命哲學色彩的學說，將原本富含人民性的啟蒙學說引入另外一個(ge) 誤區，那就是類似於(yu) 民間宗教結社的學術組織形式，企圖以所謂“祖宗之法”對抗現實統治者。這些負麵成分無疑成為(wei) 阻礙泰州學派進一步發展的致命弱點。但是我們(men) 不能否認“十七世紀中國崛起的早期啟蒙思潮，就其一般的政治傾(qing) 向和學術傾(qing) 向看，已顯然區別於(yu) 封建傳(chuan) 統思想，具有了反封建專(zhuan) 製主義(yi) 和封建蒙昧主義(yi) 實行自我批判的性質。”[15]無論“坎坷的啟蒙”還是“早期的啟蒙”都為(wei) 我們(men) 清除“術化儒學”中的封建蒙昧主義(yi) 成分提供了有益的啟示，不斷提醒我們(men) 不能將儒學視為(wei) 脫離民眾(zhong) 現實需求的孤芳自賞的學問，而是必須探求新的詮釋路徑，促成儒學的世俗化。從(cong) 儒學的生命精神而言，生生之德必須在開放的學術取向中方能呈現其造福人類的實際效用。傳(chuan) 統儒家沒有完成的曆史使命有待於(yu) 今天的學術研究者和儒學從(cong) 業(ye) 人員來承當。

傳(chuan) 統儒學的現代轉化必須要在正確的理論指導下進行。全盤西化論者和現代新儒家的理論嚐試都是失敗的。“耐人尋味的是新文化運動也沒能完成對儒學的改造。它在近代以來再造儒學的運動中選擇了一條反常之道：將儒學棄之不用而擁抱西方文化”，[16]不分良莠，盲目毀棄傳(chuan) 統文化，既是對曆史的犯罪，也是對後來者的愚弄。因而，我們(men) 必須旗幟鮮明地反對全盤西化。與(yu) 全盤西化論者的曆史境遇相比，現代新儒家在處理人文理想和現實製度之間關(guan) 係上陷入了曆史困境，從(cong) 儒家經典論著中抽象出來所謂“常道”，將其上升為(wei) 與(yu) 宇宙本體(ti) 具有同一性的道德形上學，以此作為(wei) 根基，嫁接西方傳(chuan) 統的民主、自由與(yu) 科學，力圖打開所謂“內(nei) 聖開出新外王”的宏大局麵，但他們(men) 忽略了這樣一個(ge) 事實：在農(nong) 業(ye) 社會(hui) 形成的道德倫(lun) 理準則，已經無法直接適用於(yu) 廣大人群的公共生活秩序，更不必談論其是否能夠完成現代人之“安身立命”的使命。以傳(chuan) 統道德統攝一切，無異於(yu) 另一種不切實際的空談。一切道德倫(lun) 理思想都是特定曆史時期的社會(hui) 意識和交往實踐的規則，都是相對的而不是絕對的。畢竟“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與(yu) 它們(men) 相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們(men) 沒有曆史，沒有發展；那些發展著自己的物質生產(chan) 和物質交往的人們(men) ，在改變自己的這個(ge) 現實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chan) 物。”[17]在討論中國文化的特征時，現代新儒家不約而同地在所謂“倫(lun) 理本位”和“職業(ye) 分殊”問題上保持高度一致。因為(wei) 隻有這樣才能維護儒家道德學說和道德理想的神聖性，在情感層麵使其高於(yu) 現代社會(hui) 的價(jia) 值訴求。正因為(wei) 現代新儒家在分析舊中國的社會(hui) 性質和尋求承擔曆史變革的主體(ti) 等關(guan) 鍵問題上陷入了理論和實踐的誤區，才導致其理論架構嚴(yan) 重脫離實際，從(cong) 而無法融入到民眾(zhong) 生活，更不能從(cong) 根本上改善民眾(zhong) 情感生活，最終不能消除與(yu) 民眾(zhong) 之間的鴻溝。當我們(men) 曆數現代新儒家四代學者的學術活動時，不難得出這樣的結論：“現代新儒學思潮是中國人改造儒學、再改造中國文化的一次重要嚐試。可惜由於(yu) 它自身理論上的缺陷，尚不足以擔當此任。儒學的命運和前途，仍是中國人關(guan) 注之點。”[18]

時代問題總是具體(ti) 的，解決(jue) 問題的方法更是具體(ti) 的。隻有在馬克思主義(yi) 的改造下，儒家尊重人的價(jia) 值、重視民生的優(you) 良傳(chuan) 統才能在現代社會(hui) 中煥發生機，並為(wei) 馬克思主義(yi) 中國化創造有利條件。儒學之所以在現代社會(hui) 麵臨(lin) 生存困境，實質上是由於(yu) 其學術體(ti) 係和價(jia) 值取向偏離“平民儒學”的基本方向，與(yu) 民眾(zhong) 的生存現狀日益疏遠，既不能發揮調節社會(hui) 生活的有效機製，又不能給予現代民眾(zhong) 以情感慰藉，隻能瀕臨(lin) 覆滅的邊緣。儒學隻有將自身理論創新融入到火熱的現代人民的生活中去，才能獲得廣闊的生存空間和良好的發展機遇。列寧在《關(guan) 於(yu) 無產(chan) 階級文化》中指出，“（馬克思主義(yi) ）吸收和改造了兩(liang) 千多年來人類思想和文化發展中一切有價(jia) 值的東(dong) 西。隻有在這個(ge) 基礎上，按照這個(ge) 方向，在無產(chan) 階級專(zhuan) 政（就是無產(chan) 階級反對一切剝削階級的最後的鬥爭(zheng) ）的實際經驗的鼓舞下繼續進行工作，才能認為(wei) 是發展真正的無產(chan) 階級文化。”[19]以曆史的眼光審視中國儒學的發展曆程，不難發現儒家的經世致用、不斷創新和自我改造為(wei) 其強烈的人文精神開創了較為(wei) 廣闊的實踐領域。“綜觀整個(ge) 近代，儒學始終未能在社會(hui) 變革中逼迫中完成走向近代形態的轉化，而與(yu) 此同時，曆史又提出了現代化的重大課題。馬克思主義(yi) 學說和社會(hui) 主義(yi) 思潮在中國的廣泛傳(chuan) 播以及它在政治上的成功，本來給中國人帶來全麵、係統和科學地清理傳(chuan) 統文化、重建適合中國未來發展的新文化的契機”，[20]倘若儒學意欲在創造未來世界這一偉(wei) 大實踐中發揮正麵作用，那麽(me) 它就必須主動順應曆史潮流，自覺實現理論轉換，適應不斷變革的社會(hui) 環境，革除封建主義(yi) 意識形態的殘留勢力，避免受到資本主義(yi) 的改造和利用，真心實意地為(wei) 民眾(zhong) 謀福利。這樣的儒學才有價(jia) 值，才有意義(yi) 。否則隻會(hui) 再次成為(wei) 曆史發展的淘汰品。

 

結語

 

百川東(dong) 到海，巨著有旨歸。“研究曆史固然是首先科學地揭示曆史真相，但這絕非曆史研究的最終目的。回視曆史，審察現實，並依據曆史發展運動的規律來瞻望未來，這才是我們(men) 研究曆史所要追求的目的。中國儒學史的研究也是如此。”[21]通過對中國儒學發展史的基本考察，參與(yu) 《中國儒學發展史》編寫(xie) 的全體(ti) 同人力圖勾勒出一條清晰的互動軌跡，藉以厘定精英與(yu) 民眾(zhong) 之間的關(guan) 係。在“民本”的基礎上，探討儒家社會(hui) 理想的現代價(jia) 值，尤其是它能夠為(wei) 建設社會(hui) 主義(yi) 新文化和新道德提供哪些有益成份，畢竟自“五四”以來，“舊道德”被指摘為(wei) 道德名義(yi) 下的不道德，成了不平等的代稱。由此延伸到對封建禮教的評判，家族主義(yi) 似乎成為(wei) 舊道德體(ti) 係中最應該根除的弊端，舉(ju) 國之內(nei) 幾乎全部是“家人”，現代意義(yi) 上的“國民”的甚為(wei) 缺乏，君主管束官吏，官吏規整家長，家長整頓家人，私德通行，公德暗淡。因而必須革除家族主義(yi) ，將封建時代的臣民改造為(wei) 新時代的國民。傳(chuan) 統儒學視野中的社會(hui) 組織形式必須隨之改變，或者說徹底地廢除，否則將會(hui) 長期窒息儒家倡導的“仁”的精神。侯外廬先生曾經指出，“孔子言‘仁’的心理學的普及，僅(jin) 就這個(ge) 方麵來研究，仁乃是人類性超時代道德概念，但這同時亦說明了春秋末年人類的新觀念，因為(wei) 它產(chan) 生於(yu) 人類的異變時代。”[22]現階段研究中國儒學發展史與(yu) 中國儒學必須正視的問題是如何促成正確的學術觀念繼續沿著“民族的科學的大眾(zhong) 的”方向前進，在此基礎上推陳出新，將儒學故有的“苟日新，日日新，又日新”的期待化為(wei) 現實。這不僅(jin) 是嚴(yan) 肅的理論問題，更是關(guan) 係到未來文化建設的實踐問題，不能忽視，也不容忽視。作為(wei) 學術研究的優(you) 秀作品，《中國儒學發展史》獲得了令人矚目的成就，為(wei) 我們(men) 今後深入研究中國儒學和中國儒學發展史開了一個(ge) 好頭。可以說，在經濟全球化時代的今天，這部時代氣息明顯的皇皇巨著將敦促我們(men) 不斷求真務實，解決(jue) 更多的充滿挑戰的理論問題。


注釋：


[①] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第1511頁。

[②] 吳承仕，《吳承仕文錄》，北京師範大學出版社1984年版，第130頁。

[③] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第1511頁。

[④] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第462頁。

[⑤] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第173頁。

[⑥] 楊度，《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第531頁。

[⑦] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第1788頁。

[⑧] 哈貝馬斯，《作為(wei) “意識形態”的技術與(yu) 科學》，學林出版社1999年版，第72頁。

[⑨] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第34頁。

[⑩] 《列寧選集》，中文2版，第3卷，第297頁。

[11] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第34頁。

[12] 吳承仕：《吳承仕文錄》，北京師範大學出版社1984年版，第250頁。

[13] 蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書(shu) 社1991年版，第13頁。

[14] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第2032頁。

[15] 蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書(shu) 社1991年版，第19頁。

[16] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第2032頁。

[17] 《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第8卷，第30頁。

[18] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第2037頁。

[19] 《列寧選集》中文第2版，第4卷，第299頁。

[20] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第2033—2034頁。

[21] 黃宣民、陳寒鳴，《中國儒學發展史》，中國文史出版社2009年版，第46頁。

[22] 侯外廬，《中國古代思想學說史》，遼寧教育出版社1998年版，第109頁。


【原文載於(yu) 《社會(hui) 科學戰線》2010年第10期】

作者惠賜儒家中國網站發表