現代學術研究的特點究竟是什麽(me) ？——兼談如何評述餘(yu) 英時先生的學術工作

作者：揚溢

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

在能夠接觸到他的學術後的三十多年來，到了自由社會(hui) ，我有了很大的變化及進步，所以對他的看法也逐漸明晰，很多看法隻是在近年才認識到的。

開始時，對他們(men) 這代能夠在自由社會(hui) 受教育成長的人很是期待，但是走下來發現，他們(men) ——餘(yu) 英時和林毓生們(men) 的感知和思索，提問題、回答問題的能力，沒有衝(chong) 動要脫“俗”，從(cong) 而使自己失去了敏感。亦或反之，他們(men) 沒有敏感，所以隻能留在那個(ge) 層次。

——引自筆者答友人

概述：要想正確評價(jia) 餘(yu) 英時先生的學術則必須回歸基本的問題：何為(wei) 現代西方學術，何為(wei) 中國學術？本文分上下兩(liang) 部分，上部從(cong) 戰後德國新舊學術及精神思想的對抗及轉化，描述辨析了在西方近代及古希臘以來的思想史上的兩(liang) 種不同傾(qing) 向的治學特點，介紹了何為(wei) 現代學術。下部概述了西方學術的二元與(yu) 一元傾(qing) 向，知識論與(yu) 本體(ti) 論、真理論、學術與(yu) 學說的區別，並進而以陳寅恪為(wei) 案例，以他和西方學術的兩(liang) 種傾(qing) 向，和中國學術的關(guan) 係及態度，從(cong) 而說明餘(yu) 英時先生的學術究竟是一種什麽(me) 性質的學術。

本文上下兩(liang) 部分以庫恩思想為(wei) 框架，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方向論述了何為(wei) 現代學術，第十小節則再次概述了全文，因此，三段寫(xie) 法，都可以分別單獨成文。

目錄：

上部：

1.戰後德國新舊學術精神對抗及轉變的啟示；

2.布拉赫帶給戰後德國學界的現代曆史學；

3.德國新舊學術及精神在認識論方法論上的對抗；

4.西方思想史中的二元與(yu) 一元、學術辨析與(yu) 專(zhuan) 斷學說、知識與(yu) 真理的不同傾(qing) 向；

5.再談現代學術的認識論、方法論及古希臘性的特點。

下部：

6.庫恩理論與(yu) 對學術研究的不同規範的認識；

7.從(cong) 庫恩理論看中國文化學術研究與(yu) 餘(yu) 英時先生的工作；

8從(cong) 陳寅恪先生的治學看餘(yu) 英時先生的學術；

9.再談餘(yu) 英時先生的治學問題；

10.結語。

上部：

在紀念五四百年的文章中，我第一次提到餘(yu) 英時先生有學識而沒有學術。現在由於(yu) 餘(yu) 先生辭世，如何評價(jia) 餘(yu) 英時先生的“學術”工作，使得這個(ge) 問題進一步引起人們(men) 的注意。鑒於(yu) 大多數人並不明白我說的究竟是什麽(me) 。為(wei) 此有必要對這個(ge) 問題做一個(ge) 簡潔的澄清。

要理解我的這個(ge) 看法究竟指的是什麽(me) ，就需要認識到三個(ge) 問題：一.文獻學，二.現代學術，三.中國學術，它們(men) 的特點各是什麽(me) 。對於(yu) 這三個(ge) 問題，我認為(wei) 核心問題是對於(yu) 究竟什麽(me) 是我們(men) 所說的“現代學術”的認識。認清這個(ge) 問題，何為(wei) 中國學術的問題也就迎刃而解。究竟什麽(me) 是現代學術，恰好是我的專(zhuan) 業(ye) 關(guan) 心的問題，因此本文將圍繞這個(ge) 問題討論。

1.戰後德國新舊學術精神對抗及轉變的啟示

關(guan) 於(yu) 什麽(me) 是近代產(chan) 生的學術，它的特點是什麽(me) ？促使我仔細思索這個(ge) 問題是對於(yu) 當代德國曆史學的思索，對這個(ge) 問題的思索則讓我看到，它同樣適用於(yu) 什麽(me) 是啟蒙運動以後在當代產(chan) 生的新學科社會(hui) 學、政治學、文化學？

這個(ge) 問題起自我對布拉赫（Karl Dietrich Bracher，1922-2016）的研究介紹。（注1）

我四十歲的時候第一次出國來到德國，從(cong) 頭開始學習(xi) 德語，在剛剛能夠閱讀的時候到魯爾大學客座研究當代中國文化問題。我最早接觸到的德國自由主義(yi) 學者、具體(ti) 的極權主義(yi) 問題研究專(zhuan) 家的文獻就有波恩大學的布拉赫教授及其《意識形態的時代》，這本書(shu) 帶我進入意識形態問題研究，並使我其後一直追蹤他對於(yu) 意識形態及極權主義(yi) 問題的研究。二〇一六年孟浪邀請我為(wei) 一七年十月革命百周年紀念文集寫(xie) 篇文字，我感到是係統地介紹布拉赫及其極權主義(yi) 研究的時候了，且第二年是布拉赫九十五歲壽辰，（1922.03.13），我也很想作為(wei) 第一個(ge) 在中文世界介紹他的，私淑他多年的學生，以此文作為(wei) 他的祝壽文章，且寫(xie) 完後能夠拜訪他。但是，令人遺憾的是就在我動筆的時候，傳(chuan) 來他九月十九號去世的消息。這也成為(wei) 了我終生的遺憾。因為(wei) 我受益他，甚至包括很多他的學生的著述，如馬爾庫斯•胡特訥（Huttner, Markus），馬爾科-皮埃爾•莫爾（Marc-Pierre Möll），弗爾科爾（Evelyn Völkel），克呂特岑-馬德斯特（Ulrike Klötzing-Madest）……，（注2）不過是因為(wei) 感到自己還沒有到能夠拜訪他的厚度，所以竟然沒有能在他生前見到他。

我雖然在思想上，即在問題上追隨布拉赫，但是關(guan) 於(yu) 他的傳(chuan) 記性的思想簡曆卻隻是在決(jue) 定動筆專(zhuan) 門介紹他前才關(guan) 注到。

從(cong) 搜集的資料，就更加印證了我的感覺：布拉赫不僅(jin) 在學術上是享有盛名的專(zhuan) 家，而且在德國社會(hui) 、知識界、曆史學界有著非常重要的、且對於(yu) 戰後德國當代社會(hui) 新文化的形成來說不可磨滅的影響。對此，他的傳(chuan) 記的研究者稱他為(wei) 戰後德國社會(hui) 的變化打下自己的烙印；對於(yu) 德國知識空氣的改變，對於(yu) 德國新曆史學的發生和發展起了巨大的作用。

還不僅(jin) 如此，在研究中我發現，在他的《魏瑪共和國的消亡》（注3）出版後，在德國曆史學界引發了一場激烈的爭(zheng) 論和對抗，遭到老一輩曆史學家對他的這一著作的仇恨及滅頂性的批評。

在德國曆史學界具有相當高的威望的具有代表性的老一輩的曆史學家孔策（Werner Conze），一九五七年公開在刊物上對他及其著述進行了激烈地批評。他指責布拉赫的研究方法是可疑的，理論框架是有問題的，是偏見，是非曆史的，美國式的，極為(wei) 奇怪的。這個(ge) 論戰涉及到如何理解布拉赫的曆史學及德國傳(chuan) 統的曆史學二者之間區別是什麽(me) 。歸根結底，這些問題讓我進一步思索的是，究竟什麽(me) 是當代曆史學？什麽(me) 是布拉赫帶進戰後德國的新的精神思想，即和自由主義(yi) 精神相合的曆史學、社會(hui) 學、政治學究竟有哪些特點。

這些問題和對於(yu) romantic運動的理解以及對於(yu) 時下把romantic翻譯成中文“浪漫”的長達十幾年的疑惑，讓我在寫(xie) 作及其後的工作中不斷地思索探究。我在那篇介紹布拉赫的極權主義(yi) 研究的文章中，還沒有認識到，決(jue) 定romantic運動性質的，這個(ge) 詞的詞根的意義(yi) ，即它是一種宗教性的對於(yu) 啟蒙運動的反動，隻是清楚地看到德國的“國家至上主義(yi) ”思想和romantic的關(guan) 係。而這使我在描述時隻好把這個(ge) 詞暫時譯為(wei) 濫漫主義(yi) 。而這個(ge) 詞的中文誤譯——浪漫，也阻礙了我無法直接看到德國傳(chuan) 統史學，布拉赫所對抗的史學的romantic運動根源及它的宗教性的經院思想根源，自然也就妨礙我清楚直接地看到現代史學，現代學術的特點！（注4）

導致我最後看清何為(wei) 現代學術，現代史學的是，我對於(yu) 作為(wei) 啟蒙的反動的romantic運動的最後徹底地審查及透視，即我終於(yu) 決(jue) 定公開否定原來的中文翻譯“浪漫”，重新根據這個(ge) 運動的根本性的特點，而邁出把它譯為(wei) “羅馬化運動”的一步。而這就意味著：

現代學術是複興(xing) 的古希臘思想、啟蒙思想的產(chan) 物；它和中世紀以來，受宗教文化思想禁錮的所謂學說思想及方法有著根本的區別！（注5）

2.布拉赫帶給戰後德國學界的現代曆史學

2-1．布拉赫在《魏瑪共和國的消亡》所展示的曆史學，一方麵老一代的德國曆史學家從(cong) 方法、理論上攻擊為(wei) 奇怪的、偏見的、非曆史的、美國式的，另一方麵又被新生的德國學界讚譽為(wei) 開辟了德國新的曆史學及學術，那麽(me) 究竟是什麽(me) 決(jue) 定了新舊的根本的區別？

顯然不是觀點，而是研究曆史學的方法。布拉赫代表了一種新的曆史學研究的方法，或者如讚譽他的學者所說，他代表了現代曆史學的方法。

那麽(me) 這個(ge) 現代曆史學在方法論上的特點是什麽(me) 呢？

在介紹布拉赫的文章之後的兩(liang) 年，筆者極為(wei) 認真地專(zhuan) 門思索了布拉赫的《魏瑪共和國的消亡》的學術特點，即在認識論和方法論基礎上它和老的曆史學究竟有哪些區別。

在對於(yu) 這場對抗性的爭(zheng) 論的研究及介紹中，我注意到它所強調的一個(ge) 重要的特點：那就是研究者們(men) 強調，布拉赫的研究著述的一個(ge) 非常根本性的，代表性的特點是：他在曆史學中引入了十九世紀以來產(chan) 生的新的政治學的新方法，而這個(ge) 方法的特點是，它的學術架構是構造性、結構式的。

對於(yu) 如何理解這個(ge) 方法的特點，我不僅(jin) 仔細地思索了布拉赫的《魏瑪共和國的消亡》，而且還閱讀了他的學生的博士論文，《極權主義(yi) 和世俗宗教》，《社會(hui) 和極權主義(yi) 製度》，《極權主義(yi) 國家——世俗宗教的產(chan) 物？》和《東(dong) 德的馬列主義(yi) ——政治宗教？》，（同注2）這四本總計一千五百頁。在我研究這一係列極權主義(yi) 問題基本的參考書(shu) 的時候，我不僅(jin) 閱讀他們(men) 的曆史及思想的內(nei) 容和討論，同時對比思索了他們(men) 的方法的特點。這個(ge) 思索讓我對於(yu) 近代學術工作獨特具有的特點，以及為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在啟蒙之後的十九世紀才產(chan) 生了近代新的政治學、社會(hui) 學、文化學，以及新的曆史學有了認識。而這一認識，聯係到文化思想史，尤其是對比了十八世紀末期以來，伴隨羅馬化運動產(chan) 生的另外一類的所謂學說、思想乃至學科，如黑格爾、謝林們(men) 的觀念論學說，意識形態思想，日耳曼學、以及包括後來的瓦格納在內(nei) 的美學等，都清晰地展示出來兩(liang) 種學術傾(qing) 向，這讓我對於(yu) 整體(ti) 的西方文化發展曆史有了更為(wei) 清晰的進一步的認識。

2-2.被德國學者稱為(wei) 布拉赫在他戰後的升等論文《魏瑪共和國的消亡》，為(wei) 德國曆史學引入的新的現代政治學的構造性、結構型的新的方法指的是：“知識的構造”是近代學術研究使用“新的方法”，形成的“新學科”的特點。這樣的研究得到的學術性的知識，從(cong) 根本上決(jue) 定了它既不是依靠歸納得來的，也不是演繹的結果。從(cong) 而它進一步決(jue) 定了這種學術結果既不是以論帶史，也不是以論為(wei) 目的——為(wei) 了建立一種“論”。

那麽(me) ，何謂構造性、結構型的知識性研究：

這種構造性、結構型的研究的基礎是由兩(liang) 部分構成。一部分是研究的工具，理論的構成。在這一部分由形而上學的前提，及在這個(ge) 前提下所使用的概念範疇及其由邏輯構成的自洽的理論構成。對此人們(men) 必須清楚明確地描述出其前提、概念及理論都是什麽(me) ，來不得任何含混。例如對於(yu) 概念，必須交代清楚是如何定義(yi) 的，是否被人們(men) 普遍接受，而不能夠隨意使用。對於(yu) 前提，由於(yu) 這個(ge) 前提是研究者自己所采取認同的前提，因此它就先天地決(jue) 定了學術工作的前提，或者說價(jia) 值是研究者個(ge) 人性的事物，是個(ge) 人認同的假設，人們(men) 也可以在另外一種假設下展開另外一種理論及方法。為(wei) 此學術工作研究展開的不是真理，而是研究者的認識及構成的知識。而這就是韋伯所說的學術研究的非價(jia) 值性。

另外一部分是研究的對象，在政治學是政治現象，曆史學是曆史現象，社會(hui) 學、文化學則是社會(hui) 及文化現象。這個(ge) 現代學術中的對象的客觀性的現象，也已經不再是一般人們(men) 認為(wei) 的那種絕對的客觀性，而是觀察滲透著理論，它是研究者、觀察者們(men) 所認可運用的現象。例如對於(yu) 一個(ge) 理論要描述的現象，某甲和某乙由於(yu) 觀察的角度不同，位置不同，可能完全是不同性質的現象描述，即提供的是完全不同性質的客觀素材。所以在現代學術中的現象的采用也已經是感知性的，而非絕對的，唯一的客觀性的。但是盡管如此，作為(wei) 被運用的現象及材料的卻一定必須是客觀性的、第一手的，或者清楚地交代清楚它的來源的。這保證了研究者最後研究的結果，因為(wei) 其來源的清楚可查性，所以可以驗證及質疑。

對於(yu) 研究者運用的材料的要求當然也包括文獻，同樣文獻的運用也一定要明確地說明出處，及研究者和它的關(guan) 係。

這樣兩(liang) 個(ge) 基本的方麵就決(jue) 定了西方學術慣有的，在曆史上曾經以不同形式、不同麵目出現的三段式。在這裏就是方法和現象的結合構成人通過自己的認識得到的知識。在這樣的基礎上得到的認識，是知識，不是真理；是認識論基礎上的認知，而不是本體(ti) 論的實在；是現象關(guan) 係的描述，而不是不變的鐵律。這是現代學術和宗教教條性的帶有絕對性的專(zhuan) 斷論斷的根本區別。

3.德國新舊學術及精神在認識論方法論上的對抗

二次大戰結束，德國不僅(jin) 是在政治上遭受到失敗，在盟軍(jun) 的槍口下必須告別昨日，做出改變，而且在精神思想及文化上麵臨(lin) 同樣的問題，即在精神領域、學術層麵，研究及大學教育等領域的思想及其方法上都不可避免地要做出反省及相應的改變。而正是在這點上，戰後德國不僅(jin) 在政治上的變化，而且在文化及學術上的變化的特點，都堪稱是近代，文藝複興(xing) 後，走在具有兩(liang) 種傾(qing) 向的西方社會(hui) 變化史上的一個(ge) 教科書(shu) 式的模板。

在德國社會(hui) 的這個(ge) 變化中，用布拉赫的批評者們(men) 的話，具體(ti) 說，布拉赫的曆史學研究——《魏瑪共和國的消亡》，是戰後在德國引入經驗社會(hui) 學等一係列所謂美國式的研究，現代學術研究的一個(ge) 典範。

在他的這個(ge) 研究中，前提是民主，即他研究的是魏瑪共和國的“民主製”，“民主”的消亡過程。“民主”是他的形而上學前提。他的理論是議會(hui) 製、多黨(dang) 製是保障民主的製度性的基石，它不能夠受任何的侵蝕及改變。就是在這個(ge) 研究中已經孕育著他在後來明確提出的“民主是一種價(jia) 值”。

在這個(ge) 研究中，他圍繞議會(hui) 描述研究了議會(hui) 製、多黨(dang) 製民主在當時遭到的各種社會(hui) 經濟危機和各類政治性的意識形態的爆炸性的衝(chong) 擊的變化。即在這兩(liang) 方麵問題的衝(chong) 擊下，左的和右的極端主義(yi) 政黨(dang) 及個(ge) 人，反自由主義(yi) 和不同的集權及極權主義(yi) 的傾(qing) 向的政黨(dang) 、團體(ti) 及個(ge) 人，在國家政治性和社會(hui) 性的各個(ge) 層麵的表現帶來的社會(hui) 和政治現象。

布拉赫的研究並沒有直接的結論，但是人們(men) 通過他對於(yu) 那一段曆史及現象的描述可以通過他的理論看到德國社會(hui) 在那一段曆史中，究竟是什麽(me) 東(dong) 西和民主前提及保障民主的框架的矛盾。在這個(ge) 描述框架下，人們(men) 很容易地從(cong) 當時的曆史現象中看到，拋開議會(hui) 製、多黨(dang) 製，重新把國家及國家權力看作是高於(yu) 一切，倒退回官僚的專(zhuan) 權統治是一種倒退，成為(wei) 曆史性的前奏，為(wei) 納粹攫取權力鋪平了道路。

與(yu) 此相反，傳(chuan) 統的德國史學研究和布拉赫的方法及觀點完全對立。以孔策為(wei) 代表的傳(chuan) 統的德國史學，不是史“學”，而是把史學和德國曆史捆綁到了一起。他們(men) 要做的是捍衛德國曆史，德國國家的存在，以及相應的Deutschtum——所有他們(men) 認為(wei) 日耳曼人應該且獨特具有的那些性質及品質，那類存在的特質。為(wei) 此，在孔策一派曆史學家看來，德國國家第一，國家權力的至上性是不能夠被懷疑及觸動的。由此演繹下來的一切曆史都要圍繞這個(ge) 原則。為(wei) 此在孔策等老一輩曆史學家看來，德國走向希特勒極權主義(yi) 專(zhuan) 製是因為(wei) 議會(hui) 製帶來的政黨(dang) 政治，這種政治形成的政府妨礙了國家及政府機能的運作，它無法體(ti) 現及維護國家是最高存在，從(cong) 而導致希特勒的成功。

以孔策為(wei) 代表的老一代的曆史學家運用的不是理論，而是觀念，或者說自己對於(yu) 政治問題、國家問題的信念。研究者指出，這就是德國文化傳(chuan) 統中固有的，並且在十八世紀末期羅馬化運動中極具擴張發展的國家至上，Obrigkeitsstaat的思想。這個(ge) 國家至上，在德語中的解釋是，absolutistischer，monarchistischer，undemokratisch regierter Staat，絕對性、君主型、非民主方式統治的國家。為(wei) 此，這是一種由思想出發解釋及闡明曆史，乃至指導曆史的曆史學。它不是一種研究型、探討性、知識性思想性的曆史“學”，而是專(zhuan) 斷地以為(wei) 自己知道的、說的、看到的就是曆史，就是唯一的曆史。而為(wei) 此，孔策甚至認為(wei) ，知識性的，描述及探究性的曆史學乃是對於(yu) 曆史的背叛，從(cong) 而把知識問題上升到價(jia) 值性的敵我對抗、非黑即白。

這種真理性的曆史學，或者說曆史，和構造性的曆史學在認識論問題上完全是對立的。它在文化思想史、學術史上的表現最典型的是基督教的宗教曆史觀，及其在經院思想中的對於(yu) 曆史的認識及宣示。在中世紀後走向近代的曆史中，這種曆史學除了中世紀前已經存在的以宗教為(wei) 基礎編篡、論斷、記述的曆史外，還有以下三種形式的、平行於(yu) 宗教思想方法的所謂曆史學。

A.建立在係統的一元論史觀，曆史理論上的曆史學：如以馬克思的唯物史觀編篡的曆史。

B.建立在某種意識形態基礎上的曆史學：如黨(dang) 史、國家至上的曆史，地域主義(yi) 、種族主義(yi) 基礎上的曆史學。

C.建立在某種觀念上的曆史學，如反核、女性主義(yi) 、彩虹思想等……基礎上的曆史學。

為(wei) 此人們(men) 可以看到有兩(liang) 種曆史學，其最根本的區別是以“論”帶史，還是以“論”描述、探究、解析曆史，發現問題。

對此，這兩(liang) 個(ge) “論”，雖然都稱為(wei) “論”，但是有著根本的區別。雖然它們(men) 在中文中都是“論”，在西文中也經常被疏忽，用同一個(ge) 單詞“theory”。但是在布拉赫為(wei) 代表的曆史學來說，這個(ge) “論”是人描述曆史現象的一種工具，它是被人的認識結構性地構造出來“理論”。而在孔策的曆史學中，它則被認為(wei) 是曆史本身的性質——曆史本體(ti) 。在布拉赫的曆史理論中，要求概念清楚、有共同的約定使用意義(yi) ，要求邏輯上的自洽性。在孔策的曆史論中，則要求曆史及曆史中的諸多因素遵守它的論的要求及約束，為(wei) 論服務。

為(wei) 此我們(men) 就可以看到，所有上述這些宗教性的，以及與(yu) 宗教平行的帶有經院思想特點的各類本體(ti) 論的曆史學，和現代學術意義(yi) 上的曆史學的根本區別是：

舊曆史學不是作為(wei) 一種人感知、認知的知識，而是一種實現信仰、觀念乃至欲望目的的工具；舊曆史學及舊的各門人文科學，不是知識而是真理的一部分；舊的曆史學認為(wei) 自己是曆史本體(ti) ，代表曆史本體(ti) ，而不是關(guan) 於(yu) “曆史”之‘學’”！

在這一點上，韋伯的學術工作的非價(jia) 值性，直接對抗的就是這種舊的人文學術；而真正理解了韋伯這個(ge) 看法意義(yi) 的學者，也一定不會(hui) 陷於(yu) 舊曆史學的窠臼。

4.西方思想史中的二元與(yu) 一元、學術辨析與(yu) 專(zhuan) 斷學說、知識與(yu) 真理的不同傾(qing) 向

孔策對於(yu) 布拉赫的攻擊，同時為(wei) 我們(men) 提供了另外一個(ge) 理解當代曆史學等現代學術特點的方向，他攻擊布拉赫的曆史學是美國式的。無獨有偶，在他對布拉赫批評的同一年，一九五七年，阿多諾也在社會(hui) 學中發表了“社會(hui) 學與(yu) 經驗主義(yi) 研究”（注6），攻擊了德國社會(hui) 學中的美國傾(qing) 向，為(wei) 此，其後在德國社會(hui) 學及人文科學中引起了一場曠日持久的辯論。

被孔策、阿多諾等人在學術上批評為(wei) 美國式的，文化思想史學者弗格林在他的《自傳(chuan) 性反思》中也明確地提到過，他認為(wei) 這種美國所獨特具有的思想方式，來源於(yu) 英國，從(cong) 根本上說是英國式的，經驗主義(yi) 式的。（注7）對於(yu) 這種英國的經驗式的思想方式，羅素則在《西方的智慧》中同樣明確地說過，它的根源在古希臘，可以說是古希臘式的。為(wei) 此，這也就是可以說，所謂現代學術不過是古希臘思想的複興(xing) ，及其在當代的發生發展。（注8）

那麽(me) ，什麽(me) 是古希臘式的思想方法呢？

人們(men) 知道，古希臘以及此後在西方發展起來的西方思想的認識論基礎是二元論，即把世界分為(wei) 人與(yu) 世界，精神與(yu) 物質、心與(yu) 物，主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ，現象與(yu) 實在，以及在這個(ge) 基礎上展開的真與(yu) 假，善與(yu) 惡，和諧與(yu) 衝(chong) 突，關(guan) 於(yu) 事物是一與(yu) 多，簡單與(yu) 複雜，無限與(yu) 有限，乃至宇宙混沌與(yu) 秩序，神與(yu) 人等等，它們(men) 是分立的，而不是中國式的互相融合的、你中有我、我中有你的轉化的。對於(yu) 西方的二元論思想，即使是關(guan) 聯、聯係也是外在的、分離間的關(guan) 係。

在這種二元論基礎上，可以說古希臘思想的傾(qing) 向是和後來發生發展的基督教宗教文化思想完全不同的兩(liang) 種傾(qing) 向。後者的傾(qing) 向是傾(qing) 向於(yu) 一，用一統一二。但是古希臘思想卻是對於(yu) 二的辨析，對於(yu) 二者之間的不同及關(guan) 係的辨析。在這種二的基礎上的對於(yu) 關(guan) 係的研究形成的是認識論基礎上的知識，而力圖用一整合二則導致本體(ti) 論，專(zhuan) 斷的絕對性的傾(qing) 向。為(wei) 此，古希臘思想傾(qing) 向的特點就是，古希臘哲學及在它的基礎上發生發展的科學，從(cong) 根本上是二元的，而絕非一元的。任何一元的傾(qing) 向都是反科學的，反古希臘哲學性的！

正是在這一基礎上，弗格林明確地指出了古希臘哲學和這種一元論所謂哲學的根本區別。這種一元論哲學一定會(hui) 導致一種封閉的體(ti) 係，而古希臘哲學傳(chuan) 統從(cong) 來不是體(ti) 係性的，無論是蘇格拉底、柏拉圖還是亞(ya) 裏士多德都沒有體(ti) 係，也從(cong) 未有過建立體(ti) 係的嚐試。以古希臘哲學為(wei) 鏡，人們(men) 可以看到，十八世紀末期以來的暗中體(ti) 係化的傾(qing) 向是一種反古希臘哲學的傾(qing) 向。如果人們(men) 以古希臘文化思想的複興(xing) 作為(wei) 近代特征，以啟蒙，知識及思想的澄清作為(wei) 近代哲學的基本傾(qing) 向，那麽(me) 可以肯定地說，十八世紀末期以來的這種體(ti) 係，被稱為(wei) 哲學的體(ti) 係從(cong) 根本上帶有反近代的特性。對此弗格林等思想家指出，二百年前，這種傾(qing) 向發展成顯學，成為(wei) 潮流，這個(ge) 潮流就是我們(men) 現在所說的romantic運動，羅馬化運動。

啟蒙運動和羅馬化運動分別為(wei) 我們(men) 帶來了兩(liang) 種傾(qing) 向的思想及學術活動。源於(yu) 古希臘文化思想的啟蒙運動帶來的是智力活動的複活、甦醒，帶來曾經在古希臘存在的學科和學術活動的重新展開。

羅馬化運動則重複了古希臘曆史後對於(yu) 古希臘文化思想的中世紀的反動。一元論傾(qing) 向更容易受到具有權力傾(qing) 向的人及集團，企圖壟斷人的思想的宗教集團的喜愛。這種傾(qing) 向在經曆過近代文藝複興(xing) 和啟蒙運動的衝(chong) 擊後，它的重新出現最明顯的特點，和啟蒙運動帶來的科學、哲學及文化思想最根本的區別就是它推崇權威的傾(qing) 向，再次複活了國家的權力要求，對此他不但支持帶有神秘性的國家概念，而且強調了世俗族群單位、民族及國家差異及其的存在要求。

對於(yu) 羅馬化運動的這些要求，過去二百年的經驗事實對比可以讓人們(men) 看到：啟蒙運動，在古希臘思想影響下發生發展的科學、哲學以及各種近代學術思想從(cong) 來沒有沾染過國家主義(yi) 、民族主義(yi) 的影響，從(cong) 來和這類政治無關(guan) ，而且科學及和它平行產(chan) 生的各門新的學科的學術追求和這種政治無關(guan) ，也從(cong) 來不靠國家，尤其是宗教及任何政治因素來取得學術的繁榮。而這就構成了現代學術的另外一個(ge) 重要特征，它是一種知識，和政治無關(guan) ，即使相對地有利於(yu) 某類政治現象或政治集團及人，作為(wei) 學術活動的結果及學人也不會(hui) 成為(wei) 政治活動本體(ti) 及群體(ti) 的一部分。

5.再談源於(yu) 古希臘的現代學術的認識論、方法論的特點

近代產(chan) 生的學術研究及學科和古希臘及啟蒙運動的關(guan) 係決(jue) 定了近代學科之間的關(guan) 係，它們(men) 都是古希臘思想的複興(xing) 及其展開的結果，是平行的科目。為(wei) 此，在認識論方法論上無論是近代產(chan) 生的自然科學還是人文科學都是相同的。這個(ge) 特征布拉赫在德國戰後推動的曆史學的研究中清楚地顯現出來：現代人文學術研究的方式方法和近代自然科學研究的方式方法是相通且類似的。例如在理論物理中，一方麵是你使用的方法——數學方法是什麽(me) 。你使用的是幾何還是代數，微積分、數理方程還是高等代數、矩陣、群論。這個(ge) 工具必須概念清楚、明確，邏輯自洽地形成一個(ge) 描述的理論框架。

另一方麵是物理現象——人所能夠感知的現象。然後是方法應用到這個(ge) 現象所構成的物理理論描述。這個(ge) 描述能夠解釋、證明那些現象，以及預示了什麽(me) 現象，最後是再去觀察發現這些預示的結果及現象是否存在，以及它們(men) 揭示了哪些新的問題，舊的理論是否能夠繼續描述及解釋這些新的問題。如果不能就修正或者換用其它新的概念理論框架。基於(yu) 這個(ge) 探究的方法，現代生物、化學、天體(ti) 物理、生物物理……等等，所有現代科學的方法都是如此。

羅素在《西方的智慧》中說，現代學術不多不少地是古希臘思想的直接的發展結果。在這個(ge) 意義(yi) 上它和古希臘的哲學及科學直接聯係，而和歐洲其它的思想傳(chuan) 統，特別是宗教，無論古希臘的還是其後基督教的思想傳(chuan) 統都無關(guan) ！（注9）

羅素的這個(ge) 看法不僅(jin) 明確而且準確。因為(wei) 現代學術，即在十八世紀後在歐洲產(chan) 生的各種包括各學科科學的學術性的發展，其特點都完全是希臘式的。

基於(yu) 同樣的認識論基礎，所有十八世紀以來在歐洲產(chan) 生的現代人文科學，現代政治學、社會(hui) 學、文化學、人類學等的方法，其根源基礎和現代自然科學是同樣的。如前所述，它們(men) 的研究也都是分為(wei) 兩(liang) 部分，一部分是描述的工具，概念理論的澄清及構成，另外一部分是現象及對於(yu) 現象的發現及文獻考證，然後是兩(liang) 部分的結合構成這門學科或者這一問題的研究理論及描述。現代學術研究既不是演繹的也不是歸納的。

現代新形成的學術研究科目的特點，它是一種帶有主觀性的客觀知識，或者說是一種帶有客觀性的主觀知識，它告訴人們(men) 如果你以什麽(me) 為(wei) 前提，采用何種方法構成對於(yu) 某種現象材料的表述及分析，那麽(me) 你就可能得到什麽(me) ，如果你沒有得到，那麽(me) 可能是你的描述的前提及理論出了問題，也可能你的現象中缺乏了什麽(me) ，或者說你的現象破壞了達到這種理論描述情況的可能。

因此現代學術不是把它的目的作為(wei) 一種既定的客觀目標，論述它的目的，或者說它的前提的展開，也不是為(wei) 了發現一種客觀規律，為(wei) 了沿著這個(ge) 規律發展而鬥爭(zheng) 。

明確了現代學術的這一特點之後，我們(men) 就可以來辨析當代學術研究中的一些現象。在認識論方法論的基礎上，究竟什麽(me) 是現代學術，什麽(me) 不是？什麽(me) 是西方學術，什麽(me) 是中國學術！而在這個(ge) 基礎上我們(men) 就會(hui) 看到究竟餘(yu) 英時先生一生的工作，是一種什麽(me) 性質的工作。他的定位不是由其觀點，而是由其研究的思想基礎，即認識論基礎，研究所用的方法來判定，他工作的質量同樣由對於(yu) 這些基本的思想及方法問題的了解及把握程度來判定。政治隻能夠說明一些表麵的問題，但是絕對不能夠作為(wei) 學術判定，作為(wei) 精神及思想的判定工具及標準。政治觀點及走向和學術研究完全是兩(liang) 回事，就此這也可以說是屬於(yu) 韋伯的學術研究的非價(jia) 值性的具體(ti) 應用。

2021.9.4

我為(wei) 什麽(me) 說餘(yu) 英時先生有學識沒有學術（下）

——從(cong) 現代學術研究的特點究竟是什麽(me) 談起

作者：揚溢

“餘(yu) 英時先生自承繼承了五四及胡適，為(wei) 此也可以說他順時贏得了生前名，但是正因此，卻也承繼了所有胡適最弊病的地方：在思想上引入的是西方舊文化——羅馬化的世俗宗教化學術；在方法上則是最要不得的‘格義(yi) ’。這兩(liang) 點都是陳寅恪先生一生對抗、摒棄的治學態度及治學方法。這不能不讓人感到極大的遺憾！

細究餘(yu) 先生的學術，身後留下的竟然是債(zhai) ！債(zhai) 留子孫——這更是帶有苦澀的遺憾！”

——引自筆者答友人

下部：

觀察滲透著理論，描述分析餘(yu) 英時先生學術工作特點的時候可以有不同的視角——可以從(cong) 西學的角度，也可以從(cong) 中學的角度；西學又有兩(liang) 種傾(qing) 向。

中學非我的專(zhuan) 業(ye) ，我關(guan) 注的方向始終是文藝複興(xing) 以來的啟蒙思想，經驗主義(yi) 哲學，可以說是庫恩理論的思想源泉。為(wei) 此，下部我將繼續從(cong) 我所理解的現代西方學術，從(cong) 庫恩理論出發來描述我對餘(yu) 英時先生的學術思想及治學的認識。

6.庫恩理論與(yu) 對學術研究的不同規範的認識

七十年代中期後，餘(yu) 英時先生經常談論托馬斯•庫恩和韋伯。這兩(liang) 個(ge) 人代表性的思想，尤其是庫恩，都是對於(yu) 如何看待基本的學術研究方法及態度問題的觀點及討論。

庫恩從(cong) 對科學革命問題的研究辨析中，深化了、具體(ti) 化了對於(yu) 學術研究的認識論問題的認識。具有革命性變化的科學理論的變遷，不是發展的結果，而是形而上學前提的不同導致一係列的範疇規範的不同，從(cong) 而導致新的科學理論及範式。它是人的不同精神，不同思想方式，乃至不同生活方式的結果。為(wei) 此，在我對於(yu) 布拉赫和孔策，與(yu) 德國傳(chuan) 統曆史學不同的認識及辨析中，我深切地認識到，庫恩的分析模式，對於(yu) 何為(wei) 現代學術的認識，提供了一個(ge) 最好的說明框架，而反之，布拉赫和孔策的爭(zheng) 論為(wei) 說明庫恩的理論同樣提供了一個(ge) 最好的案例。

為(wei) 此，這就讓我們(men) 看到，對於(yu) 什麽(me) 是現代學術研究，如何評價(jia) 餘(yu) 英時先生的工作，首要的是認識論基礎，方法論問題，而不是政治觀點、政治觀念問題；也就是說我們(men) 要做的是對於(yu) 餘(yu) 英時先生學術工作的研究性質的認識，而不是政治觀點及態度問題。而這在如今的人文領域就涉及到三個(ge) 方麵或領域工作的辨析。

1.對於(yu) 西方當代史學等學術工作的認識

2.對於(yu) 中國史學的認識；

3.關(guan) 於(yu) 文獻學問題。

6-1. 二元論西方思想中相悖的兩(liang) 種思想及學術傾(qing) 向：

對於(yu) 建立在二元論基礎上的西方思想及學術研究，認識論方法論問題是其最重要、最根本的問題。而這就是說，西方學術最根本的，最首要的問題是研究者在進行研究時必須明白自己是在什麽(me) 基礎上，使用的是什麽(me) 方法，在做什麽(me) ；這樣的做法，能做到什麽(me) ，不能夠做到什麽(me) ；如果對此沒有認識的人，不會(hui) 是一個(ge) 好的學者。

我們(men) 在前麵已經談到所謂當代學術，繼承了古希臘思想研究方法的學術的特點，對此我們(men) 同時提到，我們(men) 必須看到，在西方的文化思想領域，從(cong) 一開始在這個(ge) 二元化的看待世界的基礎上就有著兩(liang) 種不同傾(qing) 向的思想及文化精神——二元性和一元性！

二元各自獨立意味著對各自功能及二者關(guan) 係的辨析及分析，一元意味著獨斷的決(jue) 定論；

二元意味著我們(men) 建立的知識及對此所做的辨析帶有相對性、主觀性，一元則我們(men) 所確立的學說帶有真理性、絕對性、宗教性的專(zhuan) 斷；

二元是學術研究，得到的是知識論知識，一元則是論斷，想要的是真理或規律等絕對的要求及目的；

二元是論和史各自獨立而有相對性的聯係，一元意味著以論帶史——即便是綜合性的以史到論，繼而帶來的也是以論帶史；

二元意味著古希臘思想和近代啟蒙運動中的感知及認知產(chan) 生的學術性探究，一元則意味著中世紀和羅馬化運動傾(qing) 向中的絕對性，具有布道傾(qing) 向的說教工作的繼續。

二元的存在意味著開放，有多種的可能，一元則意味著封閉。

一元論之所以無法成為(wei) 認真的、不帶欺騙性的學術研究是因為(wei) 一元論的基礎是它整個(ge) 係統的賴以建立的前提或基礎是不能夠被置疑的，但這是不可能的。除了神的存在既不能夠證實也不能夠否證外，其它一切前提，例如唯物主義(yi) 的前提，人感知到的世界就是客觀存在物的本體(ti) ，而非客觀存在物的人的感覺。人能夠正確地反映世界，這是不能夠證明的，隻能夠靠著自己的相信。而這就告訴我們(men) 任何建立在假說基礎上的知識，都是一種帶有主觀性的知識，不是絕對的真理。一元論由於(yu) 堅持自己的認識，就決(jue) 定了這是一種堵絕研究之路的思維方式。

在二元論基礎上的探究，知識性的認識一定是二元的，而不是一元論的。凡是一元論的都不是感知、認知，不是源於(yu) 古希臘的知識性研究，而是一種人的獨斷性的要求或者說主張。因為(wei) 知識的二元性決(jue) 定了，任何一元、一方都是一種獨立的存在，你無法證明任何一種一元化的要求是千真萬(wan) 確、不可證偽(wei) 及辯駁的。

在這種意義(yi) 上，西方近代史學，希臘治學與(yu) 宗教治學，當代學術是複活了古希臘的治學方法及思想，對於(yu) 宗教治學的經院學術的反彈產(chan) 物。正如羅素所說，所有當代治學的特點都在古希臘的治學及學術中存在了，不過是其展開而已。

6-2.關(guan) 於(yu) 西方思想史中的相悖傾(qing) 向的縱向與(yu) 橫向存在：

二元論思想基礎上的兩(liang) 種傾(qing) 向不僅(jin) 貫穿在西方文化思想史中，而且也一直同時在每一個(ge) 領域中相對立地存在。為(wei) 此，對於(yu) 布拉赫的研究讓我徹底認識到，並非凡是德國來的都是西方近代思想、學術工作；單隻是學術問題在西方也不隻是一個(ge) 答案，且一直有完全對立的答案。

對此，從(cong) 前文的分析描述中，我們(men) 可以看到在以二元論為(wei) 基礎的西方文化思想中，在縱向中：

A.古希臘思想傳(chuan) 統與(yu) 基督教宗教文化思想傳(chuan) 統分別代表著兩(liang) 種不同的傾(qing) 向；二元還是一元，知識、認識論還是真理、本體(ti) 論，這兩(liang) 種傾(qing) 向相反相成地一直存在於(yu) 歐洲的思想史中。

B.啟蒙運動，enlightenment和羅馬化運動，romantic，兩(liang) 個(ge) 方向的各自產(chan) 物在認識論基礎上截然對立。它們(men) 分別帶來不同性質的思想結果。其中前者具有代表性的是繼承於(yu) 古希臘科學的各類近代嚴(yan) 密科學的誕生和發展，古希臘哲學的哲學及各門現代人文學術的產(chan) 生，如政治學、社會(hui) 學、文化學乃至心理學、宗教學及人類學等等。在後者則有黑格爾、謝林乃至馬克思等為(wei) 代表的所謂哲學係統及各類學說。

在縱向上，這個(ge) 不同是比較清晰的，且人們(men) 一般地都能夠認識到看到。但是在橫向上卻出現了一些混亂(luan) 的問題。人們(men) 常常在橫向上以對象的不同來否定及攪亂(luan) 對於(yu) 認識論方法論的不同的認識及探究。

坦率說，正是繼承了古希臘探究思想傳(chuan) 統的庫恩的理論，告訴我們(men) ，在橫向上，自然科學與(yu) 人文科學的一致性。這也就是說，如果自然科學與(yu) 人文科學都是人的認知的產(chan) 物，那麽(me) 在認識論與(yu) 方法論問題上，一定是一致的——都是人的認知。亦如我在前文敘述的，它們(men) 都是這種認識論方法論的產(chan) 物，不同的隻是對象及領域的不同，具體(ti) 方法的不同。亦如現代物理學和現代化學、生物學的不同，現代物理學中的經典力學和電動力學、量子力學的不同。為(wei) 此回到對於(yu) 人的認知方式、方法的基本性質的認識，它就理所當然地是——這種一致性告訴我們(men) ，在西方文化的認識論基礎上同樣是，要麽(me) 你承認人的認知的二元性，要麽(me) 你毋容置疑地盲信一元性。在人文科學上具有二元性的知識論傾(qing) 向的是現代學術，而具有一元性傾(qing) 向的是專(zhuan) 斷的、論斷性思想。

為(wei) 此，這種認識論基礎的一致性，進而同樣把西方文化的兩(liang) 種傾(qing) 向分別帶到自然科學及人文科學上，即無論自然科學還是人文科學領域內(nei) 都有兩(liang) 種傾(qing) 向。而這也告訴我們(men) ，對於(yu) 自然科學與(yu) 人文科學的理解，絕非一般所認為(wei) 的那種自然科學和人文科學的區別，而是有著相同的認識論基礎，導致在自然科學和人文科學內(nei) 部各自有的兩(liang) 種傾(qing) 向——二元還是一元？古希臘思想式的還是基督教宗教性的文化思想傳(chuan) 統性的？啟蒙運動還是羅馬化運動的產(chan) 物？

在對於(yu) 自然的理解中的兩(liang) 種傾(qing) 向中，毫無疑問嚴(yan) 密科學，如近代物理學及其後的理論物理意味著二元性的古希臘的發展結果，所以羅素才直言，現代科學，如現代物理學不多不少，沒有任何實質性的改變，完全是古希臘思想應用及發展的結果！而這也就同時告訴我們(men) ，“現代”學術，和基督教宗教思想毫無關(guan) 係，如果說有關(guan) 係，那就是宗教思想對它的幹擾和反彈，不斷地造成學術及社會(hui) 混亂(luan) 。而這最為(wei) 典型地表現就是黑格爾、謝林的自然哲學，馬克思主義(yi) 的自然辯證法。

自然哲學顯示的是，帶有宗教性論斷的人的觀念對於(yu) 人的認識的懷疑及辨析的推進的幹擾及反動。在談到這類自然哲學和近代嚴(yan) 密科學的發展的關(guan) 係，以及如何看待在德國引入嚴(yan) 密科學及其思想方法、與(yu) 這類自然哲學相對抗的洪堡、赫爾姆霍茲(zi) （Hermann von Helmholtz，1821—1894）時，德國批判的理性主義(yi) ，波普學派的代表人漢斯•阿爾伯特在給筆者的研究寫(xie) 的推薦信中明確地說：

它和自然科學的發展毫無關(guan) 係，沒有任何討論價(jia) 值；至於(yu) 馬克思恩格斯的自然辯證法則不過是一個(ge) 意識形態，根本不是學術。

與(yu) 此同時，和對抗古希臘思想傾(qing) 向的自然哲學一起進入的，還有另外一種現象，即唯科學主義(yi) 的進入，通過把科學絕對化為(wei) 一種真理體(ti) 係來成為(wei) 一元論的一種形式。對此，羅素在《西方的智慧》“啟蒙運動和羅馬化主義(yi) ”（Enlightenment and Romanticism）一節中，談到一般人都認為(wei) 屬於(yu) 科學特質的“理性”（reason）概念時說：

羅馬化運動在哲學上可以被認為(wei) 是在兩(liang) 個(ge) 相反的方向上發生了影響，首先是在對於(yu) 理性的過分強調上，運用理性我們(men) 隻需要稍微更強烈些地把我們(men) 的精神運用到我們(men) 正在處理的問題上，所有我們(men) 遭遇到的困難就會(hui) 永遠被克服。這種羅馬化、宗教性的理性主義(yi) ，在十七世紀的思想家中是沒有的，但是卻在德國唯心主義(yi) 者的著述中，在後來的馬克思的哲學思想中，大量地存在。在功利主義(yi) 者那裏也有一些，他們(men) 在關(guan) 於(yu) 人的假設中，抽象性地認為(wei) 人能夠無限地教化，這顯然是錯的。

在相反方向上，另外一種低估理性的作用，同樣也是在羅馬化運動中大規模地形成的。這種非理性主義(yi) 態度最惡名昭著的就是存在主義(yi) 。（注8，233頁）

眾(zhong) 所周知，凡是稍微了解科學並且從(cong) 事過科學研究的人都會(hui) 知道，科學發展的基礎是懷疑精神，沒有懷疑就沒有問題，也就不會(hui) 有進一步的解決(jue) 問題。科學從(cong) 來是探究性的，而不是要人堅信的。為(wei) 此，毫無疑問，科學至上，成為(wei) 一種真理的標準是用基督教式的思想來理解科學的結果。而這樣做的結果，科學成為(wei) 唯科學主義(yi) 的結果是，失掉了賴以建立科學的二元論的認識論基礎的開放性，探究性的特點，帶來了所有一元論及宗教化的固有的弊病。

它同時帶來了另外一個(ge) 最簡單的事實——唯科學主義(yi) 既不是古希臘哲學的產(chan) 物，更不是繼承了古希臘哲學特點的啟蒙思想，以及完全在古希臘思想基礎上亦步亦趨地發展起來的現代科學及其思想的產(chan) 物！

羅素告訴我們(men) ，十八世紀末期發展起來的“唯科學主義(yi) ”，源於(yu) 一元化的宗教性的經院式的學術思維，德國羅馬化運動產(chan) 生的唯心主義(yi) 和馬克思主義(yi) 思想的直接產(chan) 物！

羅素的這個(ge) 考察也讓我們(men) 再次看到，存在主義(yi) 和羅馬化宗教性運動的直接的血緣關(guan) 係！唯科學主義(yi) 和極端的非理性主義(yi) ，在二十世紀，如在政治領域中的極權主義(yi) 一樣泛濫的這兩(liang) 個(ge) 極端化的思潮，竟然全部源於(yu) romantic，羅馬化運動！

7. 從(cong) 庫恩理論看中國文化學術研究與(yu) 餘(yu) 英時先生的工作

7-1對於(yu) 中國學術的認識

由前所述，尤其是根據托馬斯•庫恩的理論我們(men) 可以肯定地知道：

決(jue) 定中國學術研究性質的當然同樣是它的形而上學前提及由此而來的認識論方法論問題。

中國文化，中國人對於(yu) 任何世界關(guan) 係的認識，感知性質的認識完全和西方不一樣，也就是根本不是二元對立的。

世界是不是真正分為(wei) 精神和物質對立的兩(liang) 個(ge) 部分？如果是分立的，那麽(me) 兩(liang) 者究竟是如何結合在一起的？結合在一起產(chan) 生的結果的性質究竟是什麽(me) ？然而，這些問題對中國傳(chuan) 統文化不存在。中國人不這樣看世界，沒有主客分離，沒有天地人分離，也沒有人獸(shou) 、“人”“物”分離，甚至連男女的根本性的分離都沒有，統統是你中有我，我中有你相互聯係的存在。這種聯係決(jue) 定了在中國人的認識中，有機的、活的、帶有生命性的聯係關(guan) 係——倫(lun) 理，是萬(wan) 物存在中最根本的內(nei) 容。而這就是西方史學、西方學術和中國史學、學術的根本區別之處。

這個(ge) 對於(yu) 人和世界關(guan) 係的理解的不同，決(jue) 定了兩(liang) 種學術或求知、探究的方式及性質的不同。西方是按照分立的兩(liang) 部分來探究的，二元分立研究的展開。但是中國文化傳(chuan) 統中的研究不是，它是倫(lun) 理思索的展開。所以中國文化思想及學術研究有著和西方完全不同的認識論基礎，完全不同的描述及思維方式。而這就是錢穆臨(lin) 終一再強調的“天人合一”。它意味著的是，物我合一，你中有我，我中有你，萬(wan) 物轉化，人之倫(lun) 常相連、相係。

這個(ge) 探究不僅(jin) 是從(cong) 春秋戰國時代以來的中國文化思想及學術的展開，而且也在五四後，留過十幾年洋，且掌握多門西語的陳寅恪身上得到展開。正如陳寅恪明確地所稱的，“孫盛陽秋海外傳(chuan) ，所南心史井中全”，“思想囿於(yu) 鹹豐(feng) 同治之世，議論近乎湘鄉(xiang) 南皮之間”，（注10）這都是純粹的中國文化的研究及其結果。這和西方學術截然不同，究其原因就在於(yu) 錢穆和陳寅恪堅持了中國文化的形而上學前提，以及在這個(ge) 前提下必然存在，也存在了兩(liang) 千多年的思維方式。

對於(yu) 中國的學術，韓愈總結到：“傳(chuan) 道受業(ye) 解惑”。而這個(ge) 傳(chuan) 道受業(ye) 解惑是中國文化的正統學術，這就是說，在中國文化傳(chuan) 統中的學術，所謂“學術”，學與(yu) 術，可謂天人關(guan) 係之展開也。

對此，我們(men) 必須指出的是，由於(yu) 中西在文化思想及學術探究，即感知人與(yu) 外界及生命的關(guan) 係上的形而上學前提的不同，所以錢穆和陳寅恪的探究和學術與(yu) 曆代先賢一樣，不具有二元論的知識論性質，當然更沒有一元論的絕對性質。這個(ge) “道”，絕對不是“religion”指謂的宗教的“教”。儒家、道家乃至佛家，都是“家”，“家”不是“教”，也絕對不能稱為(wei) “教”。那種把儒家喚作“儒教”的，犯了最根本的認識論問題的錯誤，概念錯誤，導致的是雞同鴨講，乃至狗帶嚼子。而這樣的問題，在科學史家庫恩的理論看來是非常清楚的，不同形而上學前提下有不同的概念、範疇及規範，絕對不應該存在也不能容忍張冠李戴！在這一點上，即便是韋伯，如果他把儒家當作宗教來談，也是犯了治學的大忌！

7-2.如上所述，不同的形而上學前提下產(chan) 生不同範疇、不同的規範，形成不同的範式及共同體(ti) ，不同規範、範式不可比，更不可通約，這是最基本的庫恩理論。但就是這個(ge) 簡單問題，無論在對於(yu) 西學的理解還是在對於(yu) 中學的理解上，還是對於(yu) 不同文化的理解上，令人遺憾地都把餘(yu) 英時先生推到了最尷尬的境地。

對於(yu) 這個(ge) 極為(wei) 典型、具體(ti) 的庫恩理論的案例，中西兩(liang) 種文化，兩(liang) 種學術方法，兩(liang) 種規範的不同，由於(yu) 餘(yu) 英時先生特殊的關(guan) 心，甚至可以說餘(yu) 先生一生工作幾乎是在不斷地涉及這個(ge) 問題——在五四百周年由他親(qin) 自修訂過的對他采訪的題目提到的也是庫恩的“規範問題”，但是令人遺憾的是，在我接觸到的餘(yu) 先生的工作中，卻可以說竟然從(cong) 來沒有涉及到這個(ge) 問題。以餘(yu) 先生的《陳寅恪晚年詩文釋證》一書(shu) 為(wei) 例，它可以清楚地讓人們(men) 看到，餘(yu) 英時先生雖然熟稔陳寅恪先生以及他直接從(cong) 師的錢穆先生的著述，並且以介紹陳寅恪先生思想及著述，以錢穆的學生著稱於(yu) 世，但是他真的是沒有認識到陳先生和錢先生的學術最根本的特征是什麽(me) 。他感到了自己的學術和陳寅恪和錢穆的區別，然而從(cong) 他對於(yu) 陳寅恪先生晚年心境，治學道路及思想的解讀中，卻讓人隻是清楚地看到，他不知道這個(ge) 區別意味著什麽(me) 。

在他的《陳寅恪晚年詩文釋證》一書(shu) 中，由於(yu) 他的以西方為(wei) 本，為(wei) 標準，甚至可以說由於(yu) 他皈依的是“西方中心主義(yi) ”的思想，所以他為(wei) 了褒揚陳寅恪，闡述陳寅恪先生對於(yu) 西學的掌握和運用，甚至發展到有些牽強附會(hui) 的地步。

他認為(wei) 陳的思想基礎和西方的自由主義(yi) 是相同的，治學方法充分地融貫了西方的方法；認為(wei) 陳寅恪和五四前後那些以中國文化為(wei) 本的保守派學者不可同日而語，因為(wei) 他不是守舊，而是維新。認為(wei) 陳寅恪“用西方為(wei) 參照係統而對中國‘士’的傳(chuan) 統進行了現代的轉化”，“他和‘五四’新文化運動在出發點上是一致的，即主張兼容並包。他這一近乎自由主義(yi) 的立場，當然曾受到西方文化的啟發，但卻又不能完全看作是舶來品”（注11）他甚至將陳寅恪的“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而為(wei) 牛後”解釋為(wei) ，“歐洲的東(dong) 方學居於(yu) 絕對領先的地位。他本人的基礎功力在中國雖然首屈一指，但若與(yu) 第一流的歐洲東(dong) 方學家相交也並不特別超出。所以他承認在中西文化交通、佛教傳(chuan) 播及中亞(ya) 史地等領域內(nei) ，伸手伯希和等人的影響而且東(dong) 方學在歐洲早已形成有規模的傳(chuan) 統，後起者除了在某些‘點’上尋求新的突破外，很難取得典範式的新成就。陳寅恪是賦予創造力的學人，因此依然‘捐棄故技’，推出第一流東(dong) 方學家的行列，轉而開辟中國中世史的研究園地。這是‘不甘逐隊隨人，而為(wei) 牛後’一語的真實含義(yi) ”。（注12）

但是，顯然餘(yu) 英時在這裏無論對於(yu) 歐洲“東(dong) 方學”的性質及成熟程度的評價(jia) ，還是對於(yu) 陳寅恪竟然一反五四前後所有學人留洋後的傾(qing) 向，沒有追隨東(dong) 方學，而如影隨形地固守中國學術的解釋，對於(yu) 牛尾的解釋，都是他一部《陳寅恪晚年詩文釋證》最敗筆的地方——從(cong) 思想史的角度看，其荒腔走板可謂到誤人子弟。而究其根本就是在兩(liang) 種文化及兩(liang) 種學術規範問題上，陳寅恪之遠遠超過他同時代的學人之處，在五四一代人中可謂鶴立雞群、中流砥柱，則都是因為(wei) 他對於(yu) 文化的根本性的理解。其尤其令人震驚的地方就是，庫恩科學革命的理論是六十年代才明確化的。但是，陳寅恪卻早在二十年代三十年代對於(yu) 兩(liang) 種文化及兩(liang) 個(ge) 形而上學前提下形成的不同學術研究方法及內(nei) 容居然有著如此清楚明確的看法。對此我們(men) 甚至能說，陳寅恪不僅(jin) 認識到，而且以自己的研究及成果為(wei) 庫恩理論在文化思想領域，在人文學術領域提供了具體(ti) 的說明案例。

8．從(cong) 陳寅恪先生的治學看餘(yu) 英時先生的學術

在陳寅恪先生留下的文字中，我們(men) 很容易並且毫無疑問地可以找到導致他所走的研究道路的文化性質及方法特點，這種性質及方法就是與(yu) 西學迥然不同的中國學術的研究方向及方法。對此，研究中國文化思想的學者會(hui) 比我有更清楚的認識，在此，為(wei) 了從(cong) 比較中了解餘(yu) 英時先生的學術，我直接援引陳寅恪先生的看法來說明。

8-1.前提：

導致學術的特質的是文化基礎，形而上學前提——陳寅恪對這一點不僅(jin) 有清楚的認識，且有明確的堅持：

據吳宓一九一九年十二月日記記載，陳寅恪說，“……中國古人，素擅長政治及實踐倫(lun) 理學。與(yu) 羅馬人最相似。其言道德，惟重實用。不究虛理。其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。……而救國經世，尤必以精神之學問(謂形而上之學)為(wei) 根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之。不自傷(shang) 其愚陋，皆由偏重實用積習(xi) 未改之故。此後若中國之實業(ye) 發達，生計優(you) 裕，財源浚辟，則中國人經商營業(ye) 之長技，可得其用。而中國人，當可為(wei) 世界之富商。然若冀中國人以學問美術等之造詣勝人，則決(jue) 難必也。”（注13）

一九六一年吳宓再見陳寅恪，八月三十一日再次記載下陳寅恪先生，“思想即主張，毫未改變，即仍遵守昔年‘中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用’之說（中國文化本位論）”（注14）

8-2.方法：

不同形而上學前提，文化前提導致不同的學術研究方法，陳寅恪先生亦有非常清楚準確的看法。他不但力行，在文字及研究中一直遵循與(yu) 此，而且對此有著公開的論述。他在一九三三年為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》下冊(ce) 寫(xie) 的審查報告中結尾，突發一筆專(zhuan) 門談他自己的研究方法。這段話時過八十多年，依然是空穀跫音：

“寅恪平生為(wei) 不古不今之學，思想囿於(yu) 鹹豐(feng) 同治之世，議論近乎湘鄉(xiang) 南皮之間，承審查此書(shu) ，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注於(yu) 新瓶之底，以求一嚐，可乎？”（注15）

其中所說“思想”、“議論”，就是後來庫恩科學哲學語言中的範疇、規範。

8-3.特質：

他的學術走向完全是平行於(yu) 西方的中國傳(chuan) 統的對於(yu) “‘文’化”的追求。

陳寅恪在《贈蔣秉南（即複旦大學教授蔣天樞）序》中認為(wei) ：“（歐陽修）貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為(wei) 我民族遺留之瑰寶”。

陳寅恪先生說“天水一朝文化，竟為(wei) 我民族遺留之瑰寶”。而“吾國學術將來所止之境，今固未敢斷論，惟可一言蔽之曰，宋代學術之複興(xing) ，獲新宋學之建立是已”。（注16）

中國文化的形而上學前提決(jue) 定了陳寅恪的學術方向及成果既不是西方文化思想的二元論辨析結果的知識論，也不是一元性的帶有宗教特質的真理論，而是心史，倫(lun) 理的展開、“文”化的展開，內(nei) 聖外王的展開。

8-4.抉擇：

陳寅恪是在非常清楚地知道中西學術無論內(nei) 容及方法都有著區別的基礎上做出選擇的。

A.首先，從(cong) 一九〇二年，十二歲開始不斷地出國學習(xi) 的陳寅恪，非常熟悉西學——東(dong) 方學的治學傾(qing) 向及方法，而且逐漸對於(yu) 西學和中國的根本不同有著遠遠超乎後來出國的人的認識。那些西學後進，如傅斯年，對於(yu) 西學的知識性特點的認識，即對於(yu) 東(dong) 方學的認識都是在陳寅恪的影響及導引下產(chan) 生的。傅斯年的這一認識甚至已經超出胡適對於(yu) 西方學術的性質，所以他才會(hui) 在回國後，作為(wei) 胡適的弟子，明確地提出創立新的類似於(yu) 東(dong) 方學的中國史學。但是這卻正是陳寅恪認識到卻不要的，而且是經過深思熟慮所不要的。他非常清楚地知道自己和胡適，傅斯年們(men) 的治學性質及方法的不同，及采取這種治學態度所遭遇到的問題，給中國文化帶來的困境。

東(dong) 方學是西學的一部分！不再是中學！

對於(yu) 在中國建立西方東(dong) 方學的治學，陳寅恪有能力、諳熟與(yu) 此，但是不認為(wei) 它能夠給中國文化和社會(hui) 帶來積極的影響，所以他的態度，是不從(cong) 事它。

B.其次，對於(yu) 那些根本沒進入西學，卻以西學的標簽標注中國文化及學術的做法，即以前所說的“格義(yi) ”，那種穿鑿附會(hui) 的做法，陳寅恪做了粉碎性的批評。對此他在一九三〇年寫(xie) 的馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告中說，“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠。……此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為(wei) 長歎息者也。”（注17）

“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內(nei) 典外書(shu) 以相擬配，名曰‘格義(yi) ’，實為(wei) 赤縣神州附會(hui) 中西學說之初祖。……蓋此種比較研究方法，必須具有曆史演變及係統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與(yu) 比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(hui) ，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。”（注18）對於(yu) 外來之學的治學，他認為(wei) 韓愈掃除了章句繁瑣之學，融進人倫(lun) （！），調和佛教與(yu) 儒學的關(guan) 係。（注19）

毋庸諱言，這種陳寅恪最厭惡的治學態度及方法的代表是馮(feng) 友蘭(lan) 、胡適，當然也包塊自認是繼承的是胡適學術的餘(yu) 英時先生。陳寅恪先生對這個(ge) 學術傾(qing) 向的態度非常明確，拒絕且厭惡！但是這類治學目前竟然幾乎可說占據華人學界整體(ti) ！所以盡管陳寅恪先生講得已經不能再明確、直接，但是當代人居然是“兩(liang) 耳塞豆，不聞雷霆”，油鹽不進。

C.第三，在文化上堅持中國本位。這對於(yu) 當代那些崇洋的人，並沒有從(cong) 根本上把握文化及學術研究的根本特點的人，以餘(yu) 英時先生為(wei) 代表，包括港台及大陸所有受五四影響，或者更準確說，五四衍生的兩(liang) 三代人。對陳寅恪的誤解在於(yu) ，竭盡全力、牽強附會(hui) 地論述陳寅恪不是複古守舊，而是受到西方最新的學術及思想的影響，且反映了新的學術。他們(men) 完全無法想象如何能夠不承認“西方先進”。然而這完全是錯誤的。

陳寅恪先生不止一次地明確地說自己堅持“中學為(wei) 本西學為(wei) 用”，且所有上述引述的論述明確地告訴我們(men) ，陳寅恪從(cong) 來都沒有否定過這點。

引述陳寅恪的人，絕大多數人都一定會(hui) 感到，他對馮(feng) 友蘭(lan) 哲學史下卷的報告最後幾句的突兀，但是令人驚奇地是，竟然至今幾乎沒有人從(cong) 庫恩的理論，從(cong) 認識論方法論基礎上認識它，而更令人詫異的是，幾乎沒人關(guan) 注到最後那兩(liang) 個(ge) 字及問號，“可乎？”——而這是直接打在馮(feng) 友蘭(lan) 、胡適，乃至也可以說是餘(yu) 英時先生的臉上，在問他們(men) ，這麽(me) 做可以嗎？

對此，這一文化本位主義(yi) 的代表人物的典範，當然是殉道者王國維，而王國維的碑文正是陳寅恪所撰。他為(wei) 王國維寫(xie) 的碑文，完全代表了他的學術及做人，毫無疑問，他和王國維一樣是一個(ge) 文化所化之人，也和王國維一樣，從(cong) 根本上對於(yu) 西方是拒絕的！

9.再談餘(yu) 英時先生的治學問題

9-1關(guan) 於(yu) 治學及學術

餘(yu) 英時先生對陳寅恪先生的評述可以說完全是一種誤讀、誤解，甚至可謂南轅北轍。而這個(ge) 誤讀、誤解就直接關(guan) 聯到餘(yu) 先生自己的治學，這也就是現在要討論的“如何評價(jia) 餘(yu) 先生一生所治的學術工作”問題，即我為(wei) 什麽(me) 說餘(yu) 英時先生有一定的學識，但是卻沒有學術。

關(guan) 於(yu) 學術研究，餘(yu) 先生曾不止一次地談過他到美國後的研究方向，他明確地說，“在哈佛研究院第一年我多讀西方曆史和政治思想、曆史哲學等課，是為(wei) 了補自己背景之不足，因為(wei) 我有自知之明，不可能以西方為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 。所以我是多受教，少議論，也沒有和西方老師發生深一層的關(guan) 係。我的治學大體(ti) ，此時已確定了。”（注20）”

為(wei) 此，按照餘(yu) 先生自己的說法，依據前文我對於(yu) 中西學術研究以及五四後近代中國學術問題的看法可知，餘(yu) 先生的工作不是西學，但是盡管是中學，卻也不是傅斯年引進中國的東(dong) 方學。因為(wei) 如果是東(dong) 方學，那麽(me) 它是西學的一部分，它們(men) 都要求充分的西方語言基礎及知識，要求對於(yu) 西方思想史，尤其是自己從(cong) 事的領域的根本性、專(zhuan) 業(ye) 性的把握。在餘(yu) 先生的著述中，從(cong) 來也沒有具體(ti) 、詳盡地討論過他所使用西方學術的思想及概念。

餘(yu) 先生的工作同樣也不是傳(chuan) 統中國學術及史學，即如他的先生錢穆和陳寅恪曾經堅持及從(cong) 事的學術工作及文化方向。餘(yu) 先生雖然從(cong) 來不敢公開、正麵否定錢穆和陳寅恪，但是卻一直是先把錢穆和陳寅恪的思想及研究方法和工作，蒙上染有西方圖案的紗布，解釋為(wei) 類似西學某點後，才讚揚他們(men) 。這樣的讚揚，究其實不過是在讚揚那層紗布！那個(ge) “西方”！

為(wei) 此，可以說餘(yu) 英時先生一生的工作雖然基本上陷於(yu) 中學，但是這個(ge) 中學卻不是中國文化意義(yi) 上的中學，不是錢穆、陳寅恪方向上的中學，而是他們(men) 最貶斥拒絕的馮(feng) 友蘭(lan) 、胡適式的，即“格義(yi) ”意義(yi) 上的中學。再次如果我們(men) 不想用“格義(yi) ”，陳寅恪評述馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史等的言語來談論餘(yu) 英時先生的中學，而是積極地評述他的學術工作，那麽(me) 隻能說，餘(yu) 英時先生有一定的學識，做了一些學問介紹，或者說文獻性工作。但是，即便是關(guan) 於(yu) 文獻性的工作，我們(men) 也不應該忘記，它們(men) 依然有我們(men) 前述所強調的，由形而上學前提，由文化的基礎決(jue) 定的學術研究的傾(qing) 向和性質問題。

9-2毫無疑問，無論哪種曆史學都一定會(hui) 涉及曆史事實問題，而這種曆史事實絕大部分存在於(yu) 有記載的文獻中，隻有很少的一部分存在於(yu) 時下眼見的直接或間接的音像記述中。為(wei) 此，對於(yu) 曆史文獻的掌握及了解的範圍及掌握理解的程度問題，成為(wei) 決(jue) 定一個(ge) 曆史學家水平的最重要的因素之一。對於(yu) 文獻範圍的了解及掌握範圍與(yu) 社會(hui) 的開放及自由度有關(guan) ，但是對於(yu) 文獻把握的程度和深度，或者說你如何看待這些文獻，即你賦予這些文獻涉及的內(nei) 容及事實的性質是什麽(me) ，卻又是完全依靠你的認識論和方法論所賦予你的眼界。這也就是在文獻問題上，除了範圍及把握的熟練程度外，同樣最重要的依然是前兩(liang) 個(ge) 問題中我們(men) 所講到的基本的思想方法問題。而這就是當代科學哲學中所說的，“觀察滲透著理論”。

“觀察滲透著理論”，不僅(jin) 適用於(yu) 自然科學，而且在社會(hui) 科學中同樣如此，而且甚至更為(wei) 根本。觀察者的觀察手段對於(yu) 被觀察對象的現象的幹擾，這一理論物理量子力學中的海森堡原理，同樣在人文科學上也適用。

文獻是帶有主觀的文獻，文獻不能夠證明你的觀點和政治主張帶有普適性，源於(yu) 西方二元論思想基礎上的曆史學永遠是知識性的，不是真理性的，指導性的。所以按照餘(yu) 先生推崇的韋伯的觀點，它不能夠作為(wei) 論證文化價(jia) 值及走向的工具，隻是構成一種解釋。

而對於(yu) 這種描述及解釋，如果我們(men) 來檢驗它的優(you) 劣，例如對宋明思想的研究工作的學術價(jia) 值，那麽(me) 就要看他對於(yu) 他所使用的西方學術方法的概念及理論把握的程度，對於(yu) 西方文化思想的把握程度，然後看他對於(yu) 宋明文獻的掌握。可惜在這兩(liang) 方麵，對於(yu) 前者，對於(yu) 西方思想史、概念史的了解及把握，觸到餘(yu) 先生的軟肋。就我閱讀及了解的程度，我可以肯定地說，餘(yu) 英時先生幾乎還沒有進入這個(ge) 領域。他想走捷徑，淺嚐輒止，以為(wei) 如此可以輕描淡寫(xie) 地過去，殊不知由於(yu) 文化及語言的差異，思維方式及使用概念方式，概念產(chan) 生的具體(ti) 的基礎及環境的不同，決(jue) 定了西學對於(yu) 一個(ge) 中國人來說，沒有任何捷徑可走。我在研究極權主義(yi) 、意識形態問題，在閱讀及把握布拉赫教授的研究作品的時候，對此有深刻的體(ti) 會(hui) 。很多看似簡單原始的概念，當你真正進入到具體(ti) 的探究時，你就會(hui) 逐漸發現它和你過去在中文文字中的對它的理解根本不是一回事。最具體(ti) 的例子就是Ideology，romantic，Common sense，乃至religion，按照中譯文字術語根本無法理解這些詞的原意。所以在對文獻的把握及解釋上，對於(yu) 餘(yu) 英時先生來說這個(ge) 問題非常嚴(yan) 重。它非常典型地反映了陳寅恪所說，越是用西文意義(yi) 去套它們(men) ，越是離原意遠。

其次在文獻問題上，做西學的我注意到陳寅恪一九三五年, 他在為(wei) 陳垣《元西域人華化考》所作序言中還公開聲言“寅恪不敢觀三代兩(liang) 漢之書(shu) , 而喜談中古以降民族文化史”。(注21)在《楊樹達論語疏證序》則進一步說 “不敢治經”。(注22)這絕不是謙虛之詞，而是學而後知不足，知道中國學術之深之遠之浩瀚。對比陳寅恪先生，我想餘(yu) 英時先生在中文文獻上的眼界及把握的能力究竟如何，不僅(jin) 可以通過他在涉及各個(ge) 題目時應用的文獻看出來，而且可以通過他的詮釋辨析。但這已經不是我的能力所及。在此我隻是提出這個(ge) 問題。

至於(yu) 對於(yu) 文獻的真偽(wei) 辨析，曠若發矇、開掘新的文獻，餘(yu) 先生的功力及貢獻更不是我敢置評的。正是為(wei) 此，我願意盡可能地承認餘(yu) 先生在學識問題上的功力與(yu) 工作，以免自己有眼無珠、不識泰山。

10.結語

綜上所述，了解“現代學術研究的特點究竟是什麽(me) ”讓我們(men) 看到，它涉及到對於(yu) 三種不同的學術研究方法及內(nei) 容的認識。這三種分別是：

在西方二元論基礎上的源於(yu) 古希臘思想的建立在認識論方法論基礎上的知識論；

在同一個(ge) 二元論基礎上的繁榮於(yu) 中世紀前的帶有宗教性的、一元傾(qing) 向的經院學說的探究；

以及完全在另外一個(ge) 形而上學前提及衍生出來的方法基礎上的中國傳(chuan) 統的學術思想及研究。

對於(yu) 如何看待這三種學術，托馬斯•庫恩在研究科學革命的基礎上為(wei) 我們(men) 提出了簡單明確的規範理論，即不同形而上學前提產(chan) 生不同的學術研究的範疇、規範及內(nei) 容係統和共同體(ti) ，不同規範不可通約，範式的轉變，形而上學前提的變化導致的是革命性的變化。運用這個(ge) 理論可以使我們(men) 非常簡單清楚地了解前麵三種探究的性質及不同的特點。

在庫恩的理論框架上，我們(men) 可以看到：

“現代學術研究”指的是繼承古希臘思想，在它的基礎上發展出來的近代嚴(yan) 密科學、以及新產(chan) 生的當代科學哲學、現代政治學、社會(hui) 學、曆史學、文化學乃至正在發展的心理學等。

現代學術是對於(yu) 建立在二元論基礎上的二元問題的辨析及應用，即通過對人的感知及其所感知到的現象的辨析，二者關(guan) 係的認知及辨析得到的知識，這種知識是人的感知描述現象的“知識”，它不具有絕對本體(ti) 的要求，不具有絕對的真理性。

與(yu) 之相對，在西方的二元論的文化思想中一直具有另外一種帶有專(zhuan) 斷性要求的思想傾(qing) 向，它或者認為(wei) 人能夠準確地反映世界，或者認為(wei) 人的思維及對於(yu) 世界的影像就是絕對的世界的本體(ti) 及規律，而你的思維能夠得到、建立乃至握有真理，如此這個(ge) 真理要求就可以帶給他們(men) 更多的要求。

這樣一種傾(qing) 向，曾經在中世紀前的基督教政教合一的社會(hui) 得到最大滿足及展開，在遭遇到文藝複興(xing) 後古希臘思想的複活及繁榮的對抗後，由於(yu) 這個(ge) 複活和繁榮使得歐洲社會(hui) 的舊秩序受到巨大的衝(chong) 擊，社會(hui) 的重新變化引起這一固有的傾(qing) 向在十八世紀中期後產(chan) 生強力反彈。進入十九世紀後，以各種形式複活的這種真理性的專(zhuan) 斷要求的思想傾(qing) 向，也重新獲得了很多新的結果，乃至建立很多新的意識形態體(ti) 係，思想、宗教體(ti) 係，以及新的學科。但是，三百年來，在新的時代，在近代和當代，啟蒙思想導致的從(cong) 專(zhuan) 斷的睡夢下驚醒而發生發展的現代學術，也逐漸開始全麵地以知識論的特點占領學術研究領域，並把真理論、本體(ti) 論的非學術性的論斷置於(yu) 非學術存在的園地。當人們(men) 越來越多地認識到這樣的學術傾(qing) 向不是現代學術，並在學術領域潛移默化地被排斥到邊緣後，它們(men) 被迫必須改體(ti) 、改變麵目才能夠存在。

時下，在西方大學及學術機構、刊物，任何意識形態性的著述在學術研究中都是觸犯了最嚴(yan) 重的禁忌，都不會(hui) 被接受。雖然這個(ge) 結果就是本文前述的二元思想的被稱為(wei) 研究的認識論基礎所決(jue) 定的，然而也是由於(yu) 同樣的原因，同是在同一個(ge) 二元論的認識論基礎上，因此這種伴有強烈的一元傾(qing) 向觀念論、本體(ti) 論的著述，卻經常魚目混珠。而這也迫使西方學界不斷地試圖為(wei) 此設立一些邊界條件，或者把這樣的傾(qing) 向排除出去，或者設法讓其顯示出其異質性，以期引起人們(men) 的注意及進一步的討論。

在這個(ge) 魚目混珠中，在對於(yu) 西方文化思想中固有的這兩(liang) 種傾(qing) 向的認識中，必須提到的一個(ge) 爭(zheng) 論是，最近一百年來爭(zheng) 論不休的“自然科學和人文科學的區別”。它認為(wei) “人文科學由於(yu) 研究對象充滿非理性因素”因此和“嚴(yan) 密科學的學術研究方法”不是同樣性質的研究——人文科學有著自己獨特的學術研究方法。這種說法半個(ge) 世紀以來，尤其是在華人世界中一直泛濫。然而，在認識論方法論基礎上對於(yu) 學術研究的性質的辨析讓我們(men) 看到：

沒有人文科學和自然科學的不同，隻有認識對象的認識論方法論的不同！即二元的知識論，還是一元化的本體(ti) 論、真理論。這兩(liang) 種東(dong) 西在自然科學和人文科學都各自有對應的思想派別及人物。上述不同的提法，不過是專(zhuan) 斷的一元性的本體(ti) 論、真理論在自然科學的知識領域中節節敗退後，固守在人文領域而製造的霧霾。

在了解到庫恩理論運用到西方兩(liang) 種傾(qing) 向的所謂學術研究的方法及結果的不同後，西方學術和中國文化傳(chuan) 統中的學術研究的不同就不言自明了。這是完全不同的兩(liang) 種看世界與(yu) 人的關(guan) 係的探究，其方法不同，結果也不同。凡是用西方來談中國即如用中國傳(chuan) 統的學術語言談西方一樣，都是雞同鴨講。

為(wei) 此在談到中國問題的學術的時候人們(men) 就麵臨(lin) 兩(liang) 種性質的問題。中學問題，它基本上可以說指的隻是以王國維、陳寅恪和錢穆為(wei) 代表的學術，用人們(men) 常用的語言說是文化本位論者，“中學為(wei) 體(ti) 、西學為(wei) 用”者。這樣的人在五四以後越來越少，在當代幾乎可以說是鳳毛麟角。

在當代研究中國問題的所謂學術中，更多的是用西學方法來研究中學。而這就導致兩(liang) 種，一種是繼承古希臘的現代學術，知識論的方法；另外一種則是專(zhuan) 斷的學說性的本體(ti) 論研究，即基本上沿著十八世紀後期的羅馬化運動中產(chan) 生的各種世俗性，經院學說性，且帶有濃厚意識形態色彩的論斷性的真理論、本體(ti) 論學說。

這兩(liang) 種傾(qing) 向的研究都是西學，而由於(yu) 研究者們(men) 往往對西文及西方文化缺乏了解及訓練，因此這類研究不僅(jin) 是成為(wei) “格義(yi) ”，而且更多的是成為(wei) 張冠李戴的標簽。而正是這種傾(qing) 向，才是被很多人尊為(wei) 史學泰鬥的餘(yu) 英時先生最令人失望之處。

在這個(ge) 問題上，在經過了韋伯及庫恩的思想及理論後，對此的認識竟然可以說與(yu) 一百年前五四時期的那些留洋者相比，沒有絲(si) 毫推進——時至今天，實可謂“靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形”——不能不讓人深思！

2021.9.5初稿