元作為(wei) 治統的本原與(yu) 方法

——董仲舒“元”論新解

作者：秦際明

來源：《衡水學院學報》2021年第5期

按語

元與(yu) 天的關(guan) 係是董學研究經久不息的話題。秦際明副教授指出，天是董仲舒思想體(ti) 係的最高範疇，是一切存在的本質，是一切存在的出發點與(yu) 歸宿。董仲舒把“元年春王正月”六字之排序看作是“治統不同層次的排序”，元是太初，是一，是一切意義(yi) 的起始。天、王、諸侯、境內(nei) 之治統次第皆因得元而正。得元而後天之端正，而陰陽調和、四時有序。天正而後王政正，仁義(yi) 之道行，以至於(yu) 五者俱正，大化流行。新君即位每一次改元，都是一次損益前製、糾正錯誤的契機。治統之立源於(yu) 天命，而天命之端在於(yu) 元之深，其實質含義(yi) 則在於(yu) 行王道、施仁政，而解救天下黎元。通過改製，調和文質，使治道有效補救偏弊，從(cong) 而使民人歸於(yu) 五常之倫(lun) 、性命之正，成就善質。元的實現與(yu) 成就包含著相互交織的兩(liang) 條基本路徑，一是政，二是教。這些見解都很有創新意識，值得董學界關(guan) 注。

——中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長，上海交通大學長聘教授、博士生導師，董仲舒國際儒學研究院院長，國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家，衡水學院董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家餘(yu) 治平博士

作者簡介

秦際明（1986－），男，廣西桂林人，中山大學（珠海）哲學係副教授，哲學博士。

摘要

董仲舒之政治思想以人為(wei) 本，以教為(wei) 治人、成就人的根本之道。董仲舒推陰陽以立製度，以天統人，而寓教於(yu) 其中。從(cong) 形式上看，董仲舒思想體(ti) 係的最高範疇是天，如若問天之所欲為(wei) 何？其答案是元。元是一切追問的最終答案，因而是最原初的出發點。天地有天地之元，人有人之元，萬(wan) 物亦有其元，元是一切存在的本質，亦即是一切存在的出發點與(yu) 歸宿所在。落實到人世，即是要成就人之生、人之性。正是一切禮製與(yu) 治統有共通的目的，所以董仲舒的《春秋》學能夠從(cong) 容不迫地論述經與(yu) 權、常與(yu) 變，所以其所論治統有不易者、有再而複者、有三而複者、有四而複者、有五而複者、有九而複者，不一而足。董仲舒對治統之目的與(yu) 手段的明確區分對於(yu) 當代貫通治統、重建政教具有重要的啟示作用。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；元；治統；政教結構

基金項目：國家社科青年項目（17CZX030）；中國人民大學科研基金重大規劃項目（18XNLG04）

現代以來，學術界研究和理解董仲舒有多種進路，或以董仲舒為(wei) 哲學家，以天為(wei) 最高範疇，以陰陽五行論天道，推此天道以明人事；或以董仲舒為(wei) 封建統治思想的建構者，將封建神學體(ti) 係化以服務於(yu) 政治；或以董仲舒為(wei) 《春秋公羊》家，論《春秋》之辭法以明大義(yi) 。綜而論之，似可得董仲舒學術思想之大體(ti) [1]，其實不然。

董仲舒是中國古代極為(wei) 重要的思想家，對漢代乃至於(yu) 其後的兩(liang) 千多年中國曆史有著重要影響，如果不能把握董仲舒的問題意識，貼近董仲舒的理解，那麽(me) 對董仲舒的研究可能隻是把握到字麵意思的辭章之學而已。董仲舒是哲學家，但並不隻是推衍哲學概念；董仲舒是帝王師，但並不隻是為(wei) 了統治秩序；董仲舒是《春秋》經師，但並不隻是治某經之辭章而已。董仲舒的問題是宏大的追問，天道是什麽(me) ？天欲成就什麽(me) ？在此基礎上，人間秩序如何安排？目前學界對董仲舒的研究日益全麵和深入，董仲舒研究中的諸多問題也逐漸得到澄清，對董仲舒思想總體(ti) 性質的把握更加準確。但仍存在一些理論疑難尚未解決(jue) ，如董仲舒之謂元究竟是何意，與(yu) 天是什麽(me) 關(guan) 係？其忠、敬、文三教與(yu) 文質之變是否矛盾？如何理解其不易者、再而複、三而複等與(yu) 三統論的關(guan) 係？準確把握這些問題，有助於(yu) 我們(men) 通達古典智慧，重塑現代文明。

一、對董仲舒“元”論的諸種理解

一般認為(wei) ，天是董仲舒哲學體(ti) 係的最高範疇。有學者將董仲舒所謂天分解為(wei) 神靈之天、自然之天與(yu) 道德之天，如此一來，天將在宇宙論、本體(ti) 論、倫(lun) 理學、政治學等諸領域都是最高的範疇。人道從(cong) 屬於(yu) 天道，需循天而行。如果天既是最高的存在，又是最高的規範，那麽(me) 如何理解董仲舒之謂“天地之元”“以元之深正天之端”（《春秋繁露·玉英第四》，以下隻注篇名）？亦即如何理解天與(yu) 元的關(guan) 係。天地之元是何物？天之端何以要元來正？天似乎是最高的存在，但“一元者，大始也”，本初的開端卻是元。

學界對董仲舒之謂元有多種理解，或以元為(wei) 元氣，徐複觀與(yu) 金春峰即持此見。這種見解似乎與(yu) 漢代思想背景十分合縫，以元氣作為(wei) 生化萬(wan) 物之起始的觀念在漢代非常流行。並且《春秋公羊傳(chuan) 注疏》何休、徐彥皆以元氣解“元年春王正月”之元，此解亦有經學上一定的依據。但元氣所指過於(yu) 具體(ti) ，不能全麵體(ti) 現董仲舒之論元的意涵，這一點周桂鈿、黃開國、餘(yu) 治平等先生均指出過。劉敞《春秋權衡》即謂：“元年者，人君也，非太極也。以一為(wei) 元氣，何當於(yu) 義(yi) ？其過在必欲成五始之說，而不究元年之本情也。”（蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》卷三）

或以元為(wei) 純粹時間上起始的概念，如周桂鈿先生在《董學探微》中寫(xie) 道：“董仲舒用之作為(wei) 宇宙本原的‘元’就是開始的意思，它隻是純時間的概念，不包含任何物質性的內(nei) 容，似乎也不包含人的意識，隻是純粹的概念。由此，我們(men) 以為(wei) ，在宇宙本原的問題上，董仲舒的觀點屬於(yu) 客觀唯心主義(yi) 。宇宙的終極本原是‘元’，因此，董仲舒的宇宙本原論，可以稱為(wei) 元一元論。”[2]元有開始的意思，但元之為(wei) 始何意？並且，董仲舒雲(yun) “（元）其義(yi) 與(yu) 天地終始”，可見元不僅(jin) 僅(jin) 是開始。

劉紅衛《董仲舒元概念新解》[3]認識到元與(yu) 天地終始，而不僅(jin) 僅(jin) 是開端。他說：“‘元者，大始也’‘元者為(wei) 萬(wan) 物之本’恰好體(ti) 現了元是一種強調初始並蘊涵整個(ge) 過程的秩序。……把封建倫(lun) 理道德的內(nei) 容和秩序區別開來，是區分本原性天與(yu) 元的關(guan) 鍵。在董仲舒的天人體(ti) 係中，天是宇宙萬(wan) 物的本原，元則是一種存在於(yu) 天地之前的本原性的秩序，它強調開端，而且囊括了整個(ge) 秩序的全過程。”這樣，他將天理解為(wei) 倫(lun) 理道德的內(nei) 容，而將元理解為(wei) 秩序，從(cong) 而將元與(yu) 天區別開來。但天不也是秩序嗎？劉文意識到天與(yu) 元有別，但未能準確揭示其區別。

黃銘博士論文《董仲舒春秋學研究》以元為(wei) 天的規範義(yi) ，把握到了理解元的正確方向，尚不全麵。元不隻是天之元，萬(wan) 物皆有其元。元是一切存在的意義(yi) 所在，不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 天相聯係。元“與(yu) 天地相終始”，元不隻是與(yu) 天並，稱為(wei) 天元，還有元氣、人之元等多種用法，尤其是元元、黎元之謂。本文認為(wei) ，董仲舒用“元”來回答一切對目的與(yu) 意義(yi) 的追問，是天地萬(wan) 物與(yu) 人事安排的出發點與(yu) 最終歸宿。元作為(wei) 一切存在的意義(yi) 主要有兩(liang) 方麵的含義(yi) ，一是生長，這也是元之為(wei) 始、為(wei) 本的基本含義(yi) ；二是正，這是元為(wei) 大、為(wei) 本、為(wei) 首的基本含義(yi) 。當然，這二者之間是有關(guan) 聯的，是二合一、一而二的關(guan) 係。生而正，是對一切存在意義(yi) 的完整概括。

所以董仲舒論政治，首先在於(yu) 重民，但重民不是重民的一切，而是重民的生養(yang) 與(yu) 性命之正。人民的性命之正不僅(jin) 具有正麵的價(jia) 值意涵，也是政治原則與(yu) 政治方法。以下申論之。

二、元元之命與(yu) 元之為(wei) 治統的宗旨

在廣泛的董仲舒政治思想研究中，天人關(guan) 係、大一統與(yu) 通三統、經權關(guan) 係、仁義(yi) 原則等思想都有極為(wei) 豐(feng) 富的論述。然而，如果要問，這一切政治秩序與(yu) 政治原則的最終目的是什麽(me) ？如果人道從(cong) 屬於(yu) 天道，人間的政治秩序與(yu) 政治原則從(cong) 屬於(yu) 天地運行之法則，那麽(me) 天地所欲何為(wei) ？對目的之目的的追問是無窮盡的，董仲舒用“元”回答了這一切問題。董仲舒要求一次次回到開端以求其正，為(wei) 什麽(me) 要回到開端才能保證道路的端正？答案隻有一個(ge) ，那就是在開端處指示著未來的方向，亦即目的所在。隻有瞄準了開端處所昭示的目的，才不至於(yu) 偏離方向。對目的的瞄準是為(wei) 正，對目的的偏離是為(wei) 邪。何以知元即為(wei) 天地萬(wan) 物之目的？

天地萬(wan) 物以人生養(yang) 、成就為(wei) 目的，而元之本義(yi) 為(wei) 人道，漢世即稱人為(wei) 元，以黎元、元元指稱天下蒼生。元之衍生義(yi) 即為(wei) 生命（其本義(yi) 為(wei) 天命曰生），此即為(wei) 原，即為(wei) 始，即為(wei) 本，即為(wei) 正，即為(wei) 大，元字諸訓皆因此而生。《五行變救第六十三》雲(yun) ：“恤黎元。”漢文帝後元二年詔曰：“全天下元元之民。”（《漢書(shu) ·文帝紀》）漢武帝元朔元年詔曰：“勸元元，厲蒸庶。……化元元，移風易俗。”（《漢書(shu) ·武帝紀》）漢宣帝地節二年詔曰：“朕既不逮，導民不明，反側(ce) 晨興(xing) ，念慮萬(wan) 方，不忘元元。”（《漢書(shu) ·宣帝紀》）如此等等，不勝枚舉(ju) 。

謂一元者，大始也。知元年誌者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名，名之正，興(xing) 五世，五傳(chuan) 之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元也，終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變，故元者為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與(yu) 天元、本天元命、而共違其所為(wei) 也。故春正月者，承天地之所為(wei) 也，繼天之所為(wei) 而終之也，其道相與(yu) 共功持業(ye) ，安容言乃天地之元？天地之元，奚為(wei) 於(yu) 此？惡施於(yu) 人？大其貫承意之理矣。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治，五者俱正，而化大行。（《玉英第四》）

董仲舒在這一段解釋《春秋》何以始於(yu) 元，非常重要。根據現代史學考證，“元年”之稱見於(yu) 商代甲骨文與(yu) 周之銘文，非孔子所創，但這不妨礙董仲舒據《春秋》始於(yu) 元所進行的義(yi) 理發揮。董仲舒認為(wei) ，“元年春王正月”六字之排序乃是治統不同層次的排序，元是太初，是一，是一切意義(yi) 的起始，並且其義(yi) “隨天地終始”，天、王、諸侯、境內(nei) 之治統次第皆因得元而正。得元而後天之端正，即謂陰陽調和，四時有序，能據政之善惡而降災祥。天正而後王政正，仁義(yi) 之道行，以至於(yu) 五者俱正，大化流行。

在這同一篇，董仲舒在下文寫(xie) 道：

《春秋》有經禮，有變禮。為(wei) 如安性平心者，經禮也；至有於(yu) 性雖不安，於(yu) 心雖不平，於(yu) 道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然後稱王，經禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也；母為(wei) 子娶婦，奔喪(sang) 父母，變禮也。明乎經變之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣。難者曰：“《春秋》事同者辭同，此四者，俱為(wei) 變禮，而或達於(yu) 經，或不達於(yu) 經，何也？”曰：“《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發之處不同，或降於(yu) 天，或發於(yu) 地，其辭不可同也。今四者俱為(wei) 變禮也同，而其所發亦不同，或發於(yu) 男，或發於(yu) 女，其辭不可同也。是或達於(yu) 常，或達於(yu) 變也。”

桓之誌無王，故不書(shu) 王；其誌欲立，故書(shu) 即位。書(shu) 即位者，言其弒君兄也；不書(shu) 王者，以言其背天子。是故隱不言立，桓不言王者，皆從(cong) 其誌以見其事也。從(cong) 賢之誌以達其義(yi) ；從(cong) 不肖之誌以著其惡。由此觀之，《春秋》之所善，善也，所不善，亦不善也，不可不兩(liang) 省也。

後麵講到誌，即目的是什麽(me) 。通過人的動機與(yu) 其所欲達成的目的，我們(men) 可以據此判斷其善與(yu) 不善；隻有明了聖人著《春秋》之誌，我們(men) 知道什麽(me) 是目的、什麽(me) 是手段，什麽(me) 是本、什麽(me) 是末，才能知道什麽(me) 是必須堅守的經、什麽(me) 是可以變通的權。由此上溯前文，這一切的前提都是對“元”的洞察，元即是那原初的意義(yi) ，天地萬(wan) 物之起始與(yu) 歸宿，也是一切政治與(yu) 人倫(lun) 的本原。隻有對“元”之目的的明了，我們(men) 方能體(ti) 察天誌與(yu) 聖人之意，才能分辨聖人所著之經何者是經，何者是權。同樣地，如此方能分辨治統何為(wei) 不易之道，何為(wei) 可損益變化之製。

《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。（《王道第六》）

《春秋》開篇即稱“元年春王正月”，除去標題，《春秋》正文以“元”始，為(wei) 何將元放在這個(ge) 最重要的位置上？董仲舒回答道，隻有據於(yu) 元，才能正。亦即，隻有合於(yu) 最深刻的目的，我們(men) 才能行走在正確的方向上，是為(wei) 正道。元，即是對最終目的的指示，因而也是最正的起始。

《周易》乾有四德，元、亨、利、貞。《文言》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會(hui) 也，利者義(yi) 之和也，貞者事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事。”疏雲(yun) ：“天之體(ti) 性生養(yang) 萬(wan) 物，善之大者，莫善施生，元為(wei) 施生之宗，故言‘元者善之長也’。”元主施生，禮也，義(yi) 也，事之正也，皆是對元的完成。《彖》曰：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流行，大明終始。”元為(wei) 善長，故能統天，隨天地終始，又得合禮、和義(yi) 、幹事而後成就。《春秋》之元與(yu) 《周易》之元是相通的。

元是天地萬(wan) 物之起始與(yu) 歸宿，元體(ti) 仁而主生，其意誌的最高執行者是天。天不言，以陰陽之變示人。天是董仲舒思想體(ti) 係的頂點，是政治與(yu) 人倫(lun) 的最高規範與(yu) 最終保證。“受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀(yi) 誌，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與(yu) 同，則不顯不明，非天誌，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天誌，而明自顯也”（《楚莊王第一》）。有天誌、天意，那麽(me) 天所欲達成的是什麽(me) ？

何謂本？曰：天地人，萬(wan) 物之本也，天生之，地養(yang) 之，人成之；天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) ，三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也；無孝悌，則亡其所以生，無衣食，則亡其所以養(yang) ，無禮樂(le) ，則亡其所以成也。（《立元神第十九》）

“天生之，地養(yang) 之，人成之”是對萬(wan) 物之過程與(yu) 目的的完整描述。天生人與(yu) 萬(wan) 物，萬(wan) 物養(yang) 育人，而人最終在於(yu) 有所成就，天誌即在於(yu) 生人、成人。聖人與(yu) 天子則是替天行道者。

三代聖人不則天地，不能至王。（《奉本第三十四》）

古之聖人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為(wei) 言鳴與(yu) 命也，號之為(wei) 言謞而效也，謞而效天地者為(wei) 號，鳴而命者為(wei) 名，名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中；名則聖人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宣視天為(wei) 父，事天以孝道也。（《深察名號第三十五》）

生育養(yang) 長，成而更生，終而複始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之聖人見天意之厚於(yu) 人也，故南麵而君天下，必以兼利之，為(wei) 其遠者，目不能見，其隱者，耳不能聞，於(yu) 是千裏之外，割地分民，而建國立君，使為(wei) 天子視所不見，聽所不聞，朝者召而聞之也。（《諸侯第三十七》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬(wan) 民往之，而得天下之群者，無敵於(yu) 天下。（《滅國上第七》）

製為(wei) 應天改之，樂(le) 為(wei) 應人作之，彼之所受命者，必民之所同樂(le) 也。是故大改製於(yu) 初，所以明天命也；更作樂(le) 於(yu) 終，所以見天功也。（《楚莊王第一》）

天誌主生而惡死，陽生陰死，故陽尊而陰卑，德主刑輔。以春陽之暖對人的仁愛始，以秋陰之清成人終。

陰陽二物，終歲各壹出，壹其出，遠近同度而不同意，陽之出也，常縣於(yu) 前而任事，陰之出也，常縣於(yu) 後而守空處，此見天之親(qin) 陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義(yi) 製度之數，盡取之天，天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之，陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之，春為(wei) 父而生之，夏為(wei) 子而養(yang) 之，秋為(wei) 死而棺之，冬為(wei) 痛而喪(sang) 之，王道之三綱，可求於(yu) 天。天出陽為(wei) 暖以生之，地出陰為(wei) 清以成之，不暖不生，不清不成，然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與(yu) 刑罰猶此也。故聖人多其愛而少其嚴(yan) ，厚其德而簡其刑，以此配天。（《基義(yi) 第五十三》）

仁之美者在於(yu) 天，天，仁也，天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人，察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。（《王道通三第四十四》）

《春秋繁露》150多次提到民，考慮到民與(yu) 人有時通用的情況，董仲舒對民人之為(wei) 道與(yu) 政所欲成就之目的的論述可謂不厭其煩。關(guan) 於(yu) 民的論述包含以下幾個(ge) 方麵：

1、民之生

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足。（《王道第六》）

梁內(nei) 役民無已，其民不能堪，使民比地為(wei) 伍，一家亡，五家殺刑，其民曰：“先亡者封，後亡者刑。”君者，將使民以孝於(yu) 父母，順於(yu) 長老，守丘墓，承宗廟，世世祀其先，今求財不足，行罰如將不勝，殺戮如屠，仇讎其民，魚爛而亡，國中盡空，《春秋》曰：“梁亡。”亡者，自亡也，非人亡之也。（《王道第六》）

秦穆侮蹇叔而大敗，鄭文輕眾(zhong) 而喪(sang) 師，《春秋》之敬賢重民如是。是故戰攻侵伐，雖數百起，必一二書(shu) ，傷(shang) 其害所重也。（《竹林第三》）

《春秋》之法，凶年不修舊，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷(shang) 民乎！傷(shang) 民尚痛之，況殺民乎！（《竹林第三》）

禮者，庶於(yu) 仁，文質而成體(ti) 者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮，方救其質，奚恤其文，故曰：“當仁不讓。”此之謂也。（《竹林第三》）

孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而後加教。”（《仁義(yi) 法第二十九》）

生育養(yang) 長，成而更生，終而複始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之聖人見天意之厚於(yu) 人也，故南麵而君天下，必以兼利之。（《諸侯第三十七》）

天意常在於(yu) 利民。（《止雨第七十五》）

2、民為(wei) 政本

親(qin) 近來遠，同民所欲。（《十指第十二》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬(wan) 民往之，而得天下之群者，無敵於(yu) 天下。（《滅國上第七》）

天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩雲(yun) ：“殷士膚敏，祼將於(yu) 京，侯服於(yu) 周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。（《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺第二十五》）

3、民之情

民情至樸而不文。（《王道第六》）

世治而民和，誌平而氣正，則天地之化精，而萬(wan) 物之美起；世亂(luan) 而民乖，誌僻而氣逆，則天地之化傷(shang) ，氣生災害起。（《天地陰陽第八十一》）

夫禮，體(ti) 情而防亂(luan) 者也，民之情不能製其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施第八十二》）

4、民之性

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為(wei) 號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見，當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與(yu) 目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為(wei) 也；效天所為(wei) ，為(wei) 之起號，故謂之民。（《深察名號第三十五》）

天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意以成民之性為(wei) 任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。（《深察名號第三十五》）

綜上可知，上天常念在民，以民為(wei) 政之本，欲民生之利，欲民情質樸，欲民性向善。《春秋》之謂元不隻是一個(ge) 開始，而是需要反複開始，不斷地修正現實政治對宗旨的偏離，是以新王即位皆稱元年，改元以明天誌。這是元之為(wei) 治統的宗旨。

三、貴元重始與(yu) 元之為(wei) 治統的本原

孔子誌在《春秋》，《春秋》一書(shu) 包含著孔子治世之大經大法，而董仲舒解《春秋》與(yu) 一般的經學家非常不一樣，其關(guan) 鍵不在對《春秋》之修辭的遵循，而在於(yu) 對聖人之誌的探究。誠然，我們(men) 需要通過分析《春秋》書(shu) 法以達聖人深微之意，不過，書(shu) 法、義(yi) 例、修辭畢竟是後人的揣度，不一定是孔子本人所著條例。如同得意而言可忘、得蹄而荃可棄一樣，如已知聖人之意，《春秋》之書(shu) 法、義(yi) 例亦不過是虛文耳。董仲舒認為(wei) 周代之統其弊在文，而孔子著《春秋》所寓之義(yi) 正是以質救文。若舍聖人之意，而求《春秋》之文，無疑是舍本逐末之舉(ju) 。董仲舒雲(yun) ：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從(cong) 變、從(cong) 義(yi) ，而一以奉人。”（《精華第五》）

《春秋》開篇即稱元，新王即位亦稱元，稱元是對王者與(yu) 諸侯之使命的再次強調。元之為(wei) 正始並不是一蹴而就的，任何人都有可能偏離正道，任何組織也有可能偏離正道，偏離就需要糾正，新君即位每一次改元，都是一次損益前製、糾正錯誤的契機。而當錯誤累積，無法通過改良來糾正時，就會(hui) 有新王起而代之，變易前王之統，代以新王之法，是為(wei) 革命。

《春秋》曰：“王正月。”傳(chuan) 曰：“王者庸謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。（《三代改製質文第二十三》）

改正之義(yi) ，奉元而起，古之王者受命而王，改製稱號正月，服色定，然後郊告天地及群神，遠追祖禰，然後布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川。（《三代改製質文第二十三》）

王者之立不是以人繼人，而是稟受天命，天命之意在於(yu) 元，故稱“奉元而起”“受命而王”，其改正朔、易服色、製禮樂(le) ，郊告天地及群神、遠追祖禰、布天下，等等，都是為(wei) 了向天下人昭示天命所在，同時，新王亦須通過改製，糾正前統之弊，然後才能證明己德與(yu) 天命相配，從(cong) 而獲得政治合法性。

治統之立源於(yu) 天命，而天命之端在於(yu) 元之深，其實質含義(yi) 在於(yu) 行王道、施仁政，解救天下黎元。通過改製，調和文質，使治道有效補救偏弊，從(cong) 而使民人歸於(yu) 五常之倫(lun) 、性命之正，成就善質。董仲舒解《春秋》的基本思想就是直指《春秋》之誌，以質救文。在《春秋繁露》的解讀中，質，就是文法禮製所欲達成的目的，即對民人的生養(yang) 與(yu) 教化。

董仲舒雲(yun) ：“《春秋》之論事，莫重於(yu) 誌。”誌者，質也，即聖人之宗旨。他繼續說道：“緣此以論禮，禮之所重者，在其誌，誌敬而節具，則君子予之知禮；誌和而音雅，則君子予之知樂(le) ；誌哀而居約，則君子予之知喪(sang) 。故曰非虛加之，重誌之謂也。誌為(wei) 質，物為(wei) 文，文著於(yu) 質，質不居文，文安施質；質文兩(liang) 備，然後其禮成；文質偏行，不得有我爾之名；俱不能備，而偏行之，寧有質而無文，雖弗予能禮，尚少善之，介葛盧來是也；有文無質，非直不予，乃少惡之，謂州公寔來是也。然則《春秋》之序道也，先質而後文，右誌而左物，故曰：‘禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉！’推而前之，亦宜曰：朝雲(yun) 朝雲(yun) ，辭令雲(yun) 乎哉！‘樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉！’引而後之，亦宜曰：喪(sang) 雲(yun) 喪(sang) 雲(yun) ，衣服雲(yun) 乎哉！是故孔子立新王之道，明其貴誌以反和，見其好誠以滅偽(wei) ，其有繼周之弊，故若此也。”（《玉杯第二》）

漢代經學博士多辭章之學，但董仲舒不是，他是力圖貼近聖人之誌去理解《春秋》，而不是以經文取官爵、援徒弟而已。董仲舒要求實現質之為(wei) 目的，並以能否實現這個(ge) 目的為(wei) 標準來稱量文法禮製的價(jia) 值。在他看來，文法禮製沒有獨立的價(jia) 值，其存在的正當性完全取決(jue) 於(yu) 能否實現價(jia) 值實質，所以周禮在他眼中隻是工具性的。譬如董仲舒在《春秋繁露》一書(shu) 中多處強調君臣上下的尊卑關(guan) 係，後世也以此目董氏為(wei) 封建禮教的發明者。但對於(yu) 董仲舒來說君臣之禮不是絕對的，如子反違背其君，不講君臣之禮，董仲舒卻高度讚揚他為(wei) “當仁不讓”。並進一步申論道：“《春秋》之道固有常有變，變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義(yi) 也；子反之行，一曲之變，獨修之意也。夫目驚而體(ti) 失其容，心驚而事有所忘，人之情也；通於(yu) 驚之情者，取其一美，不盡其失。詩雲(yun) ：‘采葑采菲，無以下體(ti) 。’此之謂也。今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至於(yu) 此也，是以心駭目動，而違常禮。禮者，庶於(yu) 仁，文質而成體(ti) 者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？故曰：‘當仁不讓。’此之謂也。”（《竹林第三》）為(wei) 救其質（人，仁），君臣之禮尚可不論，更何況尋常之禮法？

董仲舒據此而提出經權、常變之論。《玉英第四》雲(yun) ：“《春秋》有經禮，有變禮。……明乎經變之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣。難者曰：‘《春秋》事同者辭同，此四者，俱為(wei) 變禮，而或達於(yu) 經，或不達於(yu) 經，何也？’曰：‘《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。’”權變是否達於(yu) 經之義(yi) 的標準在哪裏？董仲舒認為(wei) 在於(yu) “修本末”，本在於(yu) 質而末在於(yu) 文。換言之，權變是否達於(yu) 經之義(yi) 的標準在於(yu) 是否合於(yu) 價(jia) 值實質，即仁，這即是天誌，即是元。“苟誌於(yu) 仁，無惡，此之謂也”。

《春秋》作為(wei) 新王之法，其旨不在於(yu) 立了什麽(me) 新的製度，也不在於(yu) 其書(shu) 法義(yi) 例背後有什麽(me) 微言大義(yi) ，其本旨在救質，在於(yu) 仁。這是聖人之意，即是元之深，是天意所在，也即是一切治統的出發點和歸宿。

四、上下貫通與(yu) 元之為(wei) 溝通治統的方法

治統的本原在於(yu) 元，此即是天意，也是聖人之意與(yu) 《春秋》之旨。是《春秋》立新王之統之最終目的所在，也是貫穿一切治統的目的所在。《春秋繁露》所言法統變易，無論是治統不易也好，再而複也好，三而複也好，背後都有一個(ge) 貫穿所有法統的不易之道與(yu) 根本目的，因此，在董仲舒這裏，治統的建構完全是圍繞著根本目的，而不存在獨立於(yu) 目的的製度自身的規律。

董仲舒雲(yun) ：“王者有不易者，有再而複者，有三而複者，有四而複者，有五而複者，有九而複者。”（《三代改製質文第二十三》）蘇輿注“不易者”為(wei) “不改道”，如堯舜之傳(chuan) 授皆為(wei) 正道，一統而傳(chuan) ，無須改易；注“再而複”曰“文質”，即以文救質之野，以質救文之偽(wei) ，是兩(liang) 統之循環改易；注“三而複”曰“正朔”也，即三正、三統之說，蘇輿從(cong) 《宋書(shu) ·禮誌》不取《白虎通》三教之說，其實三正、三教、三統皆以三為(wei) 循環，是同一法統循環中的共有之義(yi) ；注“四而複”為(wei) “一商一夏，一質一文”，恐非，段熙仲先生取《論語》“行夏之時、乘殷之輅、服周之冕、樂(le) 則《韶舞》”之文以舜、夏、殷、周為(wei) 四，黃銘則認為(wei) 夏商、文質對舉(ju) 亦有理，夏商是文質之更質者，文質是更文者[4]；注“五而複”曰“五帝”；注“九而複”曰“九皇”。

當然，在董仲舒所提到的諸統循環中，以三統循環和文質再複最為(wei) 突出。《三代改製質文》一篇專(zhuan) 門論述過三正、三統改易與(yu) 文質之變。

《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之；下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝；故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。（《三代改製質文第二十三》）

盡管也有再而複、四而複、五而複、九而複的可能，在《春秋》經中，五帝之五而複、昭五端已經成為(wei) 曆史，當前的法統繼承是三而複、通三統。從(cong) 這裏可見，法統或治統的繼承與(yu) 循環並不是先定的，而取決(jue) 於(yu) 當下處於(yu) 何種曆史情境之中。如在堯舜禹則為(wei) 五，如在商、周、《春秋》之新王則為(wei) 三。五帝之統乃是繼治世，故無須改易其道，商、周、《春秋》之新王乃是繼亂(luan) 世，故須改易其道，變其文質。通三統與(yu) 文質互變看似存在數字上的不一致，筆者《通三統與(yu) 秩序的政教之旨》[5]一文解釋過這個(ge) 問題，即，三統的本質在於(yu) 三教，夏之忠其失在野，須救之以商之敬，商之敬其失在鬼，須救之以周之文，周文疲憊，須救之以忠，是三教循環。而三教之實質又可以用文與(yu) 質的概念來表達，其數不同，其實則一。曆史文獻中對夏、商是文是質有不同的判定，看似矛盾，實則沒矛盾，文與(yu) 質都可以是相比較而言的。如孔穎達《禮記正義(yi) 》雲(yun) ：“夏家雖文，比殷家之文猶質；殷家雖質，比夏家之質猶文於(yu) 夏。故夏雖有文，同虞之質；殷雖有質，同周之文。”[6]

就此而言，“通三統”之三這個(ge) 數字並沒有某種先定規律的意義(yi) ，而是由當下曆史情境之偶然決(jue) 定的，如再而複、五而複、九而複一樣。其關(guan) 鍵不在於(yu) 通幾統，甚至也不在於(yu) 文、質之一分為(wei) 二，而在於(yu) 法統是治統的外麵象征，在於(yu) 治統的根本目的是仁、是天意、是元。這才是董仲舒所說的“天不變、道亦不變”以及“王者有不易者”背後的含義(yi) 所在。因為(wei) 曆史變化的偶然性，使得時世處於(yu) 一定的情狀之中，而對於(yu) 其情狀須給對一定的補救之法，以期合於(yu) 天所欲的目的，達於(yu) 元。法統的每一次改易，即“改正之義(yi) ”，按照董仲舒的要求，都是“奉元而起”，即是此意。

五、以元通統與(yu) 現代政教的重建

綜上所述，董仲舒所建立的諸法統的改易都是建立在元的基礎上，通過“徒居處，更稱號，改正朔，易服色”，大張旗鼓地宣示天命。宣天命當然並不隻是為(wei) 了認證某王的合法性，而是再一次明確天命所屬在於(yu) 元元之命，在於(yu) 天下蒼生，即所謂“奉元而起”。事實上，漢代即位改元，其詔書(shu) 常意在天下百姓，至少其明文如此。因為(wei) 隻有這樣，其即位才符合天意，才是治統的目的，才具有政治合法性。無論是不易、再而複、三而複、四而複、五而複、九而複，法統所建的目的都是為(wei) 了複元，故可謂是以元通統。

在這裏，針對現代社會(hui) 的處境，我們(men) 還需要指出的是，元不隻是天下百姓的生命與(yu) 利益，其目的還指向性命之正，正如《周易》中“大哉乾元”最終所要實現的是“各正性命”。在董仲舒這裏，天下百姓，或者說是人，盡管居於(yu) 元位，稱天之意，稱仁，稱元元，但人不是自成的，人之性也不是自善的。董仲舒多次指出，民者，瞑也，取其未開化義(yi) ，民是有教化之民，性是有待成就之善。教對於(yu) 董仲舒來說，既是實施天元之意的必由之道，是政治的題中應有之義(yi) ，其實也是政治（動詞）的根本途徑。他寫(xie) 道：

故君意不比於(yu) 元，則動而失本；動而失本，則所為(wei) 不立；所為(wei) 不立，則不效於(yu) 原；不效於(yu) 原，則自委舍；自委舍，則化不行；用權於(yu) 變，則失中適之宜；失中適之宜，則道不平、德不溫；道不平、德不溫，則眾(zhong) 不親(qin) 安；眾(zhong) 不親(qin) 安，則離散不群；離散不群，則不全於(yu) 君。（《深察名號第三十五》）

聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義(yi) 也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！傳(chuan) 曰：天生之，地載之，聖人教之。（《為(wei) 人者天第四十一》）

政治的出發點與(yu) 歸宿是“比於(yu) 元”，其根本途徑“不能獨以威勢成政，必有教化”。教化不隻是目的，也是政治之方法。董仲舒以元為(wei) 治統之本，作為(wei) 溝通諸法統的基本理念。

董仲舒通過與(yu) 漢武帝的對策，深刻地影響了漢代治國的基本方略，但他絕不隻是為(wei) 了回答漢代的問題。董仲舒的思考很宏大，他的著作與(yu) 對策是對人類生存基本處境與(yu) 根本出路的思考。董仲舒要求，無論是解經還是治國，都要牢牢把握住人類存在的基本特征和處境，這樣才能接近正確的方向。而漢代隻是處於(yu) 其中的一個(ge) 特定曆史階段，董仲舒的對策非為(wei) 漢武而作，乃是為(wei) 萬(wan) 世而作。

董仲舒認為(wei) ，天地萬(wan) 物的存在背後有一種更為(wei) 基本的東(dong) 西，那就是元，元意味著存在、生長和善的實現。元體(ti) 現在人類社會(hui) ，就要尊重人的生命，實現人性成善。人性善有其具體(ti) 的實現形態，那就是五常之性，仁義(yi) 禮智信。在這五常之中又以仁為(wei) 根本。在元的指引下，實現元的基本路徑是仁義(yi) ，這是一切法統與(yu) 治統的根本出發點，而任何法統與(yu) 治統的存在有其具體(ti) 的曆史處境，這決(jue) 定了其具體(ti) 形態，其存在的合理性就是要在具體(ti) 的曆史路徑中修正或改易前統，使之回到元所指引的正確道路上來。

元的實現與(yu) 成就包含著相互交織的兩(liang) 條基本路徑，一是政，二是教。從(cong) 政的角度來說，董仲舒通過對《春秋》的經學詮釋，將王權與(yu) 現實政治建構納入其基於(yu) 元之深的天道話語中來，試圖運用陰陽五行與(yu) 法統轉移等方式來規範現實政治。在這方麵，有元、天意、聖人、聖經、陰陽五行、法統轉移與(yu) 社會(hui) 製度這樣由深到淺、由本到末的諸層次。其本旨（元、天、聖人、聖經）是不變的，其末用（陰陽五行、法統轉移與(yu) 社會(hui) 製度）是可變的，這都是現實秩序安排與(yu) 治道構建。從(cong) 教的角度來說，民人之性是未完成的，需要通過教化以成就其仁義(yi) 禮智信五常之性，最終達於(yu) 善性，實現性命之正。治統建構以生養(yang) 、教化為(wei) 目的，其中蘊含著教的特點與(yu) 方式，而教化方式（禮）也配合著治統的建構，二者相須而行，在體(ti) 用上有兼合的關(guan) 係。

現代社會(hui) 有其具體(ti) 的時代處境與(yu) 時勢之路徑，與(yu) 中國古代之治統建構和政教體(ti) 用在性質與(yu) 實現路徑上都存在相當的差異。現代社會(hui) 物質生活日益繁榮，人民生養(yang) 較之古代社會(hui) 有極大的進步。現代社會(hui) 的危機在於(yu) 教的衝(chong) 突，一方麵，自由主義(yi) 反對教的外部幹預，否認人性需要外在教化，是對古代文明的否定。另一方麵，世界諸體(ti) 製宗教認具體(ti) 對象為(wei) 最高義(yi) ，各執一端，釀成迷障與(yu) 衝(chong) 突，使教陷入歧途。對於(yu) 董仲舒來說，諸體(ti) 製宗教的信仰對象、禮拜方式、宗教組織方式猶如諸法統的祭祀方式與(yu) 禮製安排。諸宗教起源與(yu) 演變的曆史路徑不同造成了它們(men) 在信仰對象、禮製與(yu) 宗教組織方式的差異，實際上，如果能夠回到宗教對人的拯治這一根源性的普遍話語上來，當世諸教是可溝通的，正如董仲舒之以元之深溝通諸法統一樣。

通三統的公羊學話語對於(yu) 中國當前社會(hui) 來說不過是一種具體(ti) 的曆史路徑，是可選擇的，關(guan) 鍵在於(yu) 體(ti) 認溝通諸統的教化本旨。在這方麵，中國不由體(ti) 製化宗教主導有其優(you) 勢，但教化必須寓於(yu) 治統建構之中，落實於(yu) 人民生活的諸層麵，才能發揮其作用。

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