大一統與(yu) 政治秩序的基源性問題：錢穆曆史思維的理論啟示

作者：任鋒

來源：《人文雜誌》2021年第8期

摘    要：學界對於(yu) 大一統的重思，應當注重其在現代語境中生成的爭(zheng) 議性、複雜性和基源性。處於(yu) 現代中國轉型期的大一統問題，長期以來被學人置於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 進路中加以批判和解構，由此在曆史認知上為(wei) 通向政治實踐抉擇提供起始條件。對大一統的常見討論，或者聚焦於(yu) 秦漢以來兩(liang) 千年政治傳(chuan) 統，或者注重《春秋》公羊學所代表的經學義(yi) 理。錢穆強調“一統”和“多統”是中西政治傳(chuan) 統的基本差異，主張在通史基礎上透過曆史政治傳(chuan) 統的實踐性闡釋來揭示大一統的係統涵義(yi) 。錢穆的研究揭示出，秦漢以前與(yu) 之後兩(liang) 大時期曆史代表了大一統的兩(liang) 個(ge) 形態，各自包含國家形態與(yu) 政教機製兩(liang) 個(ge) 層麵。文化地理、經濟生活方式透過族群聚合而形成的國族認同表現出強韌的傳(chuan) 統延續性，而政製文教在因承維係中又深具調適彈性。道統相對於(yu) 治統、禮治相對於(yu) 尚法、封建分權相對於(yu) 郡縣集權、經義(yi) 相對於(yu) 法術、正統相對於(yu) 偏離，在一係列爭(zheng) 持中衍生出富有活力的張力結構，內(nei) 在驅動著大一統體(ti) 係的辯證憲製邏輯。中國文明透過“統”與(yu) 大一統所開立的基源，不僅(jin) 在曆史時間的意義(yi) 上指向文明演進的起始和趨向，也在秩序建構的維度上揭示出國家形態與(yu) 政教體(ti) 製的機理。大一統作為(wei) 規範理論所包涵的超越性和天下性，為(wei) 反思世界政治的文明前景提供了更富生機的進路。

關(guan) 鍵詞：大一統；統；錢穆；政治秩序；基源；曆史思維

中國曆史惟一大事，乃是民族摶成與(yu) 國家創建，形成一個(ge) 民族國家大統一之局麵。但外國人不說這些，因此我們(men) 也不說。外國人說現代國家，中國人便說要趕上也成一現代國家。但現代國家之最高理想，豈不應該是一個(ge) 大一統的民族國家?這是中國史上久已完成之一件事。惟有由此基礎，始可走上世界大同。

——錢穆：《史學導言》（1970）【1】

在現代中國的曆史與(yu) 政治理論中，大一統無疑是一個(ge) 極具爭(zheng) 議性的議題，自晚清以降經曆了褒貶紛呈的闡釋和評價(jia) 。這種爭(zheng) 議性背後的思想圖景，鑲嵌在現代中國的轉型曆程之中，密切關(guan) 涉對於(yu) 傳(chuan) 統和現代道路的認知辨析、對於(yu) 中外文明形態及其品質的體(ti) 會(hui) 鑒別。【2】大一統主題引發的古今中外之爭(zheng) ，至今仍在展示其未盡發掘的複雜意涵，深刻影響著當前政治體(ti) 的秩序建構。現代立國進程的深度展開，促使我們(men) 進一步從(cong) 曆史政治理論的視角把握其秩序價(jia) 值。現代學人錢穆先生的先驅性探索向我們(men) 揭示出，大一統指向政治秩序的基源性問題，需要在爭(zheng) 議性中領會(hui) 其理論與(yu) 實踐的中心價(jia) 值，並應對現代挑戰實現其新的轉型。

一、大一統的現代爭(zheng) 議性：從(cong) 專(zhuan) 製主義(yi) 論到立國本位論的轉換

如何理解大一統在中國政治和文明傳(chuan) 統中的構建性地位，這一曆史認知問題自晚清以來就與(yu) 我們(men) 的現代轉型曆程緊密纏繞在了一起。換言之，曆史認知與(yu) 現代國人關(guan) 於(yu) 國家轉型的時代認知和選擇，二者緊密關(guan) 聯、不可分離。【3】

在張灝先生所言的轉型時代（1895—1925），伴隨政治和文明危機的加速升級，大一統的討論很快超越中國經史的義(yi) 理範圍，從(cong) 西學中引入當時最為(wei) 流行的一係列理論，搭建了思想分析的舞台。【4】社會(hui) 演化論、進步史觀、聯邦主義(yi) 、立憲主義(yi) 、民主理論、世界主義(yi) 、諸種烏(wu) 托邦想象，為(wei) 人們(men) 反思自身所處國家的曆史傳(chuan) 統提供了極具衝(chong) 擊力和顛覆性的新思想坐標。大一統主題的爭(zheng) 議性，就是在這種解構意味濃烈的反思中逐漸形成的。反思中，有的思考能夠反求諸實，合乎史實地去理解傳(chuan) 統，有的思考由中國擴展至世界，提升了大一統論述的檢驗範圍。其中更能代表時代精神趨向的，是對大一統的激烈批判和否定，藉此樹立西學表彰的價(jia) 值和製度。這一進路，將大一統與(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 捆綁在一起，視前者為(wei) 西方民主自由的傳(chuan) 統反題，需要在現代立國中予以揚棄。

筆者曾提出“梁啟超論題”來指稱這一進路。【5】梁任公認為(wei) 大一統由政治上的君主專(zhuan) 製和文化上的意識形態專(zhuan) 製構成，抑製了共同體(ti) 演進的競爭(zheng) 活力，導致了現代轉型期遭遇列強後的不斷挫敗。梁任公的觀點經由輿論場不斷擴散放大，時代影響不可估量。“廣土眾(zhong) 民而大一統者，專(zhuan) 製國之真相也”，嚴(yan) 複的這一判斷最能代表這種時代認知。【6】

梁啟超論題在理論進路上可概括為(wei) 大一統的專(zhuan) 製主義(yi) 論式，其內(nei) 裏是依據專(zhuan) 製—民主的政體(ti) 類型學將中國政治傳(chuan) 統認定為(wei) 專(zhuan) 製政體(ti) ，舉(ju) 凡文化、倫(lun) 理道德都可歸結於(yu) 政體(ti) 論的專(zhuan) 製主義(yi) 解釋，大一統被視為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 的政治統合形式。曆史認知的專(zhuan) 製主義(yi) 論式，對應的是轉型實踐的自由民主選擇。現代立國應當符合西方現代的文明精神，與(yu) 此悖逆的曆史傳(chuan) 統自當加以批判和否棄。曆史認知在某種意義(yi) 上是知識鋪墊和陪襯，重要的是要強化論證現代實踐選擇的啟蒙方案。專(zhuan) 製主義(yi) 論式，在判定大一統傳(chuan) 統的現代終結之後，更在意的是政體(ti) 論意義(yi) 上全新政製的構建。在這個(ge) 強勢理論意向的推動下，曆史認知不可能得到充分延展或深化，爭(zheng) 議喧囂中，大一統終歸於(yu) 一種模糊虛浮的知性境地。

這個(ge) 論式的曆史認知意涵，或顯或潛都指向了對於(yu) 曆史傳(chuan) 統的激烈否定，在立國傳(chuan) 統認知上極易滑入虛無主義(yi) 。錢穆先生的大一統論，就是在專(zhuan) 製主義(yi) 論式大行其道的時代風潮中，極具創發性地呼籲國人注重大一統在曆史政治理論中的核心地位。眾(zhong) 所周知，錢穆對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統的專(zhuan) 製論批判一直持強烈的保留態度，主張予以具體(ti) 地曆史辨析。這種看似防禦性強烈的史論立場，往往容易掩蓋其立論上更為(wei) 積極性的思維進路，而後者實則就是以大一統為(wei) 基點，衍生發展出了關(guan) 於(yu) 政治秩序的曆史憲製論述。

1951年，錢穆在《中國曆史精神》的開篇演講中直言，辛亥革命以來，國人學習(xi) 西方轉益多師而難有所成，自己五千年的深厚傳(chuan) 統急切又打不倒，這是近代中國最大的苦痛、最大的迷惘。迷途知返，出路在於(yu) 用沉靜的理智來看待自家曆史，曆史知識的複活將決(jue) 定文化精神和民族精神的複活，中國由此才能真正獨立自存。【7】第二篇演講《中國曆史上的政治》開門見山，強調中西政治的異同比較，指出中國政治以“一統”為(wei) 精神，西洋則奉“多統”為(wei) 本質。【8】中國即使在多統的分裂時期，仍以一統為(wei) 精神取向；西方即使身處一統，也往往以多統為(wei) 常態。西方在形式上一統的帝國並無法達到漢唐郡縣國家式的國家同化整合。歐洲共同體(ti) 的理想直到當代仍然難以落實。從(cong) 時間上講，中國曆經朝代更迭，但國族同一性的認同綿延不絕，而歐洲文明政治中心多處轉移，政治身份上多國之間始終鴻溝深裂，無法融合為(wei) 一。錢穆在比較這個(ge) 異同後，總結道，“所以中國人受其幾千年來的曆史熏陶，愛講‘傳(chuan) 統’，西方人則根本不知有所謂傳(chuan) 統。無論就時間講，或空間講，他們(men) 都是頭緒紛繁，誰也不肯承認接受了誰的傳(chuan) 統。也有人說，中國今天，就吃虧(kui) 在這‘一統’上，西方人也就便宜在其‘多頭’上。這話對不對，我們(men) 暫可不論。但我們(men) 先要問，專(zhuan) 就政治講，究竟應該一統的呢?還是多頭的呢?這在理論上，是一個(ge) 政治係統的問題，是一個(ge) 政治機構的問題。”【8】

很明顯，錢穆引用的那些時代意見（“一統”吃虧(kui) 論），包括大一統的專(zhuan) 製主義(yi) 論式，依據現代中國轉型初期的國家競爭(zheng) 勝負來回望批判曆史政治傳(chuan) 統。而錢穆主張的思路，在於(yu) 首先正視曆史傳(chuan) 統本身，不能完全依據一時的時代意見做出曆史判斷，要認識到這個(ge) 問題在理論上首先是關(guan) 於(yu) 政治秩序的係統性問題。在之後論述中，錢穆從(cong) 國家觀念、政治體(ti) 製的視角，來解釋中外政治形態的這個(ge) 根本差異。

錢穆並沒有把中西政治差異直接化約為(wei) 政體(ti) 論意義(yi) 上的專(zhuan) 製/民主、人治/法治相對的優(you) 劣論，而這樣的思路在大一統的專(zhuan) 製主義(yi) 論式中是支配性的。錢穆的貢獻在於(yu) 敦促我們(men) 首先正視“一統”和“多統”這個(ge) 基本差異，從(cong) 以千年為(wei) 單元的長程經驗出發，厘清探索的基本原點。在錢穆看來，中國的一統政治有近五千年傳(chuan) 統，是現代政治思維需要尊重的基本前提，是經驗原點，也是理論原點。現代國人主張變法，主張革命，提倡民主法治，針對時代政治的弊病探尋病源，但不能因為(wei) 一時期的病症而否定國家曆史傳(chuan) 統這一整體(ti) 生命。

這個(ge) 思維進路，與(yu) 大一統的專(zhuan) 製主義(yi) 思路顯然不同。後者依據引入的啟蒙標準，趨向於(yu) 對曆史文明傳(chuan) 統的激進化、虛無化處理，把曆史進程中一個(ge) 具體(ti) 時期的弊病視作是整個(ge) 傳(chuan) 統的必然歸宿或本質，由此並不能將千年傳(chuan) 統作為(wei) 一個(ge) 必須正視、衡平估量的思想依據。如果大一統被歸結為(wei) 政體(ti) 論範疇意義(yi) 的曆史實踐後果，就很難再作為(wei) 宏觀層麵上政治秩序的基源問題得到充分承認。

筆者曾指出中國政治思想傳(chuan) 統中存在著變革思維與(yu) 立國思維的張力，前者依據某種外在標準提出對於(yu) 現實政治的大幅度變革，而後者對於(yu) 現實政治體(ti) 的經驗保持更為(wei) 審慎和保守的態度，注重立國本末源流的探討。【9】在近世思想傳(chuan) 統中，理學與(yu) 經製事功學分別代表了這兩(liang) 個(ge) 思維範式，前者高舉(ju) “法三代”而批評後世如漢唐宋明的祖宗家法（“法祖”），後者則重視發現“法三代”與(yu) “法祖”之間的曆史延續性。大一統的專(zhuan) 製主義(yi) 論式受理學激進曆史意識和政治理想主義(yi) 的傳(chuan) 統影響，將“法三代”轉換為(wei) 了“以西為(wei) 師”，對於(yu) 曆史政治傳(chuan) 統的激烈抨擊則一仍舊貫。比較起來，錢穆更多地繼承了經世傳(chuan) 統主流的立國思維，將大一統視作探討現實立國的起始前提，主張在尊重和維係這一前提的條件下思考維新變革。【10】

錢穆在《中國曆史上的政治》中提出的大一統論述，不妨稱之為(wei) 大一統的立國本位論。大一統專(zhuan) 製主義(yi) 論式自轉型時代以來風行一時，籠罩世人，在這種時代風潮下探索一種更為(wei) 尊重曆史精神的思路，其苦心孤詣的先行者意義(yi) 需要我們(men) 充分體(ti) 認。對錢穆學思的檢索可以發現，至遲在其1940年代的《國史大綱》《政學私言》《中國文化史導論》等代表作品中，這個(ge) 思路即已形成。而到錢穆學術生涯晚期的《晚學盲言》，這個(ge) 立國本位論可以說蔚為(wei) 大觀，臻於(yu) 化境。【11】中國作為(wei) 一個(ge) 廣土眾(zhong) 民的政治體(ti) ，之所以能夠綿延五千年、擴展為(wei) 超大規模（“可大可久”），這是錢穆曆史政治思考的中心主題。中國人“能創建優(you) 良的政治製度來完成其大一統之局麵，且能維持此大一統之局麵曆數千年之久而不敗。直到今天，我們(men) 得擁有這樣一個(ge) 廣土眾(zhong) 民的大國家，舉(ju) 世莫匹，這是中國曆史之結晶品，是中國曆史之無上成績”。【12】正是圍繞這一主題，錢穆觸動並衍發了對於(yu) 國家、民族、曆史、文化、道德、治體(ti) 與(yu) 世界秩序等一係列問題的重新闡釋，係統顯示出大一統之於(yu) 政治秩序基源性問題的關(guan) 鍵價(jia) 值。

二、國家形態與(yu) 政教機製：追溯大一統的古源和動因

對大一統的常見討論往往呈現出兩(liang) 個(ge) 進路，即聚焦秦漢以來兩(liang) 千年政治傳(chuan) 統，且注重《春秋》公羊學代表的經學義(yi) 理。在探討大一統的現代命運時，這兩(liang) 點往往構成其立論基礎。錢穆的立國本位進路，並未單純依托經學義(yi) 理，而是強調在通史基礎上透過曆史政治傳(chuan) 統的實踐性闡釋來揭示大一統的係統涵義(yi) 。【13】針對上述兩(liang) 個(ge) 進路，他強調秦漢以前與(yu) 之後兩(liang) 大段曆史的大一統之通貫，可謂“法三代”與(yu) “法祖”兩(liang) 個(ge) 大一統形態並舉(ju) ，同時更看重立國憲製意義(yi) 上諸種要素如文化、族群、政製的曆史政治演化，在經史參證的進路中展開論證。

將大一統區分為(wei) 封建式與(yu) 郡縣式這兩(liang) 個(ge) 基本形態，這個(ge) 區分可以避免隻關(guan) 注秦漢以來兩(liang) 千年的郡縣大一統。換言之，由中央集權、君主製和士大夫官僚製度、儒家主導的政教政學合一這些要素構成的郡縣大一統，隻是大一統的曆史形態之一。這一區分在大一統的曆史譜係上為(wei) 我們(men) 打開了向上追溯與(yu) 向下推展兩(liang) 個(ge) 向度，即秦漢大一統在傳(chuan) 統上其來有自，淵源深遠，在未來也會(hui) 有新形態產(chan) 生，並非終結於(yu) 曆史，已成過眼煙雲(yun) 。

三代以周禮為(wei) 代表的封建式大一統，不僅(jin) 是孕育出後世郡縣大一統的古史海床，也是我們(men) 理解中國國家民族（國族）及其曆史文化精神得以奠立的關(guan) 鍵起源。如果沒有這一源頭，大一統的曆史傳(chuan) 統在秦漢以降勢成懸隔之態，大一統的現代重構也將失去元氣精魂。錢穆由論述三代大一統，拈出中華國族的立國之本，以此為(wei) 討論後世政治得失的大前提，並由此形成了國家與(yu) 政府的基本區分，敦促我們(men) 溯源三代來理解國家的基本原理。

《國史大綱》比較秦漢大一統政府與(yu) 羅馬帝國的立國精神不同，指出二者的中心與(yu) 四維之構成機製迥異，前者“已為(wei) 國史辟一奇跡”，“此種立國規模，乃經我先民數百年慘淡經營，艱難締構，僅(jin) 而得之。”【14】錢穆概括秦漢政製演進有三級，第一步為(wei) “由封建而躋統一”，“秦漢統一，乃晚周先秦平民學術思想興(xing) 盛後，伸展於(yu) 現實所應有之現象”。【14】錢穆指出，“吾所謂大一統者，乃由國家整部全體(ti) 凝合而形成一中心，與(yu) 羅馬帝國之由一中心放射而展擴及於(yu) 四圍者又不同”，“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體(ti) ，非自一中心伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從(cong) 我。”【15】大一統重在國家全體(ti) 的共同凝聚，從(cong) 這個(ge) 凝聚中形成中心，而帝國形態與(yu) 此大相徑庭，是以一個(ge) 強大城邦為(wei) 中心向四周征服擴張。《國史大綱》對中西文化演進形態的不同稍作引論，指出國族建立得賴於(yu) 文化長期演進，而論大一統聚焦於(yu) 秦漢以後，並未明確伸展於(yu) 先秦。

在錢穆1940年代中期著成的《中國文化史導論》中，大一統的立國本位論得到有力推進。【16】大一統被視作中國作為(wei) 一個(ge) 國族的基本立國規模、國家形態特質，也是其文化精神和曆史精神的精義(yi) 。

錢穆從(cong) 自然環境、生活方式切入文化精神的解釋。與(yu) 遊牧、商業(ye) 不同，中國是農(nong) 耕文化類型的代表。因為(wei) 環境關(guan) 係，中國文化在遠古就走上獨自發展的路徑。它產(chan) 生在特別廣大的地麵上，在黃河流域的各個(ge) 支流與(yu) 大河交匯地域，產(chan) 生了古史上的各個(ge) 政治社會(hui) 。虞、夏、周三氏族文化，很早就融成一體(ti) ，與(yu) 商氏族構成一西一東(dong) 兩(liang) 個(ge) 係統，不斷接觸往來。黃河流域的支流水係較古代埃及、巴比倫(lun) 和印度，遠為(wei) 廣大複雜，滋養(yang) 了多層次且擴展性極強的農(nong) 業(ye) 文化網絡。這樣的地理經濟環境，在政治發展上，使得人們(men) “自始即在一大環境下展開，因此易於(yu) 養(yang) 成並促進其對於(yu) 政治、社會(hui) 凡屬人事方麵的種種團結與(yu) 處理之方法與(yu) 才能，遂使中國人能迅速完成為(wei) 一內(nei) 部統一的大國家，為(wei) 世界同時任何民族所不及”。【17】這樣形成的政治國家，對於(yu) 外來異族的抵抗比較有力，能保持文化進展的前程逐漸發展，社會(hui) 內(nei) 部也能保持勤奮樸素的美德，文化常有新精力，不易腐化。【18】

錢穆認為(wei) ，在中國文化中，中國人把民族和國家當作一個(ge) 文化機體(ti) ，民族常消融在人類觀念裏，國家常消融在天下觀念裏（“即國家即天下”），二者的規模和邊界極具伸展力。民族融合與(yu) 國家凝成是一體(ti) 兩(liang) 麵，國族是族群與(yu) 國家緊密不分的統一體(ti) 。從(cong) 上古到先秦，是中國國族融合統一的最先基業(ye) 之完成。從(cong) 堯舜時代諸部族互推共主，進至夏商王朝長期世襲，再到周代封建、春秋戰國的聯盟製度和郡縣製度，是古代國族逐步融合統一的五個(ge) 階段，由此確立了國族和文化單一體(ti) 的基礎。經過兩(liang) 三千年的發展，至商周時代，中國的國家形態已經逐漸完成，凝成統一的大國家。【17】與(yu) 古希臘相比，西周代表了封建式的統一。【17】與(yu) 西歐中世紀封建不同，這是中國統一政治進展中的重要步驟，把堯舜夏商以來的國家共同體(ti) 進一步用封建建國的立國運動加以夯實鞏固了。《國史大綱》在論述西周封建時，特別集中地強調這一政治實踐的立國意義(yi) ，引出立國形勢、立國規模、立國精神和立國理想等概念群，提醒我們(men) 不能隻是在政權組織形式上理解周代封建。【19】春秋則是“霸諸侯”的國際聯盟時期，仍不是希臘那樣渙散的城邦形態，霸業(ye) 逐漸擴大是諸侯間聯合的逐漸擴大，同樣是國族大一統的進展。戰國則是“創建世界政府”的“王天下”時期，是醞釀新的政治力量代替周王室來重新統一天下。到了秦始皇統一六國，古史的國族大統一曆程臻於(yu) 頂點，於(yu) 是開啟新的大一統形態。

錢穆辨析道，秦漢時代，由封建式統一轉變成郡縣式統一，統一的性質和功能得到進一步完善強化。這是政府組織體(ti) 製的轉換，而不是國家基本形態的變革。西方從(cong) 希臘羅馬曆經中世紀封建，直到現代國家，政治形態往往隨國族傳(chuan) 統而全麵變革，在中國，從(cong) 周到秦漢再到隋唐、明清，國族傳(chuan) 統則維係延續，主要變動在於(yu) 政府組織。漢承秦製，主要是在統一政府的組織上增加了平民為(wei) 天子、士人政府兩(liang) 項要素。【17】而在郡縣大一統國家形態中，政治製度也往往有跨越朝代的貫通活力，如君主製、選舉(ju) （考試）製、監察製、宰相和士大夫政治、土地賦稅製度等，這些憲製意義(yi) 上的穩定安排對於(yu) 國族共同體(ti) 的延續性意義(yi) 重大。錢穆比較中西曆史形態，認為(wei) 西方的變遷多屬於(yu) 異體(ti) 變動，國族與(yu) 政府都經曆了不斷轉變，中國則是同體(ti) 綿延，其精義(yi) 就在於(yu) 國族形態的綿延不絕，且能夠涵攝族群文化和政府組織的調適變遷。【17】中國曆史上，民族與(yu) 國家早已融凝為(wei) 一，中國文化由此而產(chan) 生，四五千年來傳(chuan) 統不輟，屢仆而複興(xing) ，擴展多，轉變少。轉變主要在政府組織體(ti) 製，擴展主要在國族文化規模。

錢穆認為(wei) ，中國的夷夏之辨主要是依據文化進行甄別，實質在於(yu) 生活習(xi) 慣和政治方式。中國古人，尤其是主幹的華夏諸係，抱持寬大的民族觀念，不以血統界限自封自限。在宗教上，商周兩(liang) 代政治力量已經超於(yu) 宗教之上，掌司祭祀的僧侶(lv) 歸屬於(yu) 政府，由公共事業(ye) 的代表來與(yu) 上帝溝通。上帝是人類大群所公共的，如果最高統治者失去大群立場，作為(wei) 私人並無直接感通上帝的權能。上帝以地上群體(ti) 的意誌為(wei) 意誌，民心即天心，上帝與(yu) 人類全體(ti) 大群合一，絕不為(wei) 一姓一族私有。祭天祭祖製度顯示出宗教已經被政治吸收融合，“禮治隻是政治對宗教吸收融和以後所產(chan) 生的一種治體(ti) ”，【20】人道觀念也吸收融合了政治觀念。就國家觀念而言，中國古人的民族界限並不清晰，上帝又突顯大群公共，因此國家觀念並不絕對化，總是被天下觀念籠罩。秦國統一，是當時中國人“天下太平”“世界一統”的觀念之實現。中國古人的“民族”“宗教”“國家”三項觀念，內(nei) 部互相關(guan) 聯，有共通融成一個(ge) 整體(ti) 的意義(yi) 。它們(men) 奠基於(yu) 國族相傳(chuan) 的深厚的家族觀念和人道觀念，主張個(ge) 體(ti) 超越一己之私，由父子夫婦推展出去，人與(yu) 人之間相待以孝悌、忠恕和愛敬，小我生命融入大我恒常的生命。學術上，東(dong) 周儒墨道等平民學盛行，超越之前的貴族學時代，批評階級特權和國家主義(yi) ，從(cong) 精神上塑造了後世的平民社會(hui) 和統一國家。錢穆認為(wei) 這是中國文化的主要泉源，是秦漢以下大一統的動因。

當代學人也逐漸認識到，周、秦分別代表了中國曆史上的兩(liang) 次大一統，沒有周代大一統，就沒有秦漢大一統。國家形態的演進，總趨勢是由小到大，由分到合，不能將統一視為(wei) 變態、分裂視為(wei) 常態。西方文明的大一統限於(yu) 宗教，政治上則是羅馬帝國較為(wei) 類似大一統。文藝複興(xing) 以來，西方人把一統與(yu) 分裂化約為(wei) 專(zhuan) 製和民主的對立，但大一統代表大群聚合，在國家形態的進化譜係上處於(yu) 高端，並非落後。【21】這一點，錢穆早在20世紀中期已有明晰論述。另外，他對於(yu) 現代國人套用西方概念保持高度警惕，反複強調帝國並非大一統，前者往往基於(yu) 征服者與(yu) 被征服者的區分，中心對於(yu) 四圍的統治並不能實現整體(ti) 的深度融合，整個(ge) 共同體(ti) 的涵化整合無法與(yu) 大一統國家形態相比。這也是為(wei) 何帝國難以長期延續，屢有更迭且先後難續的主要原因。《中國文化史導論》專(zhuan) 辟一節，指出秦漢以後國家形態，與(yu) 城市國家（城邦）、帝國、聯邦不同，“城市國家是小的單一體(ti) ，郡縣國家是大的單一體(ti) 。至於(yu) 帝國與(yu) 聯邦國，則是國家擴大了而尚未到達融凝一體(ti) 時的一種形態”。【20】郡縣大一統是政治演化的先進方向，“將來的世界若真有世界國出現，恐怕決(jue) 不是帝國式的，也不是聯邦式的，而該是效法中國郡縣體(ti) 製的，大的單一的國家體(ti) 製之確立與(yu) 完成，這又是中國文化史在那時的一個(ge) 大進步，大光榮。”【20】

三、 大一統與(yu) “統”：政治秩序的基源性問題及其現代啟示

立國本位的大一統論，首重國族凝定融合即國家形態意義(yi) 上的統一團結，在此層麵下看待各個(ge) 時期政府體(ti) 製的安頓和調適，顯示出國家與(yu) 政府雙重構造的視野。在這個(ge) 視野裏，先秦古史的封建式大一統得以端正其立國本源地位，國家、民族和文化的國族融凝構成大一統的中心主題，封建製度、禮治是其政府構成要素。秦漢以後的大一統，意味著這一邏輯在曆史中實踐翻新而精神延續，共和革命以後的現代中國政製，也應將其置於(yu) 這個(ge) 大一統脈絡中看待。如果說國家—政府雙重構造是大一統的立國憲製，先秦、秦漢至清、現代共和就是大一統的三大曆史階段。錢穆的國史敘事是在大一統的曆史演進與(yu) 立國憲製兩(liang) 個(ge) 層麵搭配鋪展開的。

錢穆概括道，秦以下中國社會(hui) 的進步，在於(yu) 經濟地域和國家疆域的逐次擴大、文化傳(chuan) 播的逐次普及與(yu) 政治機會(hui) 的逐次平等（政權逐步解放）。《國史大綱》概括道，“國史於(yu) 和平中得進展，於(yu) 變亂(luan) 中見倒退，實與(yu) 我先民立國規模相稱。”【22】立國規模，就是國家形態和結構。這個(ge) 評價(jia) 與(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 論式的消極圖景顯然不同，更多地聚焦於(yu) 大一統視角下的國家成長。這個(ge) 國家形態的基本特征是廣土眾(zhong) 民，又因演進淵源不同，因此“立國之大憲大法”也即憲製勢必不同於(yu) 西方。【22】秦漢後總趨向是王室與(yu) 政府逐步分離，民眾(zhong) 與(yu) 政府逐步接近，與(yu) 平民化四民社會(hui) 相對應而建構了依靠個(ge) 人德能作為(wei) 選舉(ju) 依據的逐漸開放的士人政府。國史雖無西式憲法，卻有紀綱法度之通典。考試和銓選是政府紀綱（根本大法）的兩(liang) 大主幹，背後有“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”的理性精神為(wei) 之指導。

秦漢之後的統一與(yu) 分裂常有交替，但大一統模式中的分裂並未造成傳(chuan) 統脫節，國家和民族經曆亂(luan) 離後仍能擴大發展。以漢末至隋唐為(wei) 例，政治社會(hui) 的根本精神依然承秦漢，與(yu) 羅馬帝國解紐後不同。東(dong) 晉南北朝的政府規模，以及立國之理論，仍沿兩(liang) 漢而來。【23】胡人本已居住中國，受中國文化熏陶，隻是浸染尚淺，仍需融合，不似羅馬帝國、北方蠻族一直是兩(liang) 個(ge) 不同的社會(hui) 文化群體(ti) 。東(dong) 漢後佛教輸入，影響甚大，也隻是文化旁趨，不似基督教填補羅馬帝國權力真空，重新建立一套政教係統。隋唐統一政府，精神淵源仍是孔子、董仲舒一脈相傳(chuan) 的文治思想，繼承北朝漢化的複興(xing) 而起。錢穆高度評價(jia) 漢唐規模，強調這個(ge) 立國憲製形態有政治一統與(yu) 社會(hui) 平等兩(liang) 個(ge) 中心特征，其曆史貢獻在於(yu) 努力落實先秦人提出的偉(wei) 大政治理想，為(wei) 宋以後近世的國家發展奠定了“成規”。隋唐科舉(ju) 製度延續千年之久，“不斷刺激中國全國各地麵，使之朝向同一文化目標而進趨。中國全國各地之優(you) 秀人才，繼續由此製度選拔到中央，政治上永遠新陳代謝，永遠維持一個(ge) 文化性的平民精神，永遠向心凝結，維持著一個(ge) 大一統的局麵。”【24】

對於(yu) 國史中的衰敗和紊亂(luan) ，當然可以反思其政治體(ti) 製上如明清時期的專(zhuan) 製弊端，也應該注重從(cong) 國族凝定融合的國家視角來透視史脈。錢穆提出，宋元明清所謂近世中國的國力比漢唐有所衰落，一個(ge) 原因是社會(hui) 中類封建的富於(yu) 戰鬥性的組織團體(ti) 逐漸消亡，中唐以後社會(hui) 平鋪散漫，內(nei) 部再也沒有這種組織力強的集團；另一個(ge) 原因是近世文化精神中的天下世界情懷對於(yu) 列國紛爭(zheng) 不能夠充分正視，理學精神更是偏重修齊過於(yu) 治平，損減了對於(yu) 大全整體(ti) 局麵的努力意誌；再者，宋代不能占據中國西北和東(dong) 北，失去國防地理和國防經濟的資源優(you) 勢，偏於(yu) 向東(dong) 南發展。【24】但近世一大成績，仍是民族再融合。契丹、女真、蒙古、滿洲，雖然一時在政治上得勢，最終還是被中國文化同化，消融在國族的大熔爐裏麵。【24】明以後有政體(ti) 專(zhuan) 製之弊，在國族融合、國家壯大上仍有積極貢獻。錢穆提出生力—病態、生原—病原的區分來分析曆史演進，前者是國族曆史推進的根本動力（“全部潛在之本力”），後者是一時遭遇的頓挫波折。在國運衰降時期，不能“以一時進落為(wei) 彼我全部曆史之評價(jia) ”，“毀我就人”，而要對國史“探其本而攬其全”，探究“我民族數千年文化本源”。【23】政治文明傳(chuan) 統的生原論、生力論，有助於(yu) 我們(men) 把握到國史演進的主導趨勢，認識到大一統所蘊涵的基源性價(jia) 值。

錢穆認為(wei) ，中國的政治組織受一種相應於(yu) 中國天然地理環境的學術思想之指導，而早走上和平的大一統之境界。此種和平的大一統，使中國能夠持續發展出合理的文化生活。【23】中國政製，偏重於(yu) 中央凝合，不重於(yu) 四圍吞並，其精神偏於(yu) 和平，不在富強。錢穆反複強調，中國國家形態，一開始就是在一個(ge) 廣大的地理空間展開的，“滿布大地，充實四圍”。【24】國家起源和發展不是單一中心模式，也不是歐洲那樣從(cong) 一個(ge) 中心不斷轉向另一個(ge) 中心，而是多中心共同凝聚推進。夏商周三代共生而交替，促進古史中國由西至東(dong) 開發，構成大一統立國憲製的曆史基源。大一統的發展模式強調各地共同發展，形成有機整體(ti) ，這個(ge) 整體(ti) 的中心是透過各部分自由活潑的轉換而凝聚合成的，而非帝國式的割裂和鬥爭(zheng) 。從(cong) 中西文化類型來看，西方“於(yu) 破碎中為(wei) 分立，為(wei) 並存，故常務於(yu) ‘力’的鬥爭(zheng) ，而競為(wei) 四圍之鬥”，文化進展特色在轉換。東(dong) 方“於(yu) 整塊中為(wei) 團聚，為(wei) 相協，故常務於(yu) ‘情’的融和，而專(zhuan) 為(wei) 中心之翕”，文化進展在於(yu) 擴大。【24】當代學者稱之為(wei) 旋渦模式、雪球效應。【25】西方專(zhuan) 求力的向外鬥爭(zheng) ，東(dong) 方求力於(yu) 內(nei) 部消融，相率投入更大的同情圈中，整合為(wei) 一個(ge) 更大的共同體(ti) 。西方曆史是力量的升降交替，常表現為(wei) 革命性的轉換；東(dong) 方曆史的治亂(luan) 係於(yu) 國家社會(hui) 內(nei) 部的情感之麻木與(yu) 覺醒，大混亂(luan) 不能有進步，必須於(yu) 和平中求進展。後者形成了大一統的文明精神。【26】

大一統的立國憲製視野，啟發我們(men) 從(cong) 國族凝合與(yu) 政府體(ti) 製兩(liang) 個(ge) 層麵對政治秩序進行長時段的宏觀考察。錢穆稱中國“由四方輻輳共成一整體(ti) ”，“中國以大一統國家行使信托政權”，就是由這兩(liang) 個(ge) 層麵來理解大一統的政治統合機製。【27】國族凝合，在於(yu) 族群、文化的國家整合，政府體(ti) 製在於(yu) 國家政治關(guan) 係的編排安頓。這二者既有區分，又緊密結合。社會(hui) 、經濟和文化生活的長期互動交流，促成族群融合，在文化精神、国际1946伟德上逐漸形成共識公見。國家對此族群融合在政治結構上予以表達，於(yu) 是產(chan) 生各種政治組織和製度，這方麵的政治發展又反過來促進大族群的融合。期間，外來文化、技術和知識會(hui) 對這個(ge) 進程提供種種刺激和挑戰。構成立國體(ti) 製的要素，還有經濟社會(hui) 生活方式（農(nong) 本）、首都等，對於(yu) 國家形態影響更為(wei) 深遠。農(nong) 業(ye) 或者說農(nong) 工經濟，是大一統長治久安的根本，“中國文化綿曆五千年，所以深根寧極，日擴而益大，每轉而益進者，皆在此。”【27】首都關(guan) 係到一國的立國形勢（“立國體(ti) 製”），雖非政治製度，卻與(yu) 一切政製有深密的精神關(guan) 係，必安穩又靈通，衡平而警覺，需要在提撕國家精神的立國層麵予以重視。【27】

常見的大一統相關(guan) 論述，往往隻聚焦於(yu) 郡縣模式，這隻是秦漢以來大一統政府體(ti) 製特征之一。要了解這個(ge) 階段的立國憲製，我們(men) 還應注重國族凝合層麵，如道統論指向的政教關(guan) 係、夷夏之辨代表的文化族群維度、正統論彰顯的天命道義(yi) 與(yu) 立國形勢等問題。天下為(wei) 公，不私一姓，不偏不黨(dang) ，這是大一統的大中經義(yi) 主旨。在郡縣製政府體(ti) 製中，還包括君主製、士人群體(ti) 、選舉(ju) 監察、禮治紀綱等要素。流行的專(zhuan) 製主義(yi) 論式，缺陷在於(yu) 隻有政體(ti) 論視野，不能把握國族聚合與(yu) 政府體(ti) 製這個(ge) 雙重的立國憲製構造，而把大一統歸結為(wei) 君主製的某種歧出形態，並把對秩序要素（如文化、精神信仰）的解釋全部歸結於(yu) 這一具體(ti) 政體(ti) 形態的曆史流弊。我們(men) 不是全然否定這種專(zhuan) 製主義(yi) 論式的曆史解釋力，而是要認識到更為(wei) 貼合國史脈絡的解釋範式。對於(yu) 大一統的辯護和批判，也應當在大曆史的內(nei) 在脈絡中產(chan) 生。

道統相對於(yu) 治統、禮治相對於(yu) 尚法、封建理想相對於(yu) 郡縣集權、經術相對於(yu) 法術勢、王道相對於(yu) 霸道，正統相對於(yu) 偏僭，在一係列爭(zheng) 持中衍生出富有活力的張力結構，內(nei) 在驅動著大一統體(ti) 係的辯證憲製邏輯。在漫長曆史演進中，正向積極的政治發展是推動促進大一統，實現疆域拓展、文化普及、政權開放，那些違背主導趨向的曆史造成一時逆流，但不能否棄大一統主趨。如三代禮治精神，尊尊親(qin) 親(qin) 賢賢，以周為(wei) 典型，秦漢以後君主製和士人政府，其成功的政治技藝在於(yu) 用禮治來改造提升法家式權威與(yu) 法度，使其體(ti) 現仁義(yi) 忠敬精神。如宋以後過度的中央集權化，不利於(yu) 地方發展，有悖於(yu) 大一統同體(ti) 開發的原理，“寓封建於(yu) 郡縣”需在這個(ge) 原理上理解其必要性。如錢穆批評元代行省製度服務於(yu) 軍(jun) 事控製，有悖於(yu) 合理的行政管理，既不利於(yu) 中央集權，也不利於(yu) 地方自治，為(wei) 後世割裂中國疆域埋下隱患；【27】清朝部族統治有悖天下為(wei) 公大義(yi) ，法術運用背離了製度公共、公開的精神，對於(yu) 邊疆的處理並不符合大一統追求的同體(ti) 提升精神。【28】

錢穆的分析向我們(men) 展示出，大一統指向一種以曆史演進為(wei) 脈絡的立國憲製視野。這個(ge) 視野顯示出，中國文明透過“統”所開立的政治秩序之基源問題，需要在曆史政治思維中得到充分揭示，其關(guan) 鍵性遠未得到認知。“統”指向群體(ti) 政治社會(hui) 秩序的建構凝聚問題，錢穆對此曾反複言及。“中國人言一統，有統亦有散。統益大，散益遠。西方則有散無統。本於(yu) 散以求統，則難大難久，至今乃為(wei) 一四分五裂之天下。中國之國統，乃由人生性命之統來，而中國人則謂之道統”。【29】這一段極為(wei) 緊要。錢穆進一步將中國與(yu) 西方文明的核心差異歸結為(wei) 統與(yu) 散，中國國家可大可久（國家有“國統”），西方政治體(ti) 長期難大難久，就在於(yu) 是否充分樹立了統的秩序基源，避免“本於(yu) 散以求統”。【30】西方秩序多倚重法和力來形成組織，“西方一切組織、一切係統，乃盡在外形上作分別。中國則在各己之內(nei) 心上摶成為(wei) 一統。此為(wei) 中西文化之最大相異處”。【31】

血統、道統、治統、王統、士統、禮統、正統、傳(chuan) 統等所指，天下、華夏、家國、政教、禮治、王道、賢能、和合的理念，經由大一統而獲得概念家族的綱宗，在這個(ge) 拱頂下顯示其建構的恢弘與(yu) 係統。統與(yu) 大一統代表的基源，不僅(jin) 是在曆史時間的意義(yi) 上指向文明演進的起始和趨向，也是在秩序建構的維度上揭示出國家形態與(yu) 政府體(ti) 製的根基，確立起對這個(ge) 根基的尊崇推重。血統、道統、治統、禮統、士統、正統等要素的基源性，在曆史源起中形成，並對立國憲製的演進產(chan) 生出規範性、塑造性的關(guan) 鍵價(jia) 值。可以說，大一統至少包括了三個(ge) 層麵的機理，即追求團結統一而反對分裂的國族取向（血統）、一係列旨在摶成凝聚的中心性政治安排（封建/郡縣製、元首製度、士人政府、首都等治統）、一個(ge) 現世取向的富含韌性與(yu) 彈性的文教係統（道統）。換言之，共同文化精神、禮法融合的治理模式、政治主體(ti) 以及曆史政治正當性，是立國憲製的四個(ge) 維度。“大一統”在春秋公羊學所代表的經義(yi) 傳(chuan) 統中強調對於(yu) 元始的尊重，錢穆透過曆史政治學的剖析較為(wei) 切實地將其表達為(wei) 以“統”為(wei) 精髓的政治秩序之基源性構造，其規範價(jia) 值與(yu) 曆史演變需結合理解。【32】一者，元者，基也；統者，始者，源也；大者，古人今人共同尊崇也。現代人慣於(yu) 從(cong) 廣土眾(zhong) 民國家的超大規模與(yu) 悠久綿延來理解大一統，這隻是大一統表達出來的實踐成果，其秩序機理應更清晰地得到揭示。

專(zhuan) 製主義(yi) 論式為(wei) 了引進現代民主共和，導向對於(yu) 政治傳(chuan) 統、文明傳(chuan) 統的激進批判和否定。而在立國憲製的曆史演進視野看來，民主共和這個(ge) 政體(ti) 層麵的革新，仍應納入中國的大一統傳(chuan) 統中來貞定其地位，不必以國族融合和政治傳(chuan) 統為(wei) 犧牲代價(jia) 。錢穆高度評價(jia) 現代革命中孫中山的五權憲法，就在於(yu) 其憲製理念不以斷裂傳(chuan) 統為(wei) 前提，而是在中國政治傳(chuan) 統的延續線上來吸納新因素。對於(yu) 政黨(dang) 、革命、代議製、法治、三權分立、地方自治，既要引入現代文明的活力和智慧，也需在充分尊重大一統之國族融合和政製延續的前提下加以審視。現代政製的建立，應在公共活力和穩定性之間實現平衡。“這一種穩定性，實與(yu) 一較廣大的國家，而又有較長久的曆史傳(chuan) 統性者，為(wei) 較更適合。”【33】錢穆論元首製度時，就強調這種穩定性或曰“長治久安”是政治發展的前提。【34】從(cong) 這個(ge) 角度看，一些對於(yu) 政治傳(chuan) 統的批評並不切實，如中國傳(chuan) 統無法治說。傳(chuan) 統中國“於(yu) 此而求定之一統，向心凝結而無解體(ti) 之虞，則非法治不為(wei) 功。中國之所以得長治久安於(yu) 一中央統一政府之下者，亦惟此法治之功”。這個(ge) 特質是包涵在禮治的大傳(chuan) 統中。【35】五權中的考試和監察兩(liang) 權，延續政治傳(chuan) 統，仍需體(ti) 現其內(nei) 在精神，如尊賢崇德、注重職分的內(nei) 傾(qing) 性政治文化、政民一體(ti) 精神。錢穆對作為(wei) 民主基礎的地方自治，也強調一方麵維係大一統下的中央集權，另一方麵在縣和村充分實現自治，把地方自治作為(wei) 由下至上實現造產(chan) 、興(xing) 學和整軍(jun) 的國家基礎，更充分落實大公精神，而非作為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 民權論或上下爭(zheng) 衡（政民對立）的工具。【29】至於(yu) 革命和政黨(dang) ，同樣是在大一統的曆史新命中來構建其政治角色，推進建構大一統的共和民主形態，而非將二者視為(wei) 兩(liang) 橛對立。【36】

大一統包含了關(guan) 於(yu) 人類建構政治社會(hui) 秩序的理論邏輯，在中國悠久的政治實踐傳(chuan) 統中有充分展現，前者在後者中可以得到驗證、找到張本。進一步，世界其他文明地區的實踐經驗，也可以放置在作為(wei) 政治秩序規範形態的大一統理論中加以反思理解。大一統代表的政治秩序基源，具有理論上的開放性質。大一統論的超越性是建立在對於(yu) 人道的大群規定性上的。錢穆強調，古史中國透過長期多族群融合，形成了對於(yu) 人性人道的超個(ge) 人主義(yi) 理解，中國人以家族為(wei) 源頭構建共同體(ti) ，家成為(wei) 建構文明社群具有延伸性的中心典範機製，主張人性人道需要在不斷展開的大群生活中才能有真正地體(ti) 現和完成。家國天下構成大群生活的連續型共同體(ti) ，務求人群不斷向更大範圍的融合凝聚。儒家尊奉的仁與(yu) 禮，就是在這種文明曆史的傳(chuan) 統中對於(yu) 大群精神和規範的表彰。大一統的大群人道根基，無疑麵向人世間，終極關(guan) 懷在現世而非天堂。它表現出對於(yu) 個(ge) 體(ti) 一己格局的超越，其精神根基是三代形成的天道、天命信仰。天道與(yu) 人道對應，天道就在大群生活的人道之中，是大一統精神超越性的特質。【37】

大一統論的天下性，意味著這不僅(jin) 僅(jin) 是中國國家國族的自我解釋，其也能夠對於(yu) 世界其他地區的政治體(ti) 構成一種規範標準。錢穆認為(wei) 帝國、聯邦，隻是人類國家形態的過渡階段，更為(wei) 融合凝定的政治共同體(ti) 不應以此為(wei) 限。被各種群體(ti) 特征如族群、宗教、階級撕裂分化的政治體(ti) ，應當找到超越分裂、融合對峙的共同體(ti) 機製，大一統為(wei) 我們(men) 提供了寶貴資源，可以實現對於(yu) 國家理論的重塑。【38】大一統不僅(jin) 僅(jin) 是一種國家理論，它的終極理想在於(yu) 天下太平和世界大同，在於(yu) 凡有血氣莫不尊親(qin) 的天下。在現代民族國家宰製的世界秩序視野看來，天下理想似乎不可能。應當看到，在曆史演進中，正是來自人們(men) 對於(yu) 天下理想的追求驅動，才可能在實踐中成就中國這樣的超大規模共同體(ti) ，為(wei) 人類文明開示大群統合的可能路徑。在新的科技條件與(yu) 文明倫(lun) 理的支持下，取法乎上，才有可能超越民族國家為(wei) 本位的國際秩序視野。已有關(guan) 於(yu) 天下秩序的討論，如果不能從(cong) 曆史政治傳(chuan) 統的視野對於(yu) 大一統提出合乎情理的充分闡釋，世界政治的遠景構想也難免虛浮懸隔。【39】麵對文明衝(chong) 突論的陰雲(yun) 密布，大一統蘊涵的文明化合思路，具有更為(wei) 積極協和的新生前景。

在大一統遭到專(zhuan) 製主義(yi) 進路解構抨擊的現代西化時潮中，錢穆先生憑其平正通邃的史識洞見，呼籲國人正視中國的大一統存續。他為(wei) 我們(men) 揭示出理解和評判這一問題的立國憲製視野，強調政治秩序之基源（一統）問題所具有的關(guan) 鍵價(jia) 值。他的論述宏富而深邃，盡管難免疏曠簡略，其理論性價(jia) 值仍然有待我們(men) 深入領會(hui) ，進一步拓展。

注釋
 
1收入錢穆：《中國史學發微》，九州出版社，2020年，第75頁。
 
2楊念群：《我看“大一統”曆史觀》，《讀書》2009年第4期;《論“大一統”觀的近代形態》，《中國人民大學學報》2018年第1期;林毅：《變中求統：大一統政治思想研究中的語境與邏輯問題》，《政治學研究》2020年第2期。
 
3薑義華：《辛亥革命以來中國大一統國家體製再造中的承續》，《學術月刊》2011年第1、2期。
 
4張灝：《轉型時代與幽暗意識》，上海人民出版社，2018年。
 
5任鋒：《共和的政教之維——梁啟超論題與錢穆道統說的三個麵向》，《武漢科技大學學報》（社會科學版）2019年第5期。
 
6[法]孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》，嚴複譯，商務印書館，1981年，第175頁。
 
7錢穆：《中國曆史精神》，九州出版社，2016年，第16～18頁。
 
8 錢穆：《中國曆史精神》，九州出版社，2016年，第24～27、27頁。
 
9任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年。
 
10任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》2018年第4期;《“曆代政治得失”的微言隱義》，《讀書》2020年第10期。
 
11錢穆：《晚學盲言》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年。
 
12錢穆：《中國曆史研究法》，九州出版社，2012年，第18頁。
 
13關於大一統的經學解釋，參見劉家和：《論漢代春秋公羊學的大一統思想》，《史學理論研究》1995年第2期;李長春：《〈春秋〉“大一統”與兩漢時代精神》，《中山大學學報》（社會科學版）2011年第3期。
 
14 錢穆：《國史大綱》，商務印書館，1996年，第13～14、19頁。
 
15錢穆：《中國傳統政治與儒家思想》，《政學私言》，九州出版社，2016年，第123、129頁。
 
16錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年。錢穆的文化學轉向與抗戰建國有密切關聯，這方麵研究參見陳勇：《論錢穆文化民族主義史學思想的形成》，《史學理論研究》2011年第2期。相關思想史背景，參見黃克武：《民族主義的再發現：抗戰時期中國朝野對“中華民族”的討論》，《近代史研究》2016年第4期;劉俊峰：《抗戰時期顧頡剛與錢穆學術理念的離合》，《齊魯學刊》2016年第3期;宋平明：《抗戰時期“學術中國化”討論的雙重維度及其理論遺產》，《北京黨史》2020年第4期。
 
17 錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年，第6、9、8、89、13頁。
 
18這與冷戰意識形態下的專製主義論述恰成對照。參見[美]卡爾·A.魏特夫：《東方專製主義：對於極權力量的比較研究》，徐式穀等譯，中國社會科學出版社，1989年。
 
19錢穆：《國史大綱》，商務印書館，1996年，第42～45頁。
 
20 錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年，第43、105、105頁。
 
21李零：《茫茫禹跡：中國的兩次大一統》，生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第122～123頁;馬衛東：《大一統源於西周封建說》，《文史哲》2013年第4期。
 
22 錢穆：《國史大綱》“引論”，商務印書館，1996年，第16、15頁。
 
23 錢穆：《國史大綱》“引論”，商務印書館，1996年，第18，23、32，20，23頁。
 
24 錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年，第152、168、174、224頁。
 
25趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社，2016年，第一章。關於這方麵的中西對比，可見劉小楓：《亞曆山大與西方古代的“大一統”》，《海南大學學報》（社會科學版）2017年第2期。
 
26錢穆：《國史大綱》“引論”，商務印書館，1996年，第25頁。
 
27 錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年，第135、164、168、106頁。
 
28“若藏、若回、若蒙、若羌，此皆自有語言文字，自有宗教信仰，自有風俗習尚，清代以部族政權僅圖羈縻，未嚐有深謀遠慮，一視同仁，使此諸族與漢族相融洽為一家之蘄向”。見錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年，第66頁。
 
29 錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年，第447、47～61頁。
 
30關於“統”的哲學解釋，可見羅建平：《“統”的大一統原型及其當下意義》，《社會科學》2009年第3期。
 
31錢穆：《現代中國學術論衡》，九州出版社，2012年，第20頁。
 
32又如宋明理學喜言的“道體”，錢穆將堯舜三代古史中國稱為道體，有此道體，才有春秋戰國諸子的王道大一統理想。參見錢穆：《現代中國學術論衡》，九州出版社，2012年，第132頁。
 
33錢穆：《國史新論》，九州出版社，2012年，第118頁。
 
34任鋒：《君道再還：錢穆憲製思維中的元首論》，《開放時代》2019年第2期。
 
35錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年，第90、98頁。參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》（社會科學版）2018年第5期。
 
36林尚立：《大一統與共和：中國現代政治的緣起》，《複旦政治學評論》第16輯，2016年。相關社會科學理論討論，還可見陳理：《“大一統”理念中的政治與文化邏輯》，《中央民族大學學報》2008年第2期;張穎：《論中國單一製憲製的“大一統”特色》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2012年第3期;張強：《作為憲製的“大一統”思想——論古代中國一統思想下的憲製秩序》，《南海學刊》2015年第1期;蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京大學出版社，2018年。
 
37錢穆：《中國文化史導論》第三章，九州出版社，2011年。
 
38錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年，第168～169頁。
 
39趙汀陽：《天下體係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年;白彤東：《誰之天下?——對趙汀陽天下體係的評估》，《社會科學家》2018年第12期。