經學視野下《大學》詮釋史的學術回顧與(yu) 問題反思

——讀張興(xing) 《經學視野下的〈大學〉學史研究》

作者：韓星（中國人民大學國學院教授、曾子研究院尼山學者）

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 八月初二日己未

          耶穌2021年9月8日

張興(xing) 博士的《經學視野下的〈大學〉學史研究》在中國社會(hui) 科學出版社出版了，這是在他畢業(ye) 論文基礎上修改而成的一部學術專(zhuan) 著，是在經學的視野下對漢代以來《大學》詮釋學術史上幾個(ge) 重要階段、重要人物和重要問題所作的學術史梳理，初步形成了《大學》學史研究的框架。

這部書(shu) 的學術意義(yi) 和價(jia) 值主要在於(yu) 經學視野或者說經學基礎。作者把《大學》詮釋史上鄭注、孔疏為(wei) 代表的漢唐經學與(yu) 以朱子、陽明為(wei) 代表的宋明理學一同放到經學史中進行研究，辨析了經學的狹義(yi) 和廣義(yi) ，指出他所說的“經學史的視野”是廣義(yi) 的“經學”，是將漢唐經學與(yu) 宋明理學一起作為(wei) 中國經學史的有機組成部分，區分了“漢唐經學”與(yu) “經學史的視野下”兩(liang) 者的聯係與(yu) 不同，深入到了一般的哲學史、思想史著述關(guan) 注不夠的經學領域，並以此為(wei) 基礎來進行思想觀念的梳理與(yu) 闡發。

中國傳(chuan) 統學問是經史子集的“四部”之學，這不是一種平麵並列的學科分類，而是一種立體(ti) 的思想價(jia) 值架構，即以經學為(wei) 核心，而經學是儒家道統（核心價(jia) 值）的載體(ti) ，代表中國文化的根本和靈魂，史、子、集則為(wei) 輔翼流裔。用一個(ge) 形象的比喻，經猶如樹根，史如樹幹，子為(wei) 樹枝，集為(wei) 花葉，構成國學大樹的整體(ti) ，全麵體(ti) 現了中國古代學術文化的結構與(yu) 體(ti) 係。所以，以經學為(wei) 基礎，才能抓住學術思想的大本大源。經學有一個(ge) 不斷擴大、增加的過程，如唐宋之際“四書(shu) ”的升格運動，從(cong) 先秦五經到清末十三經，形成了經學傳(chuan) 承與(yu) 發展的曆史。成中英先生歸結為(wei) 一種範式轉換，“先秦是一種典範，漢代又是一種典範，宋明是一種典範，清代也有典範。典範一旦形成，就主要在典範裏麵談問題。但典範又是變化的，這樣就呈現出經學的發展。需要不需要典範呢？經學嘛，是大經大法，價(jia) 值係統，是為(wei) 社會(hui) 提供規則規範，維護社會(hui) 的穩定。所以不能變來變去，要保持相對的穩定，但經義(yi) 一旦固定下來，又麵臨(lin) 僵化、教條化的危險。這樣，就需要新的典範出來。而且需要對經學經常進行哲學的思考，以尋求新的典範。”（梁濤：《國學、經學與(yu) 本體(ti) 詮釋學——成中英教授訪談錄》，《國學學刊》2010年第1期）在中國經學發展史上，每一次經學的發展都是典範的轉移。

近代以降傳(chuan) 統的經史子集這一結構與(yu) 體(ti) 係發生了史無前例的轉變。左玉河先生考察了以注重通、博的中國傳(chuan) 統“四部之學”怎樣在形式上完成了向近代分科性質的“七科之學”的轉變的過程，大約從(cong) 19世紀60年代開始，到20世紀初大致成形，到“五四”時期基本確立，到20世紀30年代最終完成。從(cong) “四部之學”到“七科之學”的轉變，實際上就是從(cong) 中國文史哲不分、講求博通的“通人之學”向近代分科治學的“專(zhuan) 門之學”的轉變。（左玉河：《從(cong) “四部之學”到“七科之學”——晚清學術分科觀念及方案》，《光明日報》2000年8月11日）這一轉變是革命性的，與(yu) 近代以來中國社會(hui) 革命性的變革是相互呼應的。對於(yu) 這一轉變的利弊得失，功過是非，現在有越來越多的學者在進行反思，“國學熱”“傳(chuan) 統文化熱”更是顯示了國人學習(xi) 、研讀傳(chuan) 統文化基本經典的熱情與(yu) 努力。這是中華文化複興(xing) ，重建中華文化主體(ti) 性的體(ti) 現。

長期以來，《大學》包括“四書(shu) ”的研究者，主要是做中國哲學史、思想史的學者，大都集中在《四書(shu) 集注》基礎上如何構建宋明理學思想體(ti) 係，相對忽視漢唐注疏。張興(xing) 博士在廣義(yi) 經學的視野下大跨度、長時段、曆史性地考察了《大學》詮釋的曆史，並提高到“《大學》學”的高度，這是學界還沒有人做的。就“四書(shu) ”而言，目前已經有了唐明貴的《論語》學史、黃俊傑的《孟子》學史，《大學》《中庸》還沒有類似的研究成果。因此，對《大學》學的發展演變與(yu) 流傳(chuan) 進行係統的學術史梳理是非常必要的，具有填補空白的性質，將對《大學》，乃至整個(ge) 《四書(shu) 》學的研究，甚至對中國經學史的研究都會(hui) 有所裨益。

這部書(shu) 是在經學史的視野下梳理《大學》詮釋的學術史，形成了較為(wei) 清晰的框架，這很難得。經學從(cong) 漢代開始到清末兩(liang) 千多年的變化當中，有漢學和宋學兩(liang) 大階段、兩(liang) 大範式，呈現互為(wei) 勝負、互為(wei) 消長的曆史，至清代漢學與(yu) 宋學從(cong) 分化、對立、相爭(zheng) ，到漢學繁榮、宋學衰微，到道鹹以降漢宋兼采，一起走向衰亡,經學乃至中國文化，完成了一個(ge) 春夏秋冬的四季循環，如今正在走出萬(wan) 類蕭條的冬季，迎來了全麵複興(xing) 的春天。本書(shu) 在內(nei) 容結構上把漢唐的《大學》學和朱子、陽明的《大學》學為(wei) 作為(wei) 主體(ti) ，引用清代四庫學者的觀點，《大學》在漢唐屬於(yu) 經學（狹義(yi) ），而在宋明則屬於(yu) 理學，到了清代又重新回歸《禮記》，成為(wei) “禮學”。作者著重梳理了鄭玄、孔穎達、朱熹、王陽明四人的《大學》注釋，認為(wei) 鄭玄的《大學》注體(ti) 現了鄭玄的政治理想——即以“君明臣賢”為(wei) 核心的思想解讀；而孔穎達的《大學正義(yi) 》則是以“誠意之道”為(wei) 理論基礎，以“為(wei) 政之道”的順利實行為(wei) 宗旨；而朱子的《大學章句》則是以“修己、治人”作為(wei) 宗旨，以“格物致知”作為(wei) 學者的最重要修養(yang) 工夫，自然而然推之“新民”（即治人）；而陽明的《大學》學，雖然早年以“誠意”為(wei) 解《大學》的核心，但是在晚年則以“致知”結合《孟子》之“良知”，結合自身之切身體(ti) 悟，提出“致良知”學說，則陽明的《大學》學是以“致良知”作為(wei) 自己學說的核心。這就能夠抓住了《大學》學史的主要方麵及其思想主旨，並進一步揭示出漢唐經學與(yu) 理學、心學，以及漢學與(yu) 宋學的內(nei) 在區別與(yu) 聯係。

如果要說不足的話，本書(shu) 在揭示各家思想主旨時雖然注意到了時代特點的不同，但還未能把国际1946伟德史與(yu) 社會(hui) 政治史結合起來，從(cong) 《大學》文本的詮釋與(yu) 當時的社會(hui) 政治環境的關(guan) 聯中中分析各家思想主旨的社會(hui) 背景與(yu) 時代動因；對清代學者研究《大學》學的成果和近代以來學界對《大學》學的現代詮釋還沒有來得及進行探討，將來可以擴展補充。

今天如何詮釋《大學》？如何在新的詮釋中揭示出《大學》的新意，以為(wei) 今天的儒學重建提供思想資源，我覺得有幾個(ge) 問題值得注意。

第一，《大學》是大人之學，即成聖之學。

《大學》一開始就說“大學之道”，大學之道即成為(wei) 大人之學的道理。這裏的“大學”，可能與(yu) 古代的教育製度有關(guan) ，但遠超出我們(men) 今天理解的學校教育。《禮記·學記》載：“比年入學……一年視離經辨誌，三年視敬業(ye) 樂(le) 群，五年視博習(xi) 親(qin) 師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之。此大學之道也。”孔穎達疏曰：“‘此大學之道也’者，言如此所論，是大學賢聖之道理，非小學技藝耳。”“大學，謂天子諸侯使學者入大學，習(xi) 先王之道矣。”可見，古代“大學”從(cong) 學製講屬於(yu) 高等教育，從(cong) 內(nei) 容來講是學習(xi) 先王之道、聖賢之道。學習(xi) 先王之道、聖賢之道目的是為(wei) 政，鄭玄《禮記目錄》說：“名曰《大學》者，以其記博學可以為(wei) 政也”，是說之所以稱為(wei) 《大學》是因為(wei) 是教人廣博學習(xi) 以從(cong) 事治國平天下的事業(ye) 。鄭玄的這個(ge) 解釋與(yu) 《大學》的中心內(nei) 容“修、齊、治、平”相符合，應該是《大學》的原意。朱熹《大學集注》把“大學”解成“大人之學”。那麽(me) 什麽(me) 是“大人”呢？所謂“大人”，原本是指在高位者，如王公貴族，後來指聖人。朱熹《大學集注》注曰“大學者，大人之學”。在《經筵講義(yi) 》中仔細解釋說：“《大學》者，大人之學也。古之為(wei) 教者有小子之學，有大人之學。小子之學，灑掃應對進退之節，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數之文是也。大人之學，窮理、修身、齊家、治國、平天下之道是也。此篇所記皆大人之學。故以《大學》名之。”這也與(yu) 《大學》中心內(nei) 容“修、齊、治、平”相符合，隻是他更強調窮理。王陽明在《大學問》中借用《孟子》的觀點對“大人”“大人之學”解釋說：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也。孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也。鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體(ti) 之仁猶能不昧若此者，是其未動於(yu) 欲，而未蔽於(yu) 私之時也。及其動於(yu) 欲，蔽於(yu) 私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為(wei) 其甚，至有骨肉相殘者，而一體(ti) 之仁亡矣。是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體(ti) 之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳。非能於(yu) 本體(ti) 之外，而有所增益之也”“故止於(yu) 至善以親(qin) 民而明其明德，是之謂大人之學。”可見，大人就是具有仁心的人，他能夠以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，即把整個(ge) 宇宙看成是有生命的整體(ti) ，對天地之間的所有生命、事物都能夠以仁愛之心待之，無私欲之弊，能夠明其明德。反正，則為(wei) 小人。所以，大人之學就在於(yu) 其私欲之蔽，止於(yu) 至善以親(qin) 民而明其明德。由此可知，大人就是聖人，“大人之學”的真正意義(yi) 是指希賢希聖，學為(wei) 聖賢的大學問。

第二，《大學》以修身為(wei) 本，本立而道生。

《大學》的文字結構，可以歸納為(wei) 兩(liang) 大部分：（1）三綱領：明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善，是從(cong) 大綱講大學之道。（2）八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是從(cong) 細目講大學之道。這兩(liang) 大部分的關(guan) 係是——“明明德”與(yu) 格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養(yang) 途徑是知、止、定、靜、安、慮、得“七證”，都是“修身”份內(nei) 的事；“親(qin) 民”與(yu) 齊家、治國、平天下相對應，都是“修身”份外的事。“止於(yu) 至善”是總體(ti) 目標，“明明德於(yu) 天下”是最終理想，實現目標、達致理想的根本環節是“修身”。《大學》的修身不是單純對帝王和為(wei) 政者講的，是包括所有人，所以說“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，人人都要以修身為(wei) 本，這就具有普遍意義(yi) 和現代價(jia) 值。“修身”是格物、致知、誠意、正心所要達到的目的，是齊家、治國、平天下的根本，作為(wei) 關(guan) 鍵環節，具有內(nei) 外相合的特點。熊十力說：“八條目雖似平說，其實，以修身為(wei) 本。君子尊其身，而內(nei) 外交修，格致誠正，內(nei) 修之目也，齊、治、平，外修之目也。家國天下，皆吾一身，故齊治平皆修身之事。”（熊十力：《讀經示要》，上海：上海書(shu) 店出版社，2009年，第88頁）杜維明也說：“按照《大學》的說法，自上層統治者和文化精英直到販夫走卒，都應以修身作為(wei) 根本。根本不立則道不得流行。所有為(wei) 著人的發展的道德的、社會(hui) 的以及政治的製度設施都依賴於(yu) 修身，由此方可達致家庭穩固、社群規整、邦國安定乃至天下太平。這種與(yu) 道德、社會(hui) 和政治相通的個(ge) 人主義(yi) 基於(yu) 一種簡單的觀念，即整體(ti) 健全取決(jue) 於(yu) 它的各組成部分的活力。人的終極完善意味著家庭、學校、社群、國家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養(yang) 。”因此，“修身在自我與(yu) 形形色色的政治、社會(hui) 、文化團體(ti) 構成的社群的鏈環中居於(yu) 中心地位。就個(ge) 人方麵而言，修身涉及複雜的經驗學習(xi) 與(yu) 心智鍛煉過程。就人類總體(ti) 發展而言，修身則為(wei) 家庭穩固、社會(hui) 有序和世界和諧的基礎……修身的核心地位促使中國思想家們(men) 將倫(lun) 理付諸實施，將審美作為(wei) 經驗，將形上學轉化為(wei) 智慧，將認識論運用於(yu) 溝通。”（杜維明：《修身》，《杜維明文集》第4卷，武漢出版社，2002年，第628-629、614-615頁）修身為(wei) 本才能確立大學之道。

儒家的修身是指修養(yang) 身心。自孔子開始就十分重視修身，提出內(nei) 外交養(yang) 的修身之道。所謂“內(nei) ”指修心養(yang) 性。孔子認為(wei) “性相近，習(xi) 相遠”，提出“修己以敬”，《大學》指出“修身在正其心”，後來孟子提出了“四心”說，認為(wei) 人都備“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心”，此“四心”即是道德之心（仁、義(yi) 、禮、智）的萌芽。此基礎上，孟子強調人要確立“本心”，人雖然具有與(yu) 生俱來的善性，但是人生在世，受各種物欲引誘，本來的善性在一天天變惡，這就是失其本心，“失其本心”也就是“放其良心”。他教人修養(yang) 的方法就是“求其放心”，即把失去了的善心尋找回來。善心要“操存”，即好好保護。他還講“養(yang) 心”：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”，減少欲望是保養(yang) 善心的最好途徑。荀子《荀子·修身》篇講治氣養(yang) 心之術：“治氣養(yang) 心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yang) 心之術也。”根據人的個(ge) 性、氣質，特別是性格、心理的弱點有針對性的進行心性修煉，以達到提升整個(ge) 的人生境界。所謂“外”指踐行禮儀(yi) 。禮儀(yi) 滲透了社會(hui) 的各個(ge) 領域，人生的方方麵麵，成為(wei) 人們(men) 隨時隨地的道德律令、行為(wei) 規範，使人自立於(yu) 社會(hui) ，是一個(ge) 人安身立命的根本。孔子說：“不學禮、無以立”，“立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，“無禮，則手足無所措,耳目無所知,進退揖讓無所製”。禮可以使人立足於(yu) 社會(hui) ，不懂禮，一個(ge) 人言行舉(ju) 止、手腳耳目、進退回環都不知道怎麽(me) 辦，就不懂得怎麽(me) 處理人際關(guan) 係，就不能立身處世。孔子還講：“博學於(yu) 文，約之以禮。”君子廣博地學習(xi) 典籍，並用禮來約束自己。禮還能陶冶人的性情。人具有動物性，有情欲，而人之所以為(wei) 人，就在於(yu) 人不像動物一樣放縱自己的情欲，而是通過道德禮義(yi) 節製自己的情欲。古聖先賢製禮作樂(le) ，是本著人內(nei) 在的性情，“因人之情而為(wei) 之節文”，“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”，是按照人情人性製作的。“禮”的功能就是以禮節製、以樂(le) 調和人的情感，不使人因為(wei) 過分情欲放縱而墮入動物界，這就是《毛詩大序》所說的“發乎情，止乎禮義(yi) ”，《中庸》所說的“喜怒哀樂(le) ……發而皆中節”。修身的途徑是下學上達，達到最高境界——與(yu) 道合一，實現最高目標——超凡入聖。

第三，《大學》是內(nei) 聖外王之學。《大學》雖然沒有出現“內(nei) 聖外王”四個(ge) 字，但三綱八目都可以用“內(nei) 聖外王”來概括。“明明德於(yu) 天下”：明明德是內(nei) 聖，即把聖人內(nei) 在的德行加以彰明；推聖人之德於(yu) 天下就是外王。在三綱中，明明德是內(nei) 聖，親(qin) 民是外王；在八目中，格物、致知、誠意、正心是內(nei) 聖，齊家、治國、平天下是外王。“明明德”與(yu) 格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養(yang) 途徑是知、止、定、靜、安、慮、得七證，屬於(yu) 內(nei) 聖方麵；“親(qin) 民”與(yu) 齊家、治國、平天下相對應，是屬於(yu) 外王方麵。“止於(yu) 至善”是總體(ti) 目標，“明明德於(yu) 天下”是最終理想，二者為(wei) 內(nei) 聖外王一體(ti) 兩(liang) 麵的統一。由內(nei) 聖達於(yu) 外王，外王以內(nei) 聖為(wei) 依據，儒家內(nei) 聖外王的意蘊在這裏表達得十分圓融。

盡管“內(nei) 聖外王”一詞不是直接出自儒家，但《莊子·天下篇》所闡述的“內(nei) 聖外王之道”確實能夠體(ti) 現孔子儒家思想的主體(ti) 精神，後來就為(wei) 儒家思想的基本結構，也是儒家追求的理想境界。內(nei) 聖外王的淵源就是古代聖王。在儒家看來，古代聖王代表就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。所謂“內(nei) 聖外王之道”是指如何以這些古代聖王為(wei) 典範，實現“內(nei) 而成聖，外而成王”，即成為(wei) 聖王的道理。到了春秋戰國時期，上古聖王在現實中已經不存在了，聖與(yu) 王一分而為(wei) 二，孔孟荀就在理論上探討聖王、聖人的內(nei) 涵，整合聖與(yu) 王，提出完整的內(nei) 聖外王之道就成為(wei) 儒學更新發展過程中萬(wan) 變不離其宗的核心結構。孔子推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德行又有功業(ye) 的古代“聖王”，是真正有“盛德大業(ye) ”的人物，是完滿地體(ti) 現了內(nei) 聖外王之道的人物。但在現實中聖王一分為(wei) 二，所以孔子在理想上強調內(nei) 聖外王的統一。《論語·憲問》載子曰：“修己以安人”，“修己以安百姓”。所謂“修己”即是“內(nei) 聖”，“安人”“安百姓”，即是“外王”，體(ti) 現了道德修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 政治的統一，是對古代聖王二分後重新的整合。梁啟超說：“《論語》說‘修己以安人’,加上一個(ge) ‘以’字,正是將外王學問納入內(nei) 聖之中,一切以各人的自己為(wei) 出發點。以現在語解釋之,即專(zhuan) 注於(yu) 如何養(yang) 成健全人格。人格鍛煉到精純,便是內(nei) 聖；人格擴大到普遍,便是外王。”（梁啟超：《儒家哲學》，世紀出版集團上海人民出版社2009年，第34-35頁）

孟子心目中的聖王就是堯舜，但現實中堯舜不再，他就強調聖人：“聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君盡君道，欲為(wei) 臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”（《孟子·離婁上》）顯然，他凸現的是聖人的人倫(lun) 道德方麵，把聖王的外在事功回落到了內(nei) 在心性方麵，但仍然以堯舜聖王為(wei) 道德楷模和政治典範，期望現實中的君臣能夠效法聖王之道。孟子對孔子內(nei) 聖外王思想在繼承的基礎上有所發展，其思想體(ti) 係的基本結構是以仁義(yi) 為(wei) 核心的內(nei) 聖外王之道，即以仁義(yi) 為(wei) 本，構建起以內(nei) 聖外王之道為(wei) 主體(ti) 的思想體(ti) 係。羅根澤說：“孟子之學，修身治國經世致用之學也，非空談心性之學也；其論心性體(ti) 相，為(wei) 修齊治平之資助焉爾。”（羅根澤：《孟子評傳(chuan) 》，北京：商務印書(shu) 館，1932年，第86-87頁）蒙培元認為(wei) 孟子的思想“一是向外在的社會(hui) 政治層麵發展，提出了著名的‘仁政說’，以期統一天下，實現儒家的理想國。所謂儒家‘倫(lun) 理政治型’的思想模式，從(cong) 這時開始便基本形成了，這就是所謂‘外王’之學。儒家的社會(hui) 政治理想基本上建立在這一模式之上，雖然在不同時期有不同的解釋，但基本信念沒有改變。二是向內(nei) 在的心靈方麵發展，提出心性合一、天人合一的‘誠’的境界說，為(wei) 理想人格提供了重要的理論根據，這就是所謂‘內(nei) 聖’之學”（蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，北京：人民出版社1998年，第158-159頁）。但是，由於(yu) 當時社會(hui) 動蕩，政治紛爭(zheng) ，戰亂(luan) 不休，孟子的外王設計沒有條件付諸實踐。隨著孟子政治抱負的失敗，孟子後期學說逐步走向了重內(nei) 在心性培育，重道德人格的樹立，必然偏向內(nei) 聖，如他說“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）。“君子之守,修其身而天下平。”（《孟子·盡心下》）因此，“孟子的外王，是落實在挺立內(nei) 聖之本上”（朱義(yi) 祿：《儒家理想人格與(yu) 中國文化》，上海：複旦大學出版社，2006年，第20頁。）內(nei) 聖挺立而外王不足，為(wei) 後世重“內(nei) 聖”而輕“外王”埋下了伏筆。

荀子也通過對聖與(yu) 王的分疏，試圖使聖與(yu) 王二分的情況下得以整合。《荀子·解蔽》雲(yun) ：“曷謂至足？曰：聖（王）也。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者以聖王為(wei) 師，案以聖王之製為(wei) 法，法其法以求其統類，以務象效其人。”在荀子這裏，聖與(yu) 王便有了分工，聖與(yu) 王不但在現實中一分為(wei) 二，而且在理論上各有分工：聖的倫(lun) 理道德的楷模，王是創製立法的權威。這兩(liang) 種功能在古代聖王那裏是一體(ti) 的。荀子的分疏是為(wei) 了整合，所以他說聖王是兼兩(liang) “盡”（倫(lun) 與(yu) 製）與(yu) 一身，學者應以聖王為(wei) 師，試圖在“分”了之後又“合”。但這種“合”顯然是一種理想，而他就以這種“理想聖王”作為(wei) 當時天下的最高標準。荀子思想體(ti) 係的基本結構是以仁為(wei) 基礎的內(nei) 聖外王之道。荀子在孔子“仁”的基礎上繼孟子之後著重發揮孔子“禮”的概念，注重從(cong) 外在規範上展開，以“禮義(yi) ”為(wei) 核心構建了自己的思想體(ti) 係。如果說荀子的禮義(yi) 體(ti) 係和以禮義(yi) 為(wei) 主幹的治理體(ti) 係是外王之學，那麽(me) 他以“仁”為(wei) 基礎，還提出了心性修養(yang) 的內(nei) 聖之學。荀子講心的地方也很多，隻是與(yu) 孟子在理路上有明顯差別。荀子以心為(wei) 天君以治五官，為(wei) 身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》雲(yun) ：“心者，形之君也而神明之主也。”荀子也強調“心誠”，他說：“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣。”（《荀子·不苟》）與(yu) 孟子相似，荀子的思想基本結構也是內(nei) 聖外王之道，但由於(yu) 戰國末期，天下統一，“四海之內(nei) 若一家”（《荀子·儒效》）成為(wei) 時代主題，荀子更重視聖人的外在事功，側(ce) 重於(yu) 外王之道。

總之，孔子以及稍後的《大學》內(nei) 聖外王思想最為(wei) 圓融、圓滿。相對而言，孟荀仍然是以內(nei) 聖外王為(wei) 核心結構來建構自己的思想體(ti) 現的，但各自略有偏向：孟子側(ce) 重於(yu) 內(nei) 聖，荀子側(ce) 重於(yu) 外王。秦漢以後的儒者也都在把握內(nei) 聖外王的精義(yi) ，重建儒家的內(nei) 聖外王之道，但有的側(ce) 重於(yu) 對孟子內(nei) 聖一麵的發揮，發展出了心性儒學，有的側(ce) 重於(yu) 對荀子外王一麵的發揮，發展出了政治儒學。

第四，“七證”——《大學》的性命修煉工夫。

“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”是早期儒家通過身心修證而由“明明德”，“止於(yu) 至善”的心傳(chuan) ，現代大儒段正元就很好地揭示了這一點。他認為(wei) 《大學》之道是先天後天、天人一貫、性命雙修之道，他說:“《大學》之真道乃是先後合一、內(nei) 外一貫、性命雙修之學。”（段正元:《道德淺言》,《師道全書(shu) 》卷六,北京：道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第53頁）“《大學》一書(shu) ，明明德一節，窮理盡性，先天之學也(後天中之先天)。知止一節，煉凡身，了凡命，後天之學也（先天中之後天）。後天煉淨,從(cong) 窮理盡性以至於(yu) 命，本末交修，還我本來真麵目，性命合而為(wei) 一（性中有命,命中有性），完全先天中之先天。《大學》能事畢矣。”（段正元：《陰陽正宗略引》，《師道全書(shu) 》卷一，北京：道德學會(hui) 總會(hui) 編印，1944年，第21頁）他又說：

定、靜、安、慮、得，明明德之命功，然必先之知止。知止者，止於(yu) 至善也。《書(shu) 》曰：“安汝止”，又曰：“欽厥止”，《詩》曰：“夙夜基命有密”，皆是。至善，人身中之中也。能止於(yu) 中，而後有定；有定則穩貼，不動不搖。有定矣，而後能靜。靜則萬(wan) 緣皆了，萬(wan) 事皆空。了與(yu) 空者，了後天而還先天，空後天而實先天也。此了即真了，不了之了；此空即真空，不空之空，如是者即安。安則樂(le) 在其中矣，無邊樂(le) 景皆從(cong) 中現。本來無思無慮，而一覺之明，自見天地非大，吾身非小，無物不與(yu) ，無處不在，萬(wan) 物皆備於(yu) 我，而我與(yu) 道合而為(wei) 一，乃所謂得也。（段正元：《道德學誌》，《師道全書(shu) 》卷五，北京：道德學社總會(hui) 印，1944年，第2頁。）

“知、止、定、靜、安、慮、得”的七證可以說是儒家的命功，在後儒失傳(chuan) 了、隱晦了。段正元也就是說，儒家的修養(yang) 工夫也是性命雙修，即以性功為(wei) 主，命功為(wei) 輔。儒家不可能出家當和尚、做道士，放下父母家人，放下世間的一切牽掛，隱居深山參禪、打座，成佛成仙。儒家不逃離社會(hui) ，不拋棄人倫(lun) ，它就在社會(hui) 人事中，在人與(yu) 人的關(guan) 係之中，去修煉這個(ge) “知、止、定、靜、安、慮、得”。同時，儒家也有自己的性命修煉工夫，隻是未曾彰顯，未能很好傳(chuan) 承。孟子說“我善養(yang) 吾浩然之氣”，他是怎麽(me) 養(yang) 的？不清楚。孟子也重視養(yang) “平旦之氣”。《孟子·告子上》：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希。”“平旦”，是太陽露出地平線之前，天剛蒙蒙亮的一段時候稱“平旦”，也就是我們(men) 現在所說的黎明之時。此時人經過一夜的休息，濁氣銷蝕，清氣恢複，心情平靜，無所掛慮，情緒穩定，思維清晰。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 此時陽氣主宰，生命特征處於(yu) 最佳狀態。宋明儒家也曾借鑒佛家和道家的“修定”的方法，故有“半日讀書(shu) ，半日靜坐”之說。宋儒的“半日靜坐”不是虛語，是有修證實踐的。孟子的“平旦之氣”也就是朱熹所說的“清明之氣”，《朱子語類》五十九載：“仁父問‘平旦之氣’。曰：‘心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑……’又曰：‘大者既立，則外物不能奪。’又問：‘平旦之氣，何故如此？’曰：‘歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嚐不在天上？卻被些雲(yun) 遮了，便不明’。”“‘平旦之氣’，隻是夜間息得許多時節，不與(yu) 事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。”（《朱子語類》第4冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1994年，第1393頁。）聖人稟清明之氣而生，清晨的靜坐，修正“知、止、定、靜、安、慮、得”，最易得清明之氣，是趨聖賢之途的必修工夫。

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