社會(hui) 上流行的所謂儒家觀念，往往不符合經典儒學精神

受訪者：倪培民

采訪者：張弘

來源：“燕京書(shu) 評”微信公眾(zhong) 號

西方主流哲學界至今還隻是出於(yu) “政治正確”而表麵接受中國哲學，隻有很少數的人認真將它作為(wei) 哲學資源來對待。西方一流大學的哲學係，幾乎都沒有聘用研究中國哲學的專(zhuan) 家，就說明了這種真實處境。

倪培民任教的格蘭(lan) 穀州立大學，也叫大峽穀大學。

前不久，美國格蘭(lan) 穀州立大學哲學係教授倪培民的《孔子，人能弘道》一書(shu) 由世界圖書(shu) 出版公司出版。本書(shu) 通過大量的曆史事例及比較研究的方法，作者結合自己對《論語》二十餘(yu) 種英文譯本的研究心得和近年對功夫哲學的探究成果，力圖以通俗和深刻的筆觸讓讀者了解不同角色的孔子：作為(wei) 曆史人物、精神領袖、哲學家、政治改革家、教育家以及作為(wei) 凡人的孔子。

在采用了比較的方法，將孔子的功夫之道與(yu) 西方主流的理智主義(yi) 作比照的同時，倪培民也將其與(yu) 近現代西方的主流價(jia) 值對話，如信仰、尊嚴(yan) 、人權、正義(yi) 、平等、自由、民主、科學等。本書(shu) 重點發掘了儒家思想在上述這些價(jia) 值論域當中能夠對西方觀念提出哪些質疑，並著重揭示了在後現代的語境下，儒家思想如何能夠成為(wei) 這些價(jia) 值升華的建構資源。

與(yu) 其他中國哲學學者不同的是，倪培民早年研究西方哲學，其博士論文曾在全美1991年度哲學博士論文競賽中入選前三名。從(cong) 九十年代中期開始，倪培民以其紮實的西方哲學學養(yang) 和中國古代文學和國學根底為(wei) 基礎，逐漸轉向東(dong) 西方比較哲學研究。而兩(liang) 種不同的文化背景和學術背景，使得他對孔子和《論語》的解讀，既有中國哲學的精髓和底蘊，又有西方哲學的概念和框架為(wei) 參照；既有古代思想的全新闡釋，又有現代觀念的調適和貫穿。

就中國哲學的地位與(yu) 合法性、中國哲學在美國的傳(chuan) 播、儒家思想的現代轉換等問題，《燕京書(shu) 評》采訪了倪培民。今天刊出的是第一篇，明天將刊出第二篇。

倪培民，美國格蘭(lan) 穀州立大學終身教授。1954年出生於(yu) 上海，1978年考入複旦大學，1982年獲哲學學士，1985年獲西方近代哲學碩士學位後出國深造，1991年獲美國康涅狄格大學哲學博士學位。曾任夏威夷大學和香港大學客座教授、北美中國哲學家協會(hui) 會(hui) 長、國際亞(ya) 洲哲學與(yu) 比較哲學協會(hui) 會(hui) 長、北京大學高等人文研究院執行副院長、北京師範大學特聘教授等職。早年研究主攻西歐近代哲學，20世紀90年代開始轉向東(dong) 西方比較哲學研究，從(cong) “功夫”角度闡發儒家學說，並由此出發，開辟“功夫哲學”領域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子論語理解》)等八本著作及八十餘(yu) 篇中英文哲學論文。

▌西方主流哲學界至今隻出於(yu) “政治正確”而表麵接受中國哲學

燕京書(shu) 評：你在美國執教多年，因為(wei) 中美的教育背景、文化環境和觀念的不同，我相信美國學生對於(yu) 孔子的看法肯定不同於(yu) 中國的同齡人。這方麵的情況是怎樣的？

倪培民：美國學生對孔子沒有先入為(wei) 主的概念。出於(yu) 文化多樣性的教育，他們(men) 對孔子這樣的文化人物有基本的尊重，但不會(hui) 盲目接受。比如“孝”，是中國人普遍認同的基本價(jia) 值。今天中國的年輕人不管實際上做得怎麽(me) 樣，一般不會(hui) 公開質疑做人應該孝順父母。美國學生就沒有這樣的觀念，所以講到孝道的時候，美國學生往往會(hui) 覺得困惑，提出質疑。比較極端的甚至認為(wei) ，我沒有要求父母生我，所以並不因此就欠他們(men) 什麽(me) 。他們(men) 對我好，我會(hui) 回報；他們(men) 對我不好，我也沒責任必須要孝順他們(men) 。尤其是儒家對父母“不違”的說法，他們(men) 幾乎都不能認同。儒家“二十四孝”的故事，美國學生大部分都接受不了。在他們(men) 心目中，自己作為(wei) 獨立個(ge) 人的權利不能讓位於(yu) 孝順父母。當然，這“二十四孝”本身是否都符合經典儒學的精神，也是可以質疑的。儒家的孝道，也包括“事父母幾諫”，“國有爭(zheng) （諍）臣，父有爭(zheng) （諍）子”的內(nei) 容，而不是對父母一味的順從(cong) 。

但是，在大多數問題上，美國學生並不比他們(men) 的中國同齡人更難以接受孔子，有時他們(men) 甚至更容易欣賞孔子思想的價(jia) 值。這部分地是因為(wei) “鄰居家的草地總是顯得更綠”，距離產(chan) 生美感。但更重要的是，美國文化有一種開放的精神。美國學生並不忌諱對自身的文化傳(chuan) 統進行批判。你給他們(men) 介紹一種不同的觀念，隻要你講得有道理，他們(men) 就會(hui) 接受，不需要擔心傷(shang) 害他們(men) 的“民族自尊心”。我在美國大學裏講授儒學，常常發現不到半個(ge) 學期下來，好多學生就比我還更加“儒家”了。我有時反而要提醒他們(men) 對儒家思想保持批判精神。

《孔子：人能弘道》（修訂本）

倪培民著，李子華譯

世界圖書(shu) 出版公司2021年1月版

燕京書(shu) 評：如你所說，中國哲學一直麵臨(lin) 著合法性的問題，因為(wei) 在原始命名上，西方有冠名的優(you) 先權，許多西方哲學家對“中國哲學”保持懷疑和保留態度。具體(ti) 情形是怎樣的？

倪培民：這個(ge) 問題需要從(cong) 兩(liang) 方麵來看。從(cong) 內(nei) 容上來看，中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方所謂的哲學，既有交叉重合之處，也各有自己的特點。在當年所謂“合法性”問題出現之前，既有西方傳(chuan) 教士把中國傳(chuan) 統思想稱為(wei) “哲學”，也有中國思想家用中國儒家的術語，把西方哲學稱作為(wei) “窮理格物”之學、“性理學”或“理學”。如果那時候有人較真，也可以質疑西方“理學”的合法性問題。無論是把中國思想稱為(wei) 哲學還是把西方哲學稱為(wei) 理學，都是從(cong) 兩(liang) 者交合重疊之處而言。這樣做，會(hui) 遮蔽兩(liang) 者各自的特點。如果改回來，重新把中國哲學稱為(wei) “中國思想”，當然也可以。現在所謂的中國哲學，其基本內(nei) 容不都是之前兩(liang) 千年沒有“哲學”這個(ge) 概念時發展起來的嗎？稱其為(wei) 中國思想，可以突出它與(yu) 西方哲學的不同之處。隻是，這樣做又會(hui) 遮蔽中國思想與(yu) 西方所謂的哲學之間的交互重合之處。從(cong) 內(nei) 容而言，大致就是這麽(me) 個(ge) 情況，你說中國思想“是哲學”或“不是哲學”，都有道理，但都不完善，不存在一個(ge) 十全十美的答案。

在這種情況下，我們(men) 隻能從(cong) 現實出發來看，即權衡兩(liang) 種做法各自的利弊，來決(jue) 定中國傳(chuan) 統思想“該”或者“不該”稱為(wei) “哲學”。當年麵臨(lin) 西方文化的衝(chong) 擊，胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 等知識分子希望能夠在西方的學術框架裏為(wei) 中國傳(chuan) 統思想找到其相應的地位，故而花大力氣去剪裁中國傳(chuan) 統思想，按照西方哲學的框架，構建了中國哲學體(ti) 係。在這個(ge) 過程中，他們(men) 在一定程度上削足適履地把中國傳(chuan) 統思想中最具自身特點的內(nei) 容遮蔽了。這種做法蘊含了一個(ge) 悖論，那就是一旦放棄了自身的特點，中國傳(chuan) 統思想就變成了西方哲學的模仿，於(yu) 是中國傳(chuan) 統思想越是被看作哲學，就越顯得它沒有創意，甚至於(yu) 薄弱乃至荒誕。因為(wei) ，這種努力的“成功”，恰恰建立在遮蔽它本身的特點之上。好比“飛流直下三千尺”這句詩被放在實證科學的框架當中，當做對廬山瀑布的客觀描述來評價(jia) ，那麽(me) 其詩意的誇張恰恰會(hui) 被作為(wei) 缺點而首先受到批評。中國傳(chuan) 統思想的哲學化過程，也就因此而成了其自身失落的過程。如比利時漢學家戴卡琳（Carine Defoort）所說，諸子之學被接受為(wei) 哲學的同時，也是這個(ge) 傳(chuan) 統的終結：“中國哲學似乎因其誕生而告死亡。”（“Is There Such a Thing as ChinesePhilosophy?Arguments of an Implicit Debate.”Philosophy East&West 51,no.3[2001]:395頁。）事實上，總體(ti) 來說，西方主流哲學界至今還隻是出於(yu) “政治正確”而表麵接受中國哲學，隻有很少數的人認真將它作為(wei) 哲學資源來對待。西方一流大學的哲學係，幾乎都沒有聘用研究中國哲學的專(zhuan) 家，就說明了這種真實處境。

孔子聖跡圖《子貢辭行》。

▌科學確實不是中國傳(chuan) 統哲學的特長

燕京書(shu) 評：據我所知，一些中國學者認為(wei) ，不妨用中國思想來命名，而且中國思想並不比西方哲學遜色。對此觀點，你怎麽(me) 看？

倪培民：當然，你可以說中國思想並不比西方哲學遜色，沒必要非要在“哲學”的牌子下麵屈尊。今天，隨著中國經濟的快速發展，國人的文化自信相應提升。如果說從(cong) 19-20世紀之交以來大概有一個(ge) 世紀之久的時間，中國傳(chuan) 統思想除非被接受為(wei) 哲學，否則就不能作為(wei) 活的、繼續發展的學問存在，那麽(me) 近年來中國在經濟上的發展已經從(cong) 根本上改變了中國哲學合法性問題產(chan) 生的曆史背景。“中國也能說不”，從(cong) 一種置氣的情緒反彈而變為(wei) 了更有底氣的不屑，中國高校紛紛建立國學院、儒學院、中國傳(chuan) 統文化研究中心等。許多人認為(wei) ，應該把中國傳(chuan) 統思想從(cong) 西方主流哲學框架裏解放出來，用本土的語言來敘述和傳(chuan) 授。這種知識“本土化”的做法，確實有助於(yu) 還中國傳(chuan) 統思想自身的本來麵目，使其按自身的邏輯和學理發展。但這樣做的同時，也可能出現閉關(guan) 自守，成為(wei) 鴕鳥式地拒絕接受外來挑戰的自我封閉機製，造成與(yu) 世界哲學脫離，使中國傳(chuan) 統思想的研究遊弋在現代學術框架之外。在西方，“中國思想”通常被當做半宗教半倫(lun) 理的說教，以“思想史”或“智慧文學”的形式，在“地域文化研究”（area studies）領域中寄身。所謂“地域文化研究”，說得損一點，就是個(ge) “雜物箱”，用來放置所有無法歸類的“它者”的地方。

這看上去是一個(ge) 非此即彼的兩(liang) 難，即要麽(me) 削足適履，要麽(me) 遊離於(yu) 外，但其實並不是。要知道，概念並非一經生成就一成不變的。“哲學”在其古希臘的源頭指的是“愛智慧”之學。這裏的“智慧”是“sophia”，指“理性智慧”。希臘語裏專(zhuan) 門有另外一個(ge) 詞指實踐智慧，叫“phronesis”。在這樣的概念引導下，西方哲學很自然地偏重於(yu) 理性思維和理性知識的追求。這無可厚非。問題是，它因此而形成了對實踐智慧的忽視，這就不對了。雖然實踐智慧不等於(yu) 理性智慧，但這不等於(yu) 不應對它進行理性的反思。中國傳(chuan) 統思想突出的重點恰恰是生活之道，是西方哲學所忽視的實踐智慧。如果說過去的中國傳(chuan) 統思想哲學化意味著削足適履，現在中國傳(chuan) 統思想的發展，完全可以是以足試履，要求“履”來適應“足”，讓“哲學”的概念更加名副其實地成為(wei) “愛智慧”之學，幫助西方哲學克服在其長期發展中形成的薄弱點。這也是西方哲學發展的需要，因為(wei) 西方哲學的理智主義(yi) 局限已經暴露出了它自身的種種危機，受到了西方後現代哲學全方位的解構性批判。麵臨(lin) 這種解構，中國傳(chuan) 統思想正可以成為(wei) 建構性的資源。在這個(ge) 意義(yi) 上，把中國傳(chuan) 統思想稱為(wei) “哲學”，就不再是被動地爭(zheng) 取所謂的“合法性”，求得“歸化”，而是積極地參與(yu) 到為(wei) 哲學立法的過程中去，成為(wei) 其立法者之一。當然，這個(ge) 過程同時也將是中國傳(chuan) 統思想在現時代的轉化和升華過程。

《論語譯注》

楊伯峻 譯注

中華書(shu) 局

2018年11月版

燕京書(shu) 評：中國哲學與(yu) 西方哲學相比缺乏理性論證，在你看來，這是其內(nei) 容所要求的，從(cong) 修身和功夫的角度出發，過分執著於(yu) 求真，執著於(yu) 找論據，恰恰是需要克服的詬病（228頁）。但是，古希臘的很多哲學家本身就是科學家，西方哲學孕育了現代科學。至少在科學方麵，執著於(yu) 求真是不可或缺的品質。因此，你的這一論斷似可商榷。你怎麽(me) 看？

倪培民：首先要說明的是，我從(cong) 來沒有說過求真是可以或缺的品質，無論是在科學方麵，還是其他方麵。但如果過於(yu) 執著於(yu) 求真，以至於(yu) 忽視其他，比如善和美，這就是需要克服的詬病了。中國哲學缺乏西方哲學那種對於(yu) 求真的執著，因為(wei) 中國哲學的核心關(guan) 注是功夫，即人生之道，或者叫人生的藝術。從(cong) 求真的角度看，這是中國哲學的一個(ge) 缺陷，但反過來，也可以說執著於(yu) 求真是西方哲學的一個(ge) 局限。直到上世紀中葉，西方哲學界才似乎突然意識到，在命題之知（knowing that）之外，還有一種技藝之知（knowing how）。技藝之知，是無法簡單還原為(wei) 命題之知的。比如學遊泳，你光是求真，了解命題性的知識，而不下水去實踐，是學不會(hui) 遊泳的。如果一個(ge) 學遊泳的人因為(wei) 求真而堅持要教練講清楚水的各種性質和原理，並且要教練論證為(wei) 什麽(me) 要如此這般，而不是用別的方法，才肯接受教練的指導，他也是在走彎路。人生的目的，除了追求對真理的認識，還應該包括求善和求美，以及學會(hui) 達到善和美的功夫。

你提到科學，確實這方麵不是中國傳(chuan) 統哲學的特長。歐幾裏德的幾何學和亞(ya) 裏士多德的邏輯學，都是到近代才從(cong) 西方介紹到中國的。近代科學為(wei) 什麽(me) 沒有在中國產(chan) 生，這個(ge) “李約瑟難題”在提出來之前就已經引起了不少中外學者的關(guan) 注，曆年來的討論中也出現了許多有價(jia) 值的觀點。或許，這裏的原因是多方麵的，但儒家文化的基因裏缺乏對自然科學的興(xing) 趣，肯定是其中一個(ge) 因素。我在書(shu) 中提到，“孔子談到自然的時候，無一不是在將自己的道德、美學情操投射到自然現象中去”，也就是儒家所謂的“比德”，例如把鬆柏比做堅忍不拔，把荷花比做廉潔，等等。

我在書(shu) 中也提到，雖然儒家精神裏缺乏自然科學的層麵，但這並不意味著它反對科學。而且，包括儒家哲學在內(nei) 的中國哲學的整體(ti) 性思維方法和從(cong) 事物之間相互聯係的角度來看待每一個(ge) 具體(ti) 事物的思維方法，對於(yu) 我們(men) 認識世界是有重大貢獻的。西方科學哲學在上世紀的發展就已發現，科學並不是像人們(men) 想象的那樣，是對實在世界的鏡像式反映。科學在本質上是人對世界的詮釋，任何一個(ge) 科學體(ti) 係都不可能是對世界的唯一正確的詮釋方式。中醫和西醫都是求真的結果，但它們(men) 屬於(yu) 不同的體(ti) 係，各有優(you) 缺點。把中醫納入西醫的體(ti) 係，會(hui) 像把中國哲學納入西方哲學體(ti) 係一樣，造成對其優(you) 點和特長的遮蔽。這不是說任何體(ti) 係都是半斤八兩(liang) ，沒有優(you) 劣之分。西醫在許多方麵絕對優(you) 於(yu) 中醫，在另一些方麵，中醫有西醫所不及之處。同樣是求真，但背後有價(jia) 值方麵的選擇，如中醫追求平衡和諧，西醫更重視快捷速效等。這不是簡單的求真可以解釋的。

孔子聖跡圖《誅少正卯》

▌儒家不是全能冠軍(jun) ，不能什麽(me) 事情都包攬下來

燕京書(shu) 評：2009年10月28日，美國眾(zhong) 議院通過決(jue) 議紀念孔子誕辰2560周年。《孔子：人能弘道》的前言引用了美國眾(zhong) 議院的決(jue) 議：孔子把內(nei) 省、修身、“誠”和禮儀(yi) 作為(wei) 達到個(ge) 人和公眾(zhong) 生活的公正和道德的方法，體(ti) 現了“一種最高的道德境界”，“是規範行為(wei) 和促進人間和諧的典範”，“是對我們(men) 應當以最崇高的敬意來履行的責任的提醒”（第9頁）。我感覺，這可能是美國人基於(yu) 自身社會(hui) 問題的思考。但是，對中國人而言，過去的曆史已經證明，儒家的道德標準和倫(lun) 理規範極難做到，朱熹有很多爭(zheng) 議，即便是“萬(wan) 世完人”曾國藩，在有些地方也使用了法家的手段。儒家固然培育出了正人君子，但假道學和偽(wei) 君子也絕不在少數。胡適曾說：“一個(ge) 肮髒的社會(hui) ，如果人人講規則，而不是談道德，最終會(hui) 變成一個(ge) 有人味的正常社會(hui) ，道德也會(hui) 自然回歸。一個(ge) 幹淨的社會(hui) ，如果人人都不講規則卻大談道德、談高尚，天天沒事就談道德規範、人人大公無私，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 最終會(hui) 墜落成一個(ge) 偽(wei) 君子遍地的肮髒社會(hui) 。”就當下的中國而言，我覺得首先還是要提倡法治，在法治的基礎上再談道德。你怎麽(me) 看？

倪培民：我覺得孔子會(hui) 同意你的看法，當下中國首先需要提倡法治，在此基礎上再談道德。這與(yu) 孔子的思想並不矛盾。人們(men) 往往認為(wei) 儒家的治國理念是與(yu) 法治精神相對立的，其實儒家隻是說，法治是需要的，但一個(ge) 健全的社會(hui) 光靠法治還不夠，還需要有禮有德，而且最理想的社會(hui) 是有法而無需訴諸法的“和”的境界。《論語·堯曰》中就有“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉”等說法，說明在孔子心目當中，法是治世所必需的手段。《孔子家語》“刑政篇”的一段話，很好地概括了儒家體(ti) 係當中德、禮、政、刑這幾個(ge) 層次的立體(ti) 結構關(guan) 係：“孔子曰：‘聖人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政言導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從(cong) ，傷(shang) 義(yi) 以敗俗，於(yu) 是乎用刑矣。’”“以德教民，以禮齊之”是最理想的狀態，既無需用政，也無需用刑。這就是舜的“無為(wei) 而治”的境界。

可以想象，這種理想的狀態和效果很難得到保證，所以在常態下必須要比較實際地有第二線的保障，即“其次以政言導民，以刑禁之”，一方麵用行政政策去正麵引導，一方麵用法令明確規範，禁止違法行為(wei) 。如果真的有人“化之弗變，導之弗從(cong) ，傷(shang) 義(yi) 以敗俗”，在這樣的情況下，就不得不動用刑罰了。這一德、禮、政、刑的立體(ti) 結構，既有現實主義(yi) 的底線保障，又有“必也無訟乎”的高度理想追求，構成一個(ge) 完整的體(ti) 係。《禮記》裏也有類似的說法，“禮以道（導）其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(le) 刑政，其極一也；所以同民心而出治道也。”這裏禮、樂(le) 、政、刑各司其職，說法稍有不同，但展現的是同樣的一個(ge) 禮刑兼備的立體(ti) 結構。法的作用是保障底線，禮的作用是達到底線以上的更高理想。曆史上儒家對法治建設的重視不夠，是需要反思和糾正的。但儒家沒有理由非此即彼地為(wei) 了“德”和“禮”而廢“法”。它們(men) 都是一個(ge) 健全的社會(hui) 所必需的，而且法是更為(wei) 基礎性的。健全法治，其實應該是儒家思想本身的要求。

需要注意的是，傳(chuan) 統儒家對“法”的理解，還沒有與(yu) “人治”清楚地劃分開，沒有達到現代“法治”觀念的高度，這是儒學的現代轉化必需要完成的一個(ge) 任務。至於(yu) 出現偽(wei) 君子、假道學，那個(ge) 賬恐怕不能算在儒家頭上。就好比市場上出現了假冒偽(wei) 劣產(chan) 品，你不能把賬算到真品頭上去，說都是因為(wei) 有了真品，才有了仿冒品，是不是這個(ge) 道理？

孔子聖跡圖《觀鄉(xiang) 人射》

燕京書(shu) 評：餘(yu) 英時先生認為(wei) 儒學已成“遊魂”，其出路是回到修身、齊家的私領域，將其人倫(lun) 日用化，而不是以它來全麵安排秩序，不指望它治國、平天下。他也認為(wei) ，私領域可以通向公領域。在你看來，關(guan) 鍵是怎樣使儒家精神與(yu) 民主體(ti) 製中的合理成分產(chan) 生有機結合，相得益彰（235）。但是，先秦儒家是小共同體(ti) 本位而不是個(ge) 人本位，帝製時代（秦到清）的儒家信奉的是君權至上。而現代社會(hui) 是個(ge) 人本位，法律麵前人人平等，自由、民主、法治是普遍價(jia) 值，儒家精神與(yu) 民主體(ti) 製盡管有一些地方重合，但很多地方格格不入。兩(liang) 者在理念上存在許多分歧，似乎難以結合，你怎麽(me) 看？

倪培民：當然，儒家不是全能冠軍(jun) ，不能什麽(me) 事情都包攬下來。有些人誇大了儒家思想的價(jia) 值，還以為(wei) 真的“半部論語”就可以“治天下”了，這是不對的。另外，儒家思想也需要完成其現代的轉化，而不是把老觀念簡單地拿來套用。

但你的問題需要一些澄清和界定。首先，就價(jia) 值理念而言，我認為(wei) 儒家信奉的是“人本位”，而不是“小共同體(ti) 本位”。孔子說：“仁者愛人。”儒家之所以強調家這個(ge) 小共同體(ti) ，乃是因為(wei) 它是個(ge) 人走向社會(hui) 性的第一個(ge) 環節。孝悌乃為(wei) 仁之本，這個(ge) 本是“根”的意思，不是“本位”那種“作為(wei) 利益主體(ti) ”的意思。當然，儒家理解的人，不是孤立的、脫離了社會(hui) 關(guan) 係的原子式個(ge) 人。“仁者人也”（《中庸》），作為(wei) 一個(ge) 人的基本素質，就是要有仁愛之心、惻隱之心，而不是隻顧自己個(ge) 人，所以它也不是“個(ge) 人本位”。培養(yang) 仁愛之心的第一步就是孝悌，從(cong) 家開始，然後“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，逐步擴展開去，乃至於(yu) “四海之內(nei) 皆兄弟也”的天下精神；從(cong) “仁者愛人”開始，擴展到“民胞物與(yu) ”的宇宙萬(wan) 物一體(ti) 精神。儒家的人本位，並不要求人犧牲個(ge) 體(ti) 。相反，它的目標包括成全個(ge) 體(ti) ，通過德性的修煉而使個(ge) 體(ti) 成長為(wei) 真正能夠自立自主的人。

其次，我們(men) 需要區分經典儒學和社會(hui) 上流行的所謂儒家觀念。經典儒學是由儒家基本經典（如四書(shu) 五經）所代表的儒學思想。社會(hui) 上流行的所謂儒家觀念，包括曆代朝廷以儒家名義(yi) 推行的意識形態，往往並不符合經典儒學的精神。雖然從(cong) 秦至清打著儒家旗號的官方學說奉行君權至上，但那是官方儒學歪曲利用儒學的一個(ge) 典型例子，他們(men) 把孔子的“君君臣臣”理解為(wei) “君權至上”。其實，經典儒學從(cong) 來不主張君權至上。孔子所謂“君君”，意思是君要像個(ge) 君，要負起作為(wei) 君的責任。如果君主隻知道高高在上濫用權力，那恰恰是“君不君”的表現。孟子更有“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的說法，哪裏有“君權至上”的影子？當然，這也是為(wei) 什麽(me) 朱元璋覺得孟子的思想最難以為(wei) 他所用，要把孟子踢出孔廟的原因。

一旦糾正了這些偏見，你會(hui) 發現，儒家學說與(yu) 現代的平等、自由、民主、法治的理念都沒有不可融合之處。我在書(shu) 中有幾處提及這些問題，試圖說明儒家不但可以接受這些理念，而且能夠使這些理念更加完善。那些段落，其實是我一些專(zhuan) 題論文的濃縮和提要，在論文裏我有更具體(ti) 的解釋。

孔子聖跡圖《觀吳門馬》

▌以西方哲學的框架和概念為(wei) 參照，加深對中國哲學的理解

燕京書(shu) 評：《孔子：人能弘道》在講法上頗有新意，本書(shu) 把孔子作為(wei) 曆史人物，作為(wei) 開宗立教者，作為(wei) 哲學家，作為(wei) 政治改革家，作為(wei) 教育家，作為(wei) 凡人進行研究和講述，通過不同的側(ce) 麵構築出孔子的全貌。我感覺，這似乎是你多年研究之後摸索出來的方法，而且不僅(jin) 僅(jin) 是要針對美國學生講述孔子。那麽(me) ，你是怎樣找到這一方法的？

倪培民：這種講法，其實也是東(dong) 西方文化結合的產(chan) 物。在西方你要講孔子，他們(men) 就會(hui) 首先想知道，孔子應該歸到哪個(ge) 學科來講。他是哲學家，那就講他的哲學思想；他是曆史人物，那就講他的曆史地位和作用；他是開宗立教者，那就講他的宗教教義(yi) 。而在東(dong) 方傳(chuan) 統文化裏，沒有哲學、宗教、政治、教育等學科的嚴(yan) 格分類。孔子既是一個(ge) 曆史人物，也是哲學家，是開宗立教者，是政治改革家，是教育家，還是個(ge) 有血有肉的人。他的生命在時空上大大超出個(ge) 人人生的範圍。沒有一個(ge) 古今中外的大視野，就無法充分理解孔子的影響和意義(yi) 。孔子思想的各個(ge) 方麵又都有密切的聯係，是你中有我我中有你的一個(ge) 整體(ti) ，很難割裂成幾塊。他的思想甚至很難用一個(ge) 邏輯推理的方式來一層層展開。

你看《論語》，會(hui) 發現段落章節之間都沒有一個(ge) 清晰的邏輯層次排列。你順著讀或者倒過來讀，都無所謂。好比一個(ge) 水晶體(ti) ，你可以從(cong) 任何一個(ge) 側(ce) 麵開始去觀察欣賞，每一個(ge) 側(ce) 麵都折射出其他各個(ge) 側(ce) 麵的光彩，都會(hui) 把你帶到其他各個(ge) 方麵。鑒於(yu) 這種特點，我就幹脆采取了一個(ge) 兩(liang) 方麵結合的敘述法，既按照西方的習(xi) 慣，一個(ge) 個(ge) 側(ce) 麵地去講，同時又在敘述過程中交叉聯係，說明各部分間的關(guan) 聯，由此而構成一個(ge) 整體(ti) ，就像把一塊水晶體(ti) 轉著圈地從(cong) 不同角度進行展示。這樣既照顧到西方學科分類所提供的不同側(ce) 麵的視角，有利於(yu) 把孔子思想的意義(yi) 通過各個(ge) 方麵來逐步展開，同時又可以防止對孔子的片麵理解。現在的中國讀者也受西方學科分類的影響，所以這個(ge) 敘述的方法在中文版讀者中反映也很不錯。

燕京書(shu) 評：《孔子：人能弘道》采用了比較哲學的方法，你在多處講到孔子思想時，引述了康德、穆勒的哲學觀念來說明並指出區別。你在書(shu) 中反對用西方哲學的框架和概念闡釋中國哲學，那麽(me) ，在中國哲學和西方哲學對話時，你在方法論上是怎樣把握的？

倪培民：我不是一概反對利用西方哲學的框架和概念來闡釋中國哲學。我反對的是套用西方哲學的概念框架，以其為(wei) 標準，將中國哲學納入那個(ge) 框架，或者將它作為(wei) 評判的標準來衡量中國哲學的得失。但是，我支持用西方哲學的框架和概念作為(wei) 參照，利用這種參照，像是照鏡子一樣，幫助我們(men) 加深對中國哲學的理解。這樣做，無論是對於(yu) 幫助中華文化圈外的人了解中國哲學，讓中國哲學走向世界，還是對於(yu) 促進中國哲學的進一步發展，實現現代的轉化，都是必要的。

所謂比較哲學的方法，其實是哲學的一個(ge) 基本方法。正如羅伯特·艾林森（RobertAllinson）所指出的，我們(men) 今天所謂的比較哲學，無非隻是建立在更大的“數據庫”之上的哲學本身而已（Understanding the Chinese Mind.Hong Kong:Oxford Univ.Press，1989）；也就是說，我們(men) 不僅(jin) 允許柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的比較、奧古斯汀與(yu) 阿奎那的比較或康德與(yu) 托馬斯•瑞德的比較，而且也允許亞(ya) 裏士多德與(yu) 孔子、維特根斯坦與(yu) 佛陀、海德格爾和老子或康德與(yu) 牟宗三的比較。通過比較而顯示的同和異，可以啟發我們(men) 思考，導致新的發現和發展。

孔子聖跡圖《歸田謝過》

當然，數據庫一旦擴大到跨文化的比較，會(hui) 引發出一些原先沒有的複雜性。前麵提到的所謂中國哲學的“合法性”問題，就是其中之一。當一種文化感覺到外來文化的壓力，感覺自身受到威脅的時候，會(hui) 產(chan) 生兩(liang) 種典型的反應：一是想通過與(yu) 外來強勢文化的認同而獲得自身的安全感，二是出現反彈，通過自我封閉來保存本土文化的安全感。我主張的，是第三條路線，即通過積極的對比、碰撞，以增進各方彼此的了解，促進各方的當代轉化。

“比較哲學的方法”，也隻是一個(ge) 模糊的總稱。在具體(ti) 比較當中，又有許多不同的做法。有些人喜歡尋找不同文化之間的共同點，希望找到帶普遍性的東(dong) 西。約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell）的《神話之魔力》和約翰·希克（John Hick）的《多名的上帝》，就是這種取向在比較宗教學裏的兩(liang) 個(ge) 典型例子。我個(ge) 人則比較偏重於(yu) 尋找不同點，因為(wei) 在我看來，看到相同之處固然可以幫助我們(men) 彼此的相互認同，看到不同之處才能發現差距，可以互相借鑒，取長補短。麵對中西方不同的特點，有的人傾(qing) 向於(yu) 以西釋中，把本來晦澀難解的中國哲學思想變得容易為(wei) 西方人所理解，有的則傾(qing) 向於(yu) 以中釋西，去同化外來文化。我主張雙向格義(yi) ，讓中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方哲學“互格”，進行碰撞和互動，既借鑒西方哲學的方法範疇以梳理中國傳(chuan) 統思想的概念和邏輯，也以中國傳(chuan) 統思想的資源去批判和豐(feng) 富當代主流哲學，參與(yu) 當代哲學的建構。無論是看同還是看異都需要注意防範簡單化、絕對化的傾(qing) 向。簡單地誇大相同之處和把差異之處絕對化，都不可取。

在中西互格的時候，又需要具體(ti) 的考量。就我自己而言，我的環境決(jue) 定了我麵臨(lin) 的主要是西方讀者，我較多的著力點是放在闡發儒家傳(chuan) 統思想中可以作為(wei) 當代生活資源、可以為(wei) 西方文化所借鑒、可以幫助我們(men) 克服現代性所帶來的種種弊病的那些部分。這樣的著力點，對於(yu) 糾正中國同胞當中對自身的文化傳(chuan) 統妄自菲薄的傾(qing) 向，也是需要的；但我不否認對儒家傳(chuan) 統進行批判的必要。經過幾十年的發展，中國現在同時具有現代、後現代和前現代的複雜層麵，有的地方已經需要糾正現代性所帶來的弊病，而另一些地方還沒有完成五四新文化運動的啟蒙。麵對各個(ge) 層麵，需要強調的重點應當不同。

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