哲學與(yu) 工夫

——陳立勝教授訪談

作者：陳立勝

來源：“大中之道”微信公眾(zhong) 號

一、求學與(yu) 問學

主持人：請問您在本科時期選擇哲學專(zhuan) 業(ye) ，是因為(wei) 中學時期的興(xing) 趣麽(me) ？您最早是從(cong) 事西方哲學的學習(xi) 與(yu) 研究的，為(wei) 何在博士階段會(hui) 轉入到中國哲學的領域呢？

陳立勝：我都忘了當初為(wei) 何會(hui) 選擇哲學專(zhuan) 業(ye) ，不過如讓我重新選擇，還會(hui) 選擇哲學。肯定有興(xing) 趣的因素，但現在回憶起來應該說是在懵懵懂懂中被“哲學”選擇了。

我對中西哲學都有濃厚的興(xing) 趣。讀大學的時候，經常逃課，大部分時間都去看課外書(shu) 了。當時讀書(shu) 很雜，饑不擇食，能找到的書(shu) 就讀，有點盲目揮霍閱讀精力。有三本書(shu) ，至今仍有鮮活的閱讀記憶。

一是梁漱溟的《中國文化要義(yi) 》，這算是我閱讀的第一本中國文化的啟蒙讀物吧，現在我還記得那本書(shu) 的樣子，一本裝幀典雅的書(shu) ，我在南開主樓前的一個(ge) 臨(lin) 時書(shu) 攤買(mai) 到的，為(wei) 了專(zhuan) 心讀它，我逃了一天課。另一本書(shu) 是《五燈會(hui) 元》，每晚睡覺之前，看幾則公案，似懂非懂，空空靈靈，迷迷糊糊，不知不覺就入睡了。

第三本書(shu) 是《聖經》，班中有兩(liang) 三位同學對基督教有興(xing) 趣，大家約好禮拜天到老西開教堂“蹭書(shu) ”，一位80多歲的老神甫接待了我們(men) ，聽說我們(men) 是南大的學生，神甫興(xing) 奮得很，硬是給我們(men) 講了一上午基督教和科學的關(guan) 係。當時基督教在國內(nei) 基本上是負麵形象，老神甫講基督教和科學之間關(guan) 係好得很，牛頓、萊布尼茨、倫(lun) 琴都是虔誠的信徒，並告訴我們(men) 一個(ge) 倫(lun) 琴射線命名的“秘密”，因為(wei) X是希臘語中基督的第一個(ge) 字母。當了半天的神學生，最後如願得到了一本《聖經》。

現在回頭看，我的本科學位論文《西方哲學中的“直覺”範疇》跟這些閱讀經驗是分不開的。論文是在冒從(cong) 虎先生指導下完成的，全文三萬(wan) 多字，冒先生那時正準備撰寫(xie) 《西方哲學範疇史》，他希望把我的論文作為(wei) 一章納入書(shu) 中。我讀研究生的第一年就把修訂好的論文寄給了冒先生，並很快收到冒先生等待出版的回信。遺憾的是，翌年，冒先生就去世了。

大學畢業(ye) 那個(ge) 暑期，我就隻讀一本書(shu) ，叔本華的《作為(wei) 意誌和表象的世界》。該書(shu) 講萬(wan) 物一體(ti) 的思想很精彩，不過講的都是萬(wan) 物（包括人）都在一體(ti) 受苦，這讓人沮喪(sang) 。毫無疑問，這裏麵有印度宗教的影響。但後來再讀他的《自然界中的意誌》一書(shu) ，才發現原來他思想中還有大量的中國元素，他至少看過朱子的一些語錄，並明確提到朱子的原文（中譯本失察），並且說如果他的思想不是在閱讀這些文字之前形成與(yu) 發表的，人們(men) 或會(hui) 懷疑他是抄襲中國思想呢。這聽起來像不像是此地無銀三百兩(liang) 的說法？——讓叔本華的研究專(zhuan) 家去回答吧。

叔本華從(cong) 同情心講萬(wan) 物一體(ti) 雖類似於(yu) 儒家從(cong) 惻隱之心講萬(wan) 物一體(ti) ，但兩(liang) 者的精神氣質根本不同：叔本華的意誌形上學是陰柔的、灰暗的、受苦受難的形上學，而儒家的形上學是剛健的、光明的、生趣盎然的形上學。

讀研究生的時候，班裏一位袁偉(wei) 時先生的學生，畢業(ye) 論文的選題是王陽明心學。他經常找我討論王陽明與(yu) 現象學的關(guan) 係。為(wei) 了能跟他討論，我也跟著翻閱了民國年間出版的王陽明全集。我從(cong) 教後發表的最早的幾篇論文的主題都是比較哲學，如現象學與(yu) 禪宗互參、基督教的神愛與(yu) 儒家的仁愛異同論等等。

九十年代流行在職“混”學位現象，我也不能免俗，就跟馮(feng) 達文先生攻讀中國哲學，博士論文的選題就是王陽明萬(wan) 物一體(ti) 論。跟我同時入學的還有張誌林教授，他未畢業(ye) 就調到了複旦，當然，到現在還未畢業(ye) 。

主持人：您最早的中國哲學專(zhuan) 著《王陽明萬(wan) 物一體(ti) 論：從(cong) 身—體(ti) 的立場看》便已經涉及到了對修身工夫的研究，到您的《宋明理學中的“身體(ti) ”與(yu) “詮釋”之維》則進一步擴展到對整個(ge) 宋明儒學身體(ti) 觀的研究。請問陽明學的研究是否促使了您對儒家修身工夫維度的研究，而對身體(ti) 觀與(yu) 身心關(guan) 係的關(guan) 注是否也與(yu) 您的西方哲學研究背景相關(guan) ？

陳立勝：實際上早在上個(ge) 世紀九十年代，我就開始關(guan) 注身體(ti) 現象學。《自我與(yu) 世界：以為(wei) 題為(wei) 中心的現象學運動研究》一書(shu) 專(zhuan) 設兩(liang) 章討論“他人”與(yu) “身體(ti) ”兩(liang) 個(ge) 主題。我也留意到美國一位學者Drew Leder在《不在場的身體(ti) 》（The Absent Body）一書(shu) 中專(zhuan) 門討論到王陽明思想與(yu) 身體(ti) 現象學的關(guan) 係。

記得2000年陳少明教授策劃了一個(ge) 現代性與(yu) 傳(chuan) 統學術的研討會(hui) ，我提交的論文就是《回到身體(ti) ：當代學術中的身體(ti) 轉向》。茶歇時間，我向專(zhuan) 程與(yu) 會(hui) 的杜維明先生請教，並表達了我想研究儒家身體(ti) 觀的想法。他跟我說，“好極了。你看過台灣清華大學楊儒賓的《儒家身體(ti) 觀》沒有？”另外，《王陽明萬(wan) 物一體(ti) 論》出版後不久，我在校園散步偶遇博雅學院的張衛紅教授（現在是我的同事），她禮貌性地誇了幾句我的新書(shu) ，然後就問為(wei) 什麽(me) 不專(zhuan) 門討論王陽明的工夫論？

確實，儒學是為(wei) 己之學、自得之學，宋明理學討論的問題都跟個(ge) 人的身心修煉聯係在一起。這也本是中西古典哲學的通義(yi) 。福柯提出過一個(ge) 有趣的觀念即“笛卡爾時刻”。他說在古典西方思想世界中，真理是跟談論者的品性分不開，跟“自我的技藝學”分不開。用我們(men) 中國人的話說，沒有修身工夫，就不能知道真理。試想，聽一個(ge) 無惡不作的惡棍講惻隱之心的道理，或者讓一個(ge) 禿頭的人（比如我吧）講如何養(yang) 發的知識，是不是有些滑稽？

但在笛卡爾之後，古典工夫主體(ti) 便成了“非工夫的認識主體(ti) ”：我們(men) 可以不道德，但仍能知道道德真理。理學家重視“實證”、“體(ti) 貼”，程顥說“天理”二字是自家體(ti) 貼出來的，不是說天理兩(liang) 個(ge) 字是他的發明，《莊子》裏麵早有“天理”二字，而是說“天理”是其自家生命體(ti) 驗中浸潤出來的，是“自得”的，自得才能左右逢源，受用不盡。他曾對頭頭論道的王安石說，就像談十三級塔上相輪,您是望塔說相輪，說得天花亂(luan) 墜，極是分明，而我太戇直,直入塔中,辛勤登攀,邐迤而上，直至十三級。理學在本質上是“實學”，不是口耳之學。不研究其工夫論，對理學的實學性質就無法了解。

主持人：您在2019年出版的專(zhuan) 著《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》主要是對陽明學工夫論的研究，到您今年出版的新書(shu) 《從(cong) 修身到工夫——儒家內(nei) 聖學的開顯與(yu) 轉折》則擴展到整個(ge) 儒家工夫論的研究，請問這中間有怎樣一個(ge) 研究發展的過程？

陳立勝：從(cong) 外緣講，跟我的閱讀經驗有關(guan) 。我一直很欣賞麥金太爾、福柯這些學術大家對西方德性的源流、西方思想譜係所做的整體(ti) 性研究。我曾一度設想對儒家德目進行譜係學研究，也寫(xie) 過一篇討論儒家勇德源流的論文，討論儒學由前秦的“子路之勇”中經宋明的“顏回之勇”到近代“孔子之勇”演化的內(nei) 在理路。

而就我對王陽明致良知工夫論研究的體(ti) 會(hui) 看，他的良知概念的形成跟朱子的慎獨新解，特別是“獨知”說有內(nei) 在的關(guan) 聯。朱子為(wei) 何會(hui) 對“慎獨”給予新解？為(wei) 何要在“獨”字之後增一“知”字？並將如此相關(guan) 的“誠意”一節稱為(wei) “人鬼關(guan) ”？對這些問題認真追溯就會(hui) 發現宋儒精神生活中普遍出現了“意念管理術”、“隨念致察”一類的修煉活動，而“工夫”“功夫”一詞也同時在理學文獻中出現並流行開來。

“工夫”“功夫”在儒家修身生活中的“出場”究竟意味著什麽(me) ？儒家內(nei) 聖學有無發生一種典範轉移（Paradigm Shift）？它跟唐宋變革有無內(nei) 在的聯係？儒家修身學的緣起、演化、轉折的內(nei) 在理路究竟如何？從(cong) 修身的目標、焦點、範圍與(yu) 深度、技術以及人性論的預設，理學工夫論與(yu) 先秦以來的儒家修身學究竟發生了哪些變化？此類問題意識促成了《從(cong) 修身到工夫——儒家內(nei) 聖學的開顯與(yu) 轉折》一書(shu) 的產(chan) 生。

主持人：中山大學哲學係是全國重要的哲學係之一，哲學係內(nei) 不同哲學領域的互動與(yu) 交流很多，這些交流是否對您的工夫論研究有重要的推動和促進呢？

陳立勝：是的。我們(men) 係中西哲關(guan) 係魚水交融，幾位西哲的同事方向紅、朱剛、張偉(wei) 都在兼做中國哲學，梅謙立更是溝通中西的一座橋梁。這要歸功於(yu) 倪梁康教授領導有方。他豎起“心性現象學”大旗，把中國哲學的“心性”與(yu) 西方哲學的現象學收編在一起。遺憾的是，前兩(liang) 年他把大旗插到浙大去了，但“根據地”還在我們(men) 這兒(er) 。

他翻譯耿寧的巨著《人生第一等事》時，每譯完一章即傳(chuan) 給我，讓我學習(xi) 。我不敢說是《人生第一等事》一書(shu) 最認真的讀者，但至少是第一位讀者。後來，耿寧本人來中大講學，他約我到其住處談了一下午的陽明學。從(cong) 他身上我真切體(ti) 驗了現象學家的嚴(yan) 謹、認真與(yu) 執著，也領略了一位現代斯多亞(ya) 式的知識分子的風範。

主持人：台灣學界一直較為(wei) 注重對儒家工夫論的研究，如楊儒賓教授等台灣學者是工夫論研究的代表，您跟台灣學界的交往也十分密切，如《王陽明萬(wan) 物一體(ti) 論：從(cong) 身—體(ti) 的立場看》與(yu) 《從(cong) 修身到工夫——儒家內(nei) 聖學的開顯與(yu) 展開》都是最早在台灣的出版社出版，請問與(yu) 台灣學界的交流對您的修身工夫論研究有哪些影響？

陳立勝：我研究宋明理學的三部著作最初都是在台灣出版的。這要感謝台大資深教授黃俊傑先生。他擔任台大東(dong) 亞(ya) 文明研究中心主任的時候，邀我擔任訪問學人，並希望把我的學位論文納入到他主編的《東(dong) 亞(ya) 文明研究叢(cong) 書(shu) 》。回想當時在他寓所一邊暢飲德國白葡萄酒，一邊討論書(shu) 稿修訂的情節，宛若眼前。他組建的龐大的儒學研究團隊與(yu) 我們(men) 中山大學中哲團隊一直保持著緊密的聯係。李明輝、楊儒賓、楊祖漢、陳昭瑛、林月惠等眾(zhong) 師友啟迪我良多，我是一直感念在心的。

二、現象學、哲學與(yu) 工夫

主持人：中山大學是現象學研究的重鎮，您的第一本專(zhuan) 著《自我與(yu) 世界：以問題為(wei) 中心的現象學運動研究》也是關(guan) 於(yu) 現象學的研究，而您在中國哲學研究最早主要集中陽明學的領域，現象學的背景是否是您陽明學研究的重要理論來源？

陳立勝：現象學最有名的一個(ge) 口號是“麵向實事本身”。麵向實事，首先要真正學會(hui) 尊重實事。保羅·利科說當代哲學有兩(liang) 大運思方向，一個(ge) 是“懷疑學派”（school of suspicion），另一個(ge) 是“尊重學派”（school of respect）。

“懷疑學派”對研究對象采取懷疑的態度，而且是懷疑其動機，比如尼采、馬克思、弗洛伊德研究宗教現象，他們(men) 都認為(wei) 宗教現象是表麵現象，是假象（虛假的意識形態），其實質是權力意誌、階級利益、力比多投射。“懷疑學派”在本質上有化約主義(yi) 之嫌，它把研究對象的價(jia) 值歸結為(wei) 比其自身更低級的層次，通過“戳穿”、“揭老底”等方式“貶低”所論對象的價(jia) 值。

而“尊重學派”則恰恰相反，它充分尊重研究對象，這是現象學方法論的最低要求。研究宗教體(ti) 驗，首先要充分地理解宗教體(ti) 驗是什麽(me) ，而不是揣測人家宗教信仰的動機，是不是他人生遭遇了什麽(me) 挫折，是不是他處在一個(ge) 不利的社會(hui) 地位，是不是在他的童年時代父親(qin) 太過嚴(yan) 厲——這是懷疑學派的拿手好戲。現象學不是這樣，要研究某個(ge) 現象，一定要對這個(ge) 現象保持足夠的尊重。

尊重實事，理解實事本身，這個(ge) 口號聽起來挺簡單的，但知易行難。實事本身並不好理解，很多時候，我們(men) 自認為(wei) 理解了某一實事，到頭來卻發現都是自己的先入之見，這在中西交流中是常見的現象。

所以現象學有一套方法程序。尊重實事，首先要把那些遮蔽實事的個(ge) 人成見、先入之見，一層一層加以剝離。這隻是一個(ge) 消極的要求。積極的要求是我們(men) 要進入到實事之中，進入到我們(men) 每一個(ge) 人相應的本己體(ti) 驗之中。理解實事，就是在本己的當下體(ti) 驗之中再次經曆它。不僅(jin) 如此，它還要求永遠在給予事物的尺度那裏領受尺度，不增也不減，不然就不是“實事本身”。例如同情、羞恥、宗教體(ti) 驗，這些實事都有其意義(yi) ，意義(yi) 在哪裏？不單單在語言裏麵，更是在你當下的體(ti) 驗裏麵。隻有在意識體(ti) 驗（直觀與(yu) 想象）裏麵充分呈現出那個(ge) 觀念到底是什麽(me) ，你才能真正理解它，這就是所謂的觀念兌(dui) 現。詹姆斯（W.James）說觀念都是大支票，這一點現象學家也同意。

胡塞爾就說，不要大支票，要小零錢。也就是說，要把大支票兌(dui) 換成小零錢，到哪裏去兌(dui) 現呢？胡塞爾會(hui) 說到意識生活之中，海德格爾會(hui) 說到當下本己的生存境域之中。無論如何，無法兌(dui) 現的觀念就是空洞的觀念。胡塞爾聲稱現象學才是真正的實證主義(yi) 。現象學講觀念的兌(dui) 現，確實是名副其實的實證主義(yi) 。當然這裏的“實證”不是維也納學派的那種狹隘意義(yi) 的經驗證實。

在某種意義(yi) 上，這個(ge) 工作風格與(yu) 儒家很相似，儒家講為(wei) 己之學，就是體(ti) 驗之學，天道、性命、理、良知、本心這些觀念一定是在自家的生命體(ti) 驗、自家生活之中得到體(ti) 現的。為(wei) 了避免誤會(hui) ，我必須指出，在儒家，這不是理論研究的工作風格，而是真實的修身工夫。

所以，要麵向實事本身，就必須擁有足夠豐(feng) 富的生命體(ti) 驗與(yu) 想象力。一個(ge) 心靈生活枯竭的人，一個(ge) 心靈呆板不善想象的人，是不能做好現象學的。在這個(ge) 意義(yi) 上說現象學研究是有資格要求的。設想讓一個(ge) 五歲小孩描述一下單相思現象是什麽(me) ，他可能查字典知道單相思的意思，但他沒有單相思的體(ti) 驗去兌(dui) 現這些觀念，他怎麽(me) 能做出單相思的現象學？同樣，如果沒有任何宗教體(ti) 驗，你如何能夠理解宗教現象呢？你怎麽(me) 能夠兌(dui) 現宗教觀念的意義(yi) 呢？隻有認真閱讀人家的經典，醞釀、調動與(yu) 引發相應的心靈體(ti) 驗，你才有資格說麵向宗教實事本身。

但是，擁有豐(feng) 富生命體(ti) 驗的人並不就能因此成為(wei) 現象學家。在擁有豐(feng) 富的生命體(ti) 驗的同時，必須還要對其中相近、相似的體(ti) 驗保持足夠的敏感性與(yu) 反思性，比如說，要研究恥感現象，當然需要擁有足夠豐(feng) 富的恥感體(ti) 驗，這是研究的資格要求，完全無恥的人是不能成為(wei) 恥感現象學家的。但同時你又要對羞、恥、愧、辱的情感體(ti) 驗之間的界限有高度的敏感，你必須見出它們(men) 之間的本質區別在那裏，這就是所謂的現象學本質直觀。陳少明教授寫(xie) 過一篇《明恥》的論文，就體(ti) 現了這種現象學的工作風格。一個(ge) 文學家有豐(feng) 富多彩的生命體(ti) 驗，他可以寫(xie) 小說，但他不見得就能做現象學，現象學還需要反思與(yu) 本質直觀的能力。

當然現象學不僅(jin) 提供了一種深入實事的工作風格，也是我們(men) 更深入理解中國思想的一麵“他者之鏡”。現象學特別是生存現象學對在世結構的生存論描述，會(hui) 有助於(yu) 我們(men) 把握宋明理學家生命體(ti) 驗背後的結構性的東(dong) 西是什麽(me) 。這不是單向度的以西釋中，不是格義(yi) ，而是將“西”作為(wei) 參照係，有參照才能有自覺。

歌德有句名言，“隻懂一門語言的人，其實什麽(me) 語言也不懂。”宗教學的大師繆勒（Max Müller）跟著說，隻懂一門宗教的人，其實什麽(me) 宗教也不懂。意思不外乎說，通過參照、比較，你才能找到一門語言、一門宗教跟其他語言、宗教共同的東(dong) 西以及與(yu) 眾(zhong) 不同的東(dong) 西。實際上，當兩(liang) 種不同思想係統一旦進入一互動的境域中，雙方都會(hui) 更好地理解自身。通過西方這個(ge) “他者”，反而會(hui) 照亮我們(men) 自己的處境，那些在我們(men) 自己的思想係統中原來習(xi) 以為(wei) 常、習(xi) 而不察的東(dong) 西變得不同凡響了。

學術研究需要一定的陌生感，即把常識、熟悉的研究對象陌生化，“他者”眼光的內(nei) 化，就是一種陌生化的手段。況且，在世界文明史中很難發現一種從(cong) 不跟其他文明交流的文明。透過海德格爾所描述的在世結構、時間、空間、死亡、情緒等範疇，我們(men) 會(hui) 發現儒家有自己的在世結構，有著不同的生存籌劃、不同的時空體(ti) 驗、不同的在世感受。又比如胡塞爾與(yu) 舍勒的情感現象學對我們(men) 理解儒家的四端之心也提供了一個(ge) 很好的參照係，儒家所說的惻隱之心究竟是同情心還是憐憫心抑或是別的什麽(me) 心？

這個(ge) 他者參照係的介入，讓我們(men) 對自家的惻隱之心理解得更深刻、更準確了。而在這種理解過程之中，傳(chuan) 統的觀念被帶進了一個(ge) 新的境域，自然也會(hui) 獲得新的意義(yi) 。這種因為(wei) 他者的介入而產(chan) 生的自我理解過程會(hui) 產(chan) 生多極效應：對自我的認同明晰化，而隨著對自我認同不斷強化，對原來的那個(ge) “他者”的認識也會(hui) 改變，“你中有我，我中有你”，“我不是我，你不是你”，“我還是我，你還是你”。思想本來就是在一隱性與(yu) 顯性的對話的機製之中不斷生成的。

胡塞爾的現象學隻談顯現的東(dong) 西，不談顯現背後的東(dong) 西，因為(wei) 沒有顯現，怎麽(me) 談呀？宋明理學一方麵講生存體(ti) 驗，而生存體(ti) 驗背後有一個(ge) 很大的框架支撐它，宋明理學是性天相通的天道性命之學，天與(yu) 人是兩(liang) 個(ge) 不可分割的向度，不能因為(wei) “天”屬於(yu) 形上學就不談。不談就把儒學當成西方意義(yi) 上的主體(ti) 性哲學了、當成一個(ge) 康德意義(yi) 上的主體(ti) 性哲學了。理學家談人性、談人道、談人情，總是跟談天性、天道、天情分不開。我們(men) 不能把這個(ge) “天根”給有意或無意遮蔽了。萬(wan) 物各得其所，生命的意義(yi) 是天賦予的，故是“發現的”，不是“創造”的，儒家的主體(ti) 性一定是紮根於(yu) 這個(ge) “天”的向度之中，它是有厚度、有深度的主體(ti) 性，不是單向度的屬人的、主觀的主體(ti) 性。這也意味著儒家思想有其深刻的宗教向度，要深入這個(ge) 向度就必須在自己的心靈生活中調動相應的生命體(ti) 驗。

比如說吧，《論語》裏麵有句耳熟能詳的話，“四時行焉，百物生焉”，如果沒有相應的生存感受、宗教感受，你會(hui) 覺得這不過是在描述一幅自然萬(wan) 物生成的圖景，沒什麽(me) 大不了。但如果你有敬畏生命的情感，你就會(hui) 對夫子呈現的大生、廣生的宇宙大化的力量（“百物生焉”）打動，而如果你理解伊利亞(ya) 德（M.Eliade）上古宗教存有論中普遍存在的“宇宙節律”（cosmic rhythm），你就會(hui) 被夫子所說的“四時行焉”，以及由此延伸而來的“朝聞夕死”之道所感染，產(chan) 生同感。

又如，哲學係的學生讀《論語》喜歡關(guan) 注一些思想、觀念較豐(feng) 富的篇章，《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇總覺得是描述夫子生活之中的一些瑣事，挺乏味。但一旦理解宗教的空間與(yu) 時間是“異質的空間”與(yu) “異質的時間”，人在這“異質的時空”之中言聽視動、舉(ju) 手投足都有不同的意味，此是“宗教人”生存的“時間”與(yu) “空間”，就會(hui) 明白原來《鄉(xiang) 黨(dang) 》篇的夫子形象乃是在一異質的空間與(yu) 異質的時間之中聖人生活之原型（archetype）。

主持人：工夫論作為(wei) 中國哲學獨具特色的領域，近年來這一領域的研究備受關(guan) 注。請問您認為(wei) 學界對工夫論研究逐漸重視的原因在哪裏？是因為(wei) 中國哲學研究開始突破傳(chuan) 統的研究範式，以尋求自己本有的特色？以及西方哲學研究範式的擴大（如皮埃爾·阿多提出的作為(wei) 一種生活方式的哲學概念）對此是否也有刺激作用？

陳立勝：我不認為(wei) 工夫論是中國哲學獨有的領域，仿佛惟此中國哲學一家而別無分店，盡管“工夫”或“功夫”這個(ge) 詞是中國哲學或受儒家哲學影響的東(dong) 亞(ya) 文化獨有的。

歐陽竟無說佛法非哲學非宗教，在某種意義(yi) 上說中國哲學也有類似的性質。或者說中國哲學既有西方哲學的一麵，也有西方宗教的一麵。大凡各個(ge) 偉(wei) 大的宗教都是人在其生存處境中藉著對超越者、終極實在（上帝、真主、耶和華、天、梵、道）的體(ti) 認與(yu) 回應而實現其個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 的自我轉化的，而這也正是修身工夫最本質的內(nei) 涵。印度文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明都有悠久而深厚的修煉傳(chuan) 統，在基督宗教中世界上最古老的修道院院長克利馬科斯（John Climacus）的傳(chuan) 世經典《神聖攀登的天梯》把精神修煉分成三十個(ge) 階梯，每個(ge) 階梯都有詳細的工夫指引。本篤會(hui) 會(hui) 規幾乎對生活的每個(ge) 方麵都有詳細指引，其修煉工夫嚴(yan) 苛到令人匪夷所思的地步。

所以“中西比較哲學”的說法在嚴(yan) 格意義(yi) 上是成問題的，因為(wei) 中國哲學不僅(jin) 對應於(yu) 西方哲學，也對應於(yu) 西方宗教，不把西方宗教的傳(chuan) 統納入比較的範圍，得出的“中國特色”的結論就不免要打上折扣了。確實如你所說，即便是西方哲學也有一條曆史悠久的靈性修煉的學脈。當然儒家自我轉化有其獨特的路徑，即它始終是在這個(ge) 世界中轉化這個(ge) 世界的同時轉化自身，或者說它始終在這個(ge) 世界中轉化自身的同時轉化這個(ge) 世界。這種被稱為(wei) “即凡即聖”的總體(ti) 特征，在根本上決(jue) 定了儒家的修身、身心修煉的工夫踐履即是在日常生活之中展開的。

不過，近代中國學人所理解的西方哲學確實更注重近代學科編製下的哲學，故特注重哲學的形上學與(yu) 知識論論域。以往中哲學史的研究對工夫論領域重視不夠，應該與(yu) 此有關(guan) 。中西古典哲學作為(wei) 一種生活方式，都是生命的學問。哲學源自對存在的驚奇，對生命的實感、敬畏與(yu) 反思。偉(wei) 大的哲學家都有其生存性的智慧，都是生存性的哲學家（existential philosopher），而非談論生存的哲學家（philosopher of existence）。熊十力說“感觸大者為(wei) 大人，感觸小者為(wei) 小人。”生存實感、存在論的覺情與(yu) 美好生活之追求是哲學的源頭活水。

漢學家西蒙‧萊伊斯（Simon Leys）說過這樣一個(ge) 故事，一位猶太傳(chuan) 教士要到鄰村參加婚禮，他雇了一輛馬車前往，車夫爽快地答應了。可是剛一動身，車夫就請傳(chuan) 教士下車幫忙推車，因為(wei) 拉車的老馬已經年邁體(ti) 弱，實在無法拉動車子。熱心腸的傳(chuan) 教士一路推著車子，終於(yu) 到達了婚禮現場，不過婚禮早就結束了。他對雇傭(yong) 的車夫說：“我明白您為(wei) 何會(hui) 在這兒(er) ，您需要掙錢；我也知道我為(wei) 何來這兒(er) ，因為(wei) 要參加婚禮，可我不明白我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要帶一匹馬過來。”學院哲學越來越像這匹老馬！

無論阿多（Hadot）作為(wei) 一種生活方式的哲學觀念倡導，還是牟宗三中國哲學是一種“生命的學問”的定性，抑或近年來工夫論研究的興(xing) 起，都不應隻是視為(wei) 一種尋找“特色”的現象，而是哲學的一種尋根之旅，是哲學的一種重新自身定位活動。

主持人：您認為(wei) 工夫體(ti) 驗和工夫論研究有怎樣的區別與(yu) 聯係？工夫論研究的意義(yi) 在哪裏？目的是什麽(me) ？

陳立勝：工夫體(ti) 驗是儒者原初的生命修煉體(ti) 驗，工夫論是儒者修身工夫的理論表達，儒者的工夫論既是為(wei) 了澄清自己的心靈生活，也是為(wei) 了指點誌同道合的門人、朋友找到實現其自我的路徑，它是指點語、啟發語，是一話語行為(wei) 係統（a system of speech acts），其旨趣不外“喚醒”與(yu) “轉化”。工夫論研究則是當今學者對儒學工夫論的專(zhuan) 題反思，隻有切入到儒者工夫論的內(nei) 在係統才能理解其意義(yi) ，隻有切入到儒者原初的生命修煉體(ti) 驗中才能理解其工夫論的切己性。而真能做到這雙重的“切入”，則工夫論研究也就成為(wei) 人性的一種自我理解。

托克維爾《論美國的民主》有一句名言廣為(wei) 流傳(chuan) ：“過去已經不再能為(wei) 未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵。”這句悲涼無奈的斷語，來自他對自己時代加速變化性質的觀察。但縱然世界變化有多大，又有多快，萬(wan) 變終究不外人情事變，人情事變不外生老病死，生老病死不外喜怒哀樂(le) ，而後者正是儒學工夫修煉永恒的主題。工夫論研究最終不過是跟心中的“仲尼”、“真己”的一種對話。

主持人：現代社會(hui) 人們(men) 的生活充滿了很多焦慮感，也有越來越多的人開始關(guan) 注自己身心的修煉問題，您認為(wei) 傳(chuan) 統的儒家修身工夫在現代社會(hui) 應該通過怎樣的方式來呈現呢？它能否對治當代社會(hui) 產(chan) 生人們(men) 麵臨(lin) 的生存問題和困境？您自己是否有相關(guan) 的工夫體(ti) 驗呢？

陳立勝：每個(ge) 時代都有其時代的焦慮，沒有焦慮，也就沒有哲學。越來越多的人開始關(guan) 注自己身心的修煉問題，這有點不“正常”。正常情況下，人的主要精力都是向外的，無論是為(wei) 了謀生還是為(wei) 了事業(ye) 。克利斯多夫·拉斯奇(Christopher Lasch)說，當世界越來越固化為(wei) 一種個(ge) 人不可控製的異己力量，讓人看不到奮鬥的希望的時候，生活就變成了一場通過健身、節食、藥物、精神養(yang) 生法、心理調節術等手段對健康與(yu) 富足永無止境的追求。“躲進小樓成一統，管他冬夏與(yu) 春秋”，健康長壽是唯一值得關(guan) 心的事情。這是一種現代性中的自戀文化，是“無情世界的感情”。

儒學是為(wei) 己之學，不是自戀之學。儒家的修身工夫一定體(ti) 現在擔當精神與(yu) 責任感乃至天命意識中，而不是將生命的旨趣完全收縮到純粹個(ge) 人生活領域，那是楊朱的選擇。不過，在這個(ge) 時代要做楊朱，也不是那麽(me) 容易，也需要修煉，好在現代靈性消費產(chan) 業(ye) 提供了專(zhuan) 業(ye) 服務。

我們(men) 今天的問題有些是全球性的，有些是體(ti) 製性的，有些是個(ge) 人性的，問題性質不同，解決(jue) 的方式也不同。但歸根結底是人的問題，而解決(jue) 問題也最終靠人。

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