《“生生”的中國哲學——安樂(le) 哲學術思想選集》田辰山代序

作者：田辰山

來源：“一多不分”微信公眾(zhong) 號

“一多不分”：安樂(le) 哲的與(yu) 世界交流的有效方法（代序）

田辰山

由國際儒學聯合會(hui) 立項和經費支持、由曲阜孔子研究院經費支持，“安樂(le) 哲儒學大家項目”團隊實施的編輯《生生的中國哲學》安樂(le) 哲最新論文集（原題《一多不分：中國哲學的絜矩之道——安樂(le) 哲自選集》）的工作，自從(cong) 2016年8月開始，現在終於(yu) 完成。團隊成員禁不住興(xing) 奮釋懷之感。本人自上世紀八十年代榮幸即結緣於(yu) 安樂(le) 哲比較中西哲學門下，並於(yu) 新世紀返回中國之後，仍一直跟隨安老師在中國從(cong) 事比較中西哲學文化研究與(yu) 教學事業(ye) ；現作為(wei) “安樂(le) 哲儒學大家項目”團隊核心成員，欣然為(wei) 安老師新論文集作序。這裏，本人想在簡述此次論文集收輯安老師23篇比較中西哲學論文的學術思想之前，以我所理解的安樂(le) 哲，與(yu) 讀者一起走近安樂(le) 哲，熟悉一下他的工作，理解一下他做的是什麽(me) 學術，靜想一下他的事業(ye) 在比較中西學界的曆史作用，當對適逢百年之未有大變局的中國與(yu) 世界前景，做比較哲學大視野的思考，是有必要的。

很重要：安樂(le) 哲是比較中西哲學家

作為(wei) 一位儒學與(yu) 中國哲學的西方闡釋者，安樂(le) 哲在世界和中國已是很馳名的學者，贏得了“大家”的名聲，這是他的數十年學術生涯眾(zhong) 望所歸。但是，他今天來到的學術高度究竟對中國和世界意味著什麽(me) ，從(cong) 本人接觸到的學術界人士感到，其實對他究竟做的是什麽(me) 學術，也不很了解的人不在少數。因此，我很願意借這個(ge) “序”談談個(ge) 人想法。我想在這裏交代兩(liang) 句話：一句是，安老師比較中西哲學文化的學術樹立了向世界闡釋中華文化的典範；另一句話是，安樂(le) 哲的將儒學與(yu) 中國哲學文化國際化的事業(ye) ，構成世界比較哲學前沿的高端學術意義(yi) 。

首先要明確的一點是，安樂(le) 哲的學術事業(ye) ，不是一般說的洋人講儒學。安樂(le) 哲的獨到比較哲學闡釋，恰是不讚成用西方哲學理念來胡講儒學，而是主張用比較中西“闡釋域境”（interpretive context)，比照說明中國哲學文化為(wei) 什麽(me) 必須要通過自己的“文化語義(yi) 環境”、以中國自己觀念去講述，或曰“讓中國文化講述自己”。安樂(le) 哲哲學思想的整個(ge) 學術的獨特價(jia) 值在於(yu) ，如果沒有他的工作，中國人是會(hui) 很不容易意識到，中國同西方兩(liang) 大思想傳(chuan) 統之間存在確鑿整體(ti) 結構的不同，也即西方傳(chuan) 統是個(ge) 超絕主義(yi) 與(yu) 二元主義(yi) （transcendentalism and dualism）整體(ti) 結構，而中國傳(chuan) 統不存在這個(ge) 結構。安老師說：“最重要的區別是西方本體(ti) 論與(yu) （中國）過程性宇宙論的差別。於(yu) 西方哲學係統，世界是單子個(ge) 體(ti) 組成的，在世界之上，有一個(ge) 超越的本體(ti) 存在；而對中國哲學來說，整個(ge) 宇宙是一個(ge) 渾然而一有機聯係體(ti) 。”安樂(le) 哲這個(ge) 學術思想有多大重要性？是不是不值得大驚小怪？回答應該是，這個(ge) 聽起來似乎不足掛齒的毫厘之差，卻導致的是顛覆性的千裏或天壤之別。正是因為(wei) 聽似毫厘之差而實際有天壤之別，使得打通中西之間彼此的理解，極具挑戰性。在看待中西方思想文化上，因為(wei) 曆來偏重在一味籠統談相似、相近、融合，迄今為(wei) 止一直忽略彼此之間存在一個(ge) 最大的結構障礙問題；它的做法是，套用西方概念和理論對中國做判斷、做解釋，把中國哲學文化體(ti) 係，強塞進西方文化概念體(ti) 係中去做扭曲的誤讀。安樂(le) 哲做的比較中西哲學闡釋的，則是提醒人們(men) 要擺脫這種西方中心主義(yi) 話語的講述中國。

不少不很了解安樂(le) 哲學術的人，認為(wei) 他像一些漢學家一樣是對中國哲學有興(xing) 趣，很不容易翻譯了很難翻譯的一些中國經典，把比較哲學家的安樂(le) 哲籠統地稱為(wei) 漢學家。其實，漢學和哲學是很不一樣的學術，角度是很不一樣的。作為(wei) 一個(ge) 哲學家，尤其比較哲學家，安樂(le) 哲不僅(jin) 讚同中國思想傳(chuan) 統是哲學體(ti) 係，而且能在它和古希臘傳(chuan) 統“形而上學實在論”（metaphysical realism）哲學之間做恰當的整體(ti) 比較；而在“形而上學實在論”的“超絕主義(yi) ”（transcendentalism）與(yu) “二元主義(yi) ”（dualism）問題上和在柏拉圖與(yu) 懷德海哲學的區別問題上，漢學家則是不知所雲(yun) 的。漢學家是以西方哲學三觀結構認知中華經典，是等於(yu) “把中國文化連根拔起，移植到西方哲學結構中”；這是一種很離譜的方法。安樂(le) 哲做的則是對這被移植進西方結構的中國文化，讓它重新回歸到自己中國的土壤，讓人們(men) 理解原汁原味的中國文化。然而漢學家不明白這樣的比較哲學是什麽(me) ，也不知道它的重要性。安樂(le) 哲采用了一套對中華經典翻譯的新策略：1）首先對中華哲學文化體(ti) 係做出結構性的闡釋介紹；2）之後從(cong) 比較哲學視角對經典文本牽涉的一係列關(guan) 鍵術語做逐一闡釋；3）最後提供一個(ge) 基於(yu) 比較哲學理解、力求西方讀者更原汁原味可讀懂的新譯版本，並同時配以該中華經典的漢語原文。安樂(le) 哲著力對經典文本關(guan) 鍵術語做出闡釋，目的是讓讀者在閱讀譯文過程中遇到關(guan) 鍵哲學術語時，便宜地向他們(men) 提供原漢語的確切含義(yi) ，以助於(yu) 對新翻譯版本加深理解。

安樂(le) 哲在比較中西哲學角度提出，英語哲學術語把我們(men) 帶進西方哲學文化世界，漢語哲學術語把我們(men) 帶入中國哲學文化世界，這是兩(liang) 個(ge) 很不同的世界；一個(ge) 是超然絕對主義(yi) 和二元主義(yi) 世界，另一個(ge) 是沒有這種超絕主義(yi) 和二元主義(yi) 的世界。兩(liang) 套哲學術語各自表述自己的那個(ge) 世界，而如果把這兩(liang) 套哲學術語作為(wei) 可互相表述、意義(yi) 對等、彼此對號入座的，則必然導致對中西兩(liang) 大哲學文化傳(chuan) 統整體(ti) 結構的混淆和誤讀，犯了把在深層風馬牛不相及的兩(liang) 種哲學宇宙觀或世界觀、人生觀和價(jia) 值觀不做區分的謬誤。這是安樂(le) 哲多次引述維特根斯坦“語言之界限即世界之界限”的著名論斷、所要警示我們(men) 的意思。近現代以來，無論西方還是中國學界本身，以西方哲學術語和理論架構講述中華經典都已成為(wei) 主流。例如，孟子“性善論”與(yu) 荀子“性惡論”被當作很大分歧而爭(zheng) 論不已；而人們(men) 往往意識不到，其實以西方哲學術語表述的人性是本質性、一成不變“本體(ti) ”（ontology），而荀子和孟子講的，都不是這樣不變本質、而是可教育、可改變的人性，所以孟荀講的人性不是二元對立的差別，而是同屬於(yu) 中國結構的過程哲學。

安樂(le) 哲講述中國文化的成功秘訣

愛爾蘭(lan) 國立考克學院比較中西哲學學者格奧爾格·梅勒2013年夏天在中國國家漢辦主辦的“尼山國際儒學與(yu) 中華文化師資班”授課時指出，新儒家在中國尚有一些影響，在西方影響則是微乎其微。西方學界接受儒學和中華文化，安樂(le) 哲、羅思文二人的功勞很大，因為(wei) 他們(men) 講述的中華文化，向西方提供了一個(ge) 具有說服力的文化整體(ti) 印象。“儒家角色倫(lun) 理”現已成為(wei) 西方學界的空前的新詞；它一改曆來以西方概念講述中國導致對中國思想曲解的老做法。他們(men) 的講述不以西方概念為(wei) “高深”，成功地把儒學和中國文化“角色倫(lun) 理”闡釋為(wei) “中國人的生活”，使它成為(wei) 全球性的可接受道理。為(wei) 什麽(me) 梅勒這麽(me) 認為(wei) ？是在於(yu) 它是通過對中西哲學體(ti) 係兩(liang) 個(ge) “闡釋域境”的比照闡釋，把儒學“倫(lun) 理”從(cong) 西方“ethics”（漢譯為(wei) “倫(lun) 理”）的語義(yi) 中剝離分析出來，——而不是傳(chuan) 統那種扭曲地用西方“ethics”概念套在中國“倫(lun) 理”上。這樣，“不以西方概念”為(wei) “高深”，其實是不以西方形而上學、超絕、二元的哲學概念意識對待中國哲學文化問題；不以其為(wei) “普世原理”（universal principles)，而是明明白白宣示，儒學“倫(lun) 理”不屬於(yu) “神為(wei) 中心”假設思辨範疇，而是經驗的“人為(wei) 中心”範疇。一句話，儒學“倫(lun) 理”是關(guan) 於(yu) 人生活的思考；不管是什麽(me) 人，都會(hui) 麵對自己生活存在的與(yu) 別人關(guan) 係時所需要的適當角色功能。這自然是誰都能接受的，當然是全球的，所有人類的；很簡單：人類誰不生活？

其實，要知道安樂(le) 哲對中國文化的闡述為(wei) 什麽(me) 成功，須知道“文化語義(yi) 環境”（或曰interpretive context“闡釋域境”）這一特定術語。它是說，當你對某一文化問題加以理解的時候，需要將它置放到它本身所在的特定宇宙觀結構文化語義(yi) 環境中對它加以理解。這一作法叫做“域境化”（contextualization）。這其實是中國人常說的“通過森林看樹木”。這是強調，無論西方還是中國哲學文化問題，若對它加以理解，都不可將它從(cong) 它所在文化語義(yi) 環境孤立或脫離出來，而是要通過其文化語義(yi) 環境對它加以闡釋。安樂(le) 哲表示，講中國故事，須用中國文化敘述話語去講；中國哲學文化是產(chan) 生於(yu) 它的文化語義(yi) 環境的，要通過它的語義(yi) 環境闡釋，才可能對它有原汁原味的理解。這也是，要用中國哲學文化本身這套哲學術語的本來含義(yi) 來理解，而不是用西方概念詞匯套住它理解。由於(yu) “域境化”闡釋是跨越且超越兩(liang) 個(ge) “文化域境”的高度優(you) 勢位置，因此是兩(liang) 個(ge) 文化背景學者各自從(cong) 自己所身居的文化域境內(nei) 的位置，所不可能具備和使用的一套創新語匯。或者可以說，它是啟發雙方學者各自從(cong) 自己文化的“廬山”之外看待“廬山”的一種恰當便宜角度，讓雙方學者擴展更寬大的視野，從(cong) 而達到在文化上更深刻“知彼知己”的理解。

關(guan) 鍵是中西哲學對“人”的觀念不同

作為(wei) 人，在事實上，在根本上，我們(men) 是如何生存/生活在“域境”（contextualized）之中，在特殊境況之中，在各種關(guan) 係形態中的人。一個(ge) 人與(yu) 生俱來就落在一個(ge) 特定文化的群體(ti) 中被撫養(yang) 成人；使用它的語言，根據其價(jia) 值觀、宗教傾(qing) 向、習(xi) 俗、禮法與(yu) 慣例，秉持它怎樣做人的理念。在此意義(yi) 上，儒家哲學不認為(wei) 存在什麽(me) “孤立”的“我”或“一己”（self），從(cong) 不把“人”作為(wei) 一個(ge) 抽象概念對待。“我”不是一成不變的“本質認同”（essential identity）。“我”是“我”生活著的、同自己特殊環境中他人他物的關(guan) 係及其因此“我”所具有的各種身份或“角色”。這些關(guan) 係及其身份或“角色”交織在一起，成為(wei) 我們(men) 每一個(ge) 人的獨特性的“我”。“我”的身份或角色變化著，意味著別人也相應變化著，是如此變化決(jue) 定著“我”這個(ge) 人的觀念。

這樣對儒家的“人”觀念的深刻論點，都是與(yu) 西方哲學文化語義(yi) 環境結構相區別的比照中獨到地闡述的。在西方主流“一多二分”哲學結構中，“人”是一個(ge) 概念，是抽象的、單子個(ge) 體(ti) 的、非內(nei) 在關(guan) 係的、一成不變的本質的(human being)。“我”是獨立本質的，是與(yu) 別人沒有內(nei) 在聯係的。儒家的“人”，在與(yu) 這種“既成”的、抽象意識的“我”剝離開來的闡述時候，才成為(wei) 讓他人聽得懂的。抽象的獨立個(ge) 體(ti) “人”在“一多二分”語義(yi) 環境，是理所當然的，而儒家的關(guan) 係為(wei) 本的“人”觀念，是不可思議的，這則要求必須做“闡釋域境”（interpretive context）比照才會(hui) 成為(wei) 使人理解的。對於(yu) 中國人也一樣，儒學“人”觀念在中國“闡釋域境”是被認為(wei) 理所當然的，毋庸置疑的，而抽象、個(ge) 體(ti) 、非關(guan) 係、一成不變本質“人”的概念，是不可思議的。

因此，安樂(le) 哲常常引用蘇軾“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”的詩句，比喻在中西兩(liang) 個(ge) 哲學與(yu) 文化“文化域境”之間互相比照闡釋。“廬山”，是比喻自己文化域境；因此要“走出廬山”，得到一個(ge) 自己文化之外的角度，再回頭看自己文化；是拿著自己已獲得清楚、了解的另一文化域境，作為(wei) 參照；以跨越且以比隻從(cong) 自己文化域境更超越的高度，把自己文化看得更清晰、更深刻。這樣解讀的儒學和中國哲學文化含義(yi) 深度，是在本文化域境中所得不到的。

超越“利瑪竇”：弄懂中國和世界文化大門的比較哲學金鑰匙

“中學西漸”是一個(ge) 世界人類曆史文化的大課題。談起儒學和中國文化在西方傳(chuan) 播，人們(men) 會(hui) 自然想到諸如利瑪竇的西方傳(chuan) 教士或者漢學家代表人物。不少人區分不出安樂(le) 哲對儒學和中國哲學文化的比較哲學闡釋，到底重要性在哪裏，也許隻以為(wei) 安樂(le) 哲不過是又一個(ge) 漢學家，甚至又一個(ge) “利瑪竇”，心懷對中國文化好感，但還是用西方眼光對西方人解讀儒學與(yu) 中國文化精神而已。本人要借這本書(shu) 的序言重複強調，把安樂(le) 哲比較中西哲學同自近代始西方傳(chuan) 教士或漢學家的以西方眼光講述中國的根本差別搞清楚，是要弄懂安樂(le) 哲的是超越曆史、超越西方眼光的解讀。他是以對照西方眼光找到與(yu) 西方思想文化相差別的結構，在這點上向西方展示中國文化的“廬山真麵目”。有理由說，從(cong) 利瑪竇到安樂(le) 哲，是四百年之未有的一個(ge) “中學西漸”大變局，是從(cong) 以利瑪竇代表的“一多二元”闡釋中國來到安樂(le) 哲“一多不分”闡釋中國的大變局。

一個(ge) 意大利耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士，利瑪竇是在中國傳(chuan) 播天主教的開拓者。他以“漢語著述”為(wei) 方式，並力主以“天主”稱呼天主教的“神”，推行天主教的“神”早在中國存在以及“天”和“上帝”與(yu) 天主教“唯一真神”沒有本質分別的觀點等等。以比較中西文化語義(yi) 環境學術角度看，利瑪竇的方法是從(cong) 傳(chuan) 教目的出發把中國傳(chuan) 統原本“一多不分”的哲學文化結構強硬地表述為(wei) “一多二元”文化語義(yi) 環境結構。這也是把儒學和中國哲學文化塞進天主教“唯一真神”前提“一多二元”的結構中，將中國哲學文化附會(hui) 到西方體(ti) 係文化意義(yi) 的下麵。

其實很清楚，因為(wei) 發生利瑪竇為(wei) 代表傳(chuan) 教士或漢學家近代以來這樣做法的文化曆史現象，西方在四百年後的今天如果要想真正了解中國儒學和哲學文化“廬山真麵目”，要想糾正以往的誤讀，目前必須得把曾附會(hui) 到中國文化的西方眼光概念重新放回它自己文化語義(yi) 環境中去，同時恢複儒學和中國哲學文化的原有話語，把各種儒學和中國哲學文化問題重新放回到中國的原有文化語義(yi) 環境中去。而有能力獲到這種效果的做法，無非是比照闡述中西兩(liang) 個(ge) 文化語義(yi) 環境的各自宇宙觀、認知觀、思維方式、意義(yi) （價(jia) 值）觀和語言結構，也即中國“一多不分”和西方“一多二元”的不同“闡釋域境”。在對照這二者的視野下找到它們(men) 的差別在哪裏、到底是什麽(me) 。

在這個(ge) 意義(yi) 上，安樂(le) 哲的比較中西哲學學術，一方麵可以說是繼續利瑪竇做的工作，讓西方理解中國，在另一方麵又是將利瑪竇為(wei) 代表傳(chuan) 教士或漢學家扔到西方基督教文化語義(yi) 環境筐裏的中華哲學與(yu) 文化，重新鑒別出來，還給它本來的麵目。在這一過程中，也通過“一多不分”文化語義(yi) 環境的反差類比闡述，使儒學獲得講述自己的自己話語，從(cong) 而可使人們(men) 意識到，儒學和中國哲學文化是具有國際文化意義(yi) 的天然渾厚資源。安樂(le) 哲這樣告訴我們(men) ，中國有三千多年的過程哲學文化，中國沒有西方的本體(ti) 論，而是有自己的宇宙論；中國的過程哲學文化可以激發西方傳(chuan) 統。如果說康德是二十世紀的黃金樣板，那麽(me) 二十一世紀，作為(wei) 過程哲學意義(yi) ，《易經》哲學應該是榜樣；假如解決(jue) 今世全球的“困境”，要改變我們(men) 的價(jia) 值、意誌和行為(wei) ，世界文化秩序的資源之一則是儒學和中國哲學文化。這一改變是“必須”的，我們(men) 現在的儒學和中國哲學文化國際化事業(ye) ，是出於(yu) 這樣的考慮。

我們(men) 走近安樂(le) 哲，理解安樂(le) 哲的工作，則知道他不隻是一般把他稱為(wei) 的“漢學家”，而更重要的是一位比較中西哲學家。他的學術思想在我們(men) 麵前開辟出一個(ge) 嶄新視野，讓我們(men) 重新認識、理解中西哲學文化真麵目之後的一個(ge) 別開生麵場景，提醒我們(men) 意識、提起讓我們(men) 正視中國思想文化和中國的想法、做法和說法找不到讓西方以及世界理解的話語的關(guan) 鍵所在。這是由於(yu) 近代以來西方一直影響到中國自己現代也采取了用西方宇宙觀、認知觀、思維方式、意義(yi) （價(jia) 值）觀的“一多二元”文化語義(yi) 話語結構，強加給中國“一多不分”結構的原因。這是對中國哲學文化做“不對稱認知”造成中國文化的被動局麵。恰逢其時，閱讀安樂(le) 哲的學術，學習(xi) 、理解他比較中西哲學的闡釋方法論，空前讓我們(men) 可得到的最大好處，是會(hui) 了解到：用安樂(le) 哲方法論成功地講述中國文化故事並不難；應該說，“一多不分”四個(ge) 字是新時代重新開啟理解中國和世界文化大門的比較哲學金鑰匙。

本論文集反映21世紀安樂(le) 哲思想進一步縱深發展

現在出版的論文集，收輯了安老師23篇比較中西哲學論文，展示了進入21世紀以來他學術思想的進一步縱深發展；歸納一下，有以下幾點：1）更注重文化語義(yi) 環境方法論（即“闡釋域境”——interpretive context）；2）更注重中西的不同“人”觀念的深入闡述；3）更注重中國哲學文化的“成己成物”/成人/成仁的“做人”過程（human becoming）；4）安樂(le) 哲比較中西哲學達到空前的高度和深度；5）把“人”問題擴展到全人類全球性範疇；6）把“人”觀念闡述為(wei) 同宇宙觀不分的關(guan) 係；7）進一步闡述中國哲學是生命哲學，包括宇宙觀、生死觀；8）提出如果人類繼續生存下去，中國哲學文化是世界的重要文化資源；9）提出人類不能再留戀個(ge) 人主義(yi) 意識形態(ideology of individualism)；10）提出21世紀來到哲學大變革新時代，為(wei) 中國哲學展開空間。

1、更注重文化語義(yi) 環境方法論

論文集有五篇論文論及“文化語義(yi) 環境”（或“闡釋域境”——interpretive context）。安樂(le) 哲在論文中對滲透在中國哲學經典中的“一多不分”文化語義(yi) 環境，做了精辟解讀。讀者從(cong) 他解讀中得到的啟示是：凡中國古籍經典，隻有闡釋出它們(men) 的“一多不分”宇宙觀、認知觀、思維方式和意義(yi) 觀，它們(men) 才可變為(wei) 西方以及世界得以理解的思想文化。

作者的《中國經典文本的哲學詮釋域境》論述說：《易經》的重要性，是明確闡明了一個(ge) 中國宇宙論，是這個(ge) 宇宙論成為(wei) 中國哲學經典的“闡釋域境”（或曰文化意義(yi) 環境）。《“闡釋場域”下儒家之“人”的意蘊》這樣闡釋：“儒家的‘人’是一生在形成過程之中的‘人’(human becoming)。人的個(ge) 性非先天固有，而是它與(yu) 文化環境他人他物構成不分關(guan) 係之中形成的”。安樂(le) 哲這樣向西方讀者成功解讀《中庸》的經典章句：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也,所以成物也。成己，仁也，成物，知也”。他指出，這是說“主觀身”與(yu) “他者身”是不可分的。

安樂(le) 哲在《“境生”儒家之“和”——中國早期宇宙論中的“協重”（collaterality)思想》的論文指出，對古典中國哲學做“闡釋域境”解讀，對它達到最好理解，很清楚是必須避免將中國宇宙論對待為(wei) 與(yu) 西方的“先驗超越”和“實質/表相二元”雷同。必須意識到，在“宇宙發生論”、“一切以‘上帝’無中生有”和“創造”概念含義(yi) 的三個(ge) 宇宙觀問題上，中國傳(chuan) 統同西方存在根本結構的不同。中國“道生一、一生二、二生三、三生萬(wan) 物”的宇宙發生，決(jue) 不是假設“上帝”無中生有的“創造”一切，而是“生生為(wei) 貴”內(nei) 在關(guan) 係的氤氳始生萬(wan) 物。正如法國著名比較哲學家葛蘭(lan) 言的斷言：古代中國宇宙沒有西方假設的先驗秩序。

在《莊子之“知”：“知—樂(le) ”於(yu) 濠上》一文中，安樂(le) 哲展示出“闡釋域境”哲學的精彩闡述，解讀出《莊子》鮮明區別於(yu) 西方哲學的、以“過程”（priority of process）和“全息域境性”(holography)景況（radical contextuality）對待的宇宙。這正與(yu) 懷特海“邏輯秩序”(logical order)同“美學秩序”(aesthetic order)比照的論述相吻合。安樂(le) 哲說的“全息域境性”，則正是古代漢語意象類比的功能，也是中國道哲學認知觀與(yu) 倫(lun) 理學的統一，皆是以“一多不分”自然宇宙論為(wei) “闡釋域境”。安樂(le) 哲指出，道家經典提供的是一個(ge) “情景性”，而不是訴諸一個(ge) 外在推動者為(wei) 原始始因的西方線性因果式宇宙論。漢字“勢”，恰是捕捉“情境性”與(yu) “得道”過程展開的態勢的最好類比描述。他深刻地闡述，莊子與(yu) 惠子濠梁之辯，是濠梁上與(yu) 濠梁下共享同一過程事物而洋溢的快樂(le) ；知者與(yu) 所知，享樂(le) 者與(yu) 快樂(le) ，皆是同一場合的“一多不分”方麵；“知”是全息性的，是場域內(nei) 焦點的事件，是沒有邊界的經驗場域。

2、更注重中西不同的“人”觀念的深入闡述

論文集著重論述中國和西方不同的“人”觀念的有四篇。在《從(cong) 考普曼的角色倫(lun) 理到儒家道德倫(lun) 理》中安樂(le) 哲強調，人是社會(hui) 的存在，人的社會(hui) 化自家庭開始。如果道德是社會(hui) 關(guan) 係形式和內(nei) 容，那麽(me) 講道德一定要講家庭。如果家庭不受重視而去講什麽(me) 道德，恰是道德淪喪(sang) 的關(guan) 鍵。如果用《鵝媽媽童謠》中摔跤的胖墩兒(er) 比喻道德淪喪(sang) ，那麽(me) 奉行儒家身份角色倫(lun) 理，則可使淪喪(sang) 的道德（破碎的胖墩兒(er) ）重新複原。安樂(le) 哲表示，奧金(Susan Moller Okin)和庫普曼作為(wei) 當代哲人論述社會(hui) 正義(yi) 和性格倫(lun) 理都注意到家庭機製，但需重視的是，儒家角色倫(lun) 理該是當代恢複倫(lun) 理的哲學議題切入點，尤其是《大學》闡明的家國天下人生觀。

作者在《“形而上學地”讀〈中庸〉》中，做了同西方“形而上學”深刻加以區別的儒家“形而上”，指出《中庸》的“形而上”，是“非形而上學”的“形而上”；儒學“形而上”出自《易經•係辭》，用西方可聽懂的話說，是“情景化藝術性”地、創造性與(yu) 實踐性地成就“一個(ge) 世界”的“實現”。存在的不是本體(ti) ，而隻是過程，因此儒家“形而上學”以生生為(wei) 貴關(guan) 係為(wei) 本，是“勢”——一種非本質、非線性始因思維的審美意識。《中庸》展現儒家角色倫(lun) 理的宇宙觀，即萬(wan) 物無不是“一多不分”全息性態勢；漢語經典章句是“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”；“其為(wei) 物不貳，則其生物不測”。

安樂(le) 哲更加注重中西不同的“人”觀念的深入闡述，在《闡釋場域下儒家之“人”的意蘊》中得以充分體(ti) 現。他鮮明提出，儒學重視“成人/成仁”（human becoming），不是西方哲學“單質本體(ti) ”的人（human being），而是以生生關(guan) 係為(wei) 本的人。儒學宇宙觀是以整體(ti) 聯係為(wei) 本的共生；作為(wei) 其結果的“知”（或智），勢必是相互依存，否則皆無的。“人”是人與(yu) 人的關(guan) 係的成就，是於(yu) 相互關(guan) 係不斷獲得生命意義(yi) ，是使彼此成為(wei) 更具關(guan) 係必須的人。杜威注重人的社會(hui) 構成，顛覆個(ge) 人主義(yi) 意識形態，完全否認獨立於(yu) 人與(yu) 人關(guan) 係之外的“人”具有完整性。他甚至說：“除去與(yu) 他人的關(guan) 聯之後，人就什麽(me) 都不是。”杜威吻合孟子主張的，“人”與(yu) “人的成長”皆是主體(ti) 與(yu) 客觀世界合作性的創造。中國哲學文化宇宙論不乞靈於(yu) 超然外在獨立的“God”，不以它為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物第一起源，而是以萬(wan) 物自然的共生為(wei) “母”。是這樣，儒家之於(yu) 西方設問“人是什麽(me) ”的哲學議題，構成一種另外的選擇。

安樂(le) 哲的《儒家與(yu) 杜威的實用主義(yi) ：一種對話》詳細分析了杜威區別於(yu) 西方哲學主流抽象概念的一些充滿經驗涵義(yi) 的語匯，如“個(ge) 體(ti) 性”、“平等性”、“習(xi) 慣”、“人性”、“宗教性”等，指出它們(men) 同儒家觀念相似。作者以“視點/視閾”（“focus and field”）對儒學比較哲學闡釋語言進行表述，“人”是作為(wei) “成人/成仁”（human becoming）的過程，作為(wei) 人與(yu) 人協同的“做/幹”與(yu) “曆經”（doing and undergoing）的成長，認為(wei) 同杜威頗為(wei) 相似。他表示，取杜威同儒學作比較，是一大優(you) 勢，因為(wei) 直至當今，無論中國國內(nei) 還是國外，大量關(guan) 於(yu) 中國哲學的討論，皆是傾(qing) 向用西方哲學的框架和範疇，對中國哲學文化做不對稱的解讀。鑒於(yu) 此，杜威和儒家哲學的“人”觀念的相似，以“consummate person/conduct”作為(wei) 對“仁”的英譯，將儒學的“心”譯作“heart-and-mind”，“情”感作為(wei) 界定人與(yu) 人交流的質量，等等，皆是構成對“不對稱文化比較”傾(qing) 向的糾正，實現儒學精義(yi) 恰當的回歸。

3、更注重中國哲學文化的“成己成物”/成人/成仁的“做人”過程（human becoming）

進入21世紀，安樂(le) 哲論文集的重頭戲是更注重對儒家哲學“成人”、“成仁”、“成己成物”的“做人”過程的比較哲學闡釋；有七篇論文論述這一議題。

安樂(le) 哲的《〈論語〉的“孝”：儒家角色倫(lun) 理與(yu) 代際傳(chuan) 遞之動力》(“Family Reverence:”Confucian Role Ethics within the Dynamics of Intergenerational Transmission)側(ce) 重論述“成人/成仁”的“成己成物”。他說，《論語》的“孝”觀念，是整個(ge) 儒家核心思想“仁”，作為(wei) 以“生生為(wei) 貴關(guan) 係為(wei) 本”文化意義(yi) 的代代相傳(chuan) 。人人相依生活，個(ge) 人最好地體(ti) 現相係不分生生過程的行為(wei) 才是“德”（virtuosity）。這才是儒家“角色倫(lun) 理”。“百善孝為(wei) 先”的實質，是將“孝”視為(wei) 道德行為(wei) 得以生發的主導意識，作為(wei) 以德治國之“道”（governing moral imperative）。在這同時，“孝”是文化涵義(yi) 的遺產(chan) 與(yu) 傳(chuan) 承。儒家這種文化蘊意的“孝”的相傳(chuan) ，是滲透於(yu) 人與(yu) 人之間身體(ti) 姿態舉(ju) 止和禮儀(yi) 相待的厚重之中。如果說，個(ge) 人主義(yi) 意識形態基於(yu) 的是將“人”視為(wei) 沒有必然關(guan) 係的單子個(ge) 體(ti) 虛構，那麽(me) 與(yu) 人相係不分的生活“角色倫(lun) 理”，則是要求嗬護與(yu) 提升人與(yu) 人關(guan) 係的想象力。

讀者當會(hui) 明白，安樂(le) 哲所以注重儒家“人”觀念的“做人”、“成人/成仁”和“成己成物”，它的與(yu) 西方哲學抽象“人”概念的差別，是同他“視點/視閾”比較哲學闡釋方法論息息相關(guan) 的。他的《心場視域的主體(ti) ——論儒家角色倫(lun) 理的博大性》有這樣論述：“人”不是一成不變的單質個(ge) 體(ti) ，而是一個(ge) 天地世事全息整體(ti) 的敘述故事。人第一是生生關(guan) 係的構成（primacy of vital relationality），自成一個(ge) 獨特人格。須克服個(ge) 人被虛構為(wei) 互無聯係單子個(ge) 體(ti) 的想當然理念。“人”在中國哲學的自然呈現意義(yi) ，可用英語“動名詞”表述其動態過程，利於(yu) 對它跨文化的理解。“人大”在於(yu) “知天、事天”。人為(wei) 聚焦中心，天為(wei) 場。人是視點，是延伸至天一樣廣大視閾的聚焦度與(yu) 關(guan) 係的恰道。因此，行仁道舉(ju) 措為(wei) 人格。人的第一要義(yi) 是生以“做人”，是延續一個(ge) “做人”的“成人、成仁”故事。這樣“人”的蘊意是全然自然的，無須依賴一套形而上學虛構的“自我”觀。這樣以“心場結構”（focus and field）闡釋的儒家哲學“人”，成為(wei) 了一個(ge) 確切鮮活的人，成為(wei) 安樂(le) 哲直截了當以“human becomings”（做人的人生過程）對照“human being”（不變本質存在的人）了。在《“作為(wei) 人”抑或“成為(wei) 人”——再讀〈五行篇〉》（Human“Being”or Human“Becomings”?Another Look at the Wuxingpian）中，安樂(le) 哲嫻熟運用《大學》“自天子以至庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。其本亂(luan) 而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也”這一段，清晰闡明了修成儒家觀念有德之人意味著什麽(me) 的鮮明不同。

4、安樂(le) 哲比較中西哲學達到空前高度和深度

作為(wei) 安樂(le) 哲的學生，作為(wei) 對他有密切的學術理解和個(ge) 人交往，我時不時地禁不住捫心自問，自己是不是因為(wei) 同他關(guan) 係過於(yu) 密切和尊崇他的學術思想而不免有些孤陋寡聞了？也即除了他、郝大維和羅思文，我似乎想不到還有誰比他們(men) 所做的比較中西哲學有如此空前高度與(yu) 深度。如果有什麽(me) 人向我推薦一兩(liang) 個(ge) 高於(yu) 他們(men) 比較哲學水平的人，我覺得自己一定會(hui) 洗耳恭聽。

安樂(le) 哲在《“禮”與(yu) 古典儒家的準宗教性》中明確論述，儒家哲學的人“與(yu) 天地相參”的“協同共創”，不是亞(ya) 布拉罕的宗教信仰，也不是“God”創世目的完成的“末世論”；但可以說是“以禮為(wei) 中心”的“宗教感”。西語“宗教感”指的是綁在一起關(guan) 係的緊密。安樂(le) 哲成功闡釋《中庸》“唯天下自誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”這段話，經典地闡明儒家哲學關(guan) 於(yu) “人”獨特敘事的共同創造性——“誠”，也即“宗教感”的協同共創性。在《智慧怎麽(me) 變了：過程性的儒家哲學與(yu) 成人》中，安樂(le) 哲提請世人注意美國文理科學院院士奈森•席文的洞見：畢達哥拉斯的“愛智”哲學轉變為(wei) “知識”哲學；追求“人是什麽(me) ”的“human being”概念，是追求知識，而儒家哲學“做人、成人”（human becomings）才是求“智慧”的哲學。懷特海批評說“智慧”哲學變成“錯置具體(ti) 性謬誤”（fallacy of misplaced concreteness），“把抽象‘理型’對待為(wei) 真實和具體(ti) 性之理性謬誤”。儒家的修身養(yang) 性智慧，不是對抽象知識追求，其“闡釋域境”是一個(ge) 特有整體(ti) 性的“氣”宇宙觀。儒家哲學“智慧”在於(yu) 考量：1）相互性關(guan) 係；2）追求產(chan) 生於(yu) 關(guan) 係的意義(yi) ；3）意味著和合關(guan) 係產(chan) 生個(ge) 人道德的獨特性。此外，孟子的人性“四端”非是西方哲學質相不變的人性，而是人生來具有潛在的能力條件；“家”作為(wei) 基於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係匯交中心約定的人的各種關(guan) 係角色，所謂“角色倫(lun) 理學”，提倡人的追求要避免“過猶不及”不當行為(wei) 導致關(guan) 係和角色的不宜。

如果要做到從(cong) 西方學術角度也可以理解，須將中國哲學文化實行理論化。安樂(le) 哲在《儒家倫(lun) 理學視域下的“人”論：由此開始向善》（Theorizing“Persons”in Confucian Ethics:A Good Place to Start）論文中說，我們(men) 曾試圖把這個(ge) 古老傳(chuan) 統理論化、概念化一下，對它啟用一些人們(men) 熟悉的西方學術範疇。“儒家角色倫(lun) 理”即是這一嚐試，是講清楚，它是區別於(yu) 西方“God”外在超越“倫(lun) 理”、以人類經驗為(wei) 本“情景現實”（sui generis）的道德哲學。嚐試的目的，是實現讓這個(ge) 中國傳(chuan) 統自己發聲。它是整體(ti) 性哲學，是基於(yu) “關(guan) 係為(wei) 本”（primacy of relationality），而非以“單子性為(wei) 本”（primacy of the individual）。是因此，它構成對原教旨自由個(ge) 人主義(yi) 的一個(ge) 挑戰。因為(wei) 自由個(ge) 人主義(yi) 把人虛構為(wei) 互無聯係、獨立、理性、自由和總是有一己之利益的單子個(ge) 體(ti) 。而“儒家角色倫(lun) 理”的著眼，是從(cong) “關(guan) 係構成”的“人”觀念開始，把人的家親(qin) 身份（或角色）和關(guan) 係，作為(wei) 培養(yang) 道德人格的切入點。這樣的人格培養(yang) ，需要呼喚道德的想象力與(yu) 促進關(guan) 係的緊密。這使它形成與(yu) 亞(ya) 布拉罕宗教鮮明對照的“以人為(wei) 中心的”、“準無神論”一種宗教感，而非宗教組織。有理由說，安樂(le) 哲的比照中西哲學闡釋，在此達到了前所未有的、使中國哲學文化實現西方學術界可原汁原味理解的高度。

安樂(le) 哲達到的這一高度和深度，如果讀者了解了，其實它的一個(ge) 突出標誌，是把中國“人性”觀的過程哲學同西方“人性”概念質相本體(ti) 哲學相區別。他對讀者指出，孟子的“人性”是過程哲學問題，不是印歐哲學目的論的普世質相“人性”概念。安樂(le) 哲的《重構葛瑞漢對孟子“性”論的解讀：孟子人性論背景終曲（1967）》指出，如果按照葛瑞漢(A.C.Graham)意見，把“誠”譯為(wei) 英語“integrity”，那麽(me) 則給人這樣的意識，這是亞(ya) 裏士多德質相本體(ti) 哲學的“人正直誠實”，是固有“理想形相”（eidos），是它指引之下單子個(ge) 體(ti) 存在的整個(ge) 目的論體(ti) 係組織。這一外在神性目的論安排、保證著通過一係列先天決(jue) 定的實現而自我實現，先天潛在性繁殖出一個(ge) “人的質相本體(ti) ”（a human“being”）來。安樂(le) 哲指出這是誤讀孟子的“人性”，是把一個(ge) “質相不變人性”強加給了孟子“性即天道觀”過程的“人性”。安樂(le) 哲在另一篇《孟子與(yu) 過程人性觀》（Mencius and a Process Notion of Human Nature）中，更明確表示，葛瑞漢拒絕對孟子人性觀作任何“實相論”式的解讀。在這點上的將孟子視為(wei) 過程“人性”觀，杜威該是更為(wei) 徹底的。杜威斷然否認人可以在任何意義(yi) 上自絕於(yu) 他人。不過杜威的“失去聯係紐帶，人便是無”的斷言，被人誤解為(wei) 否定個(ge) 體(ti) 性。而其實杜威是主張維持“宗教”含義(yi) 的“人與(yu) 周圍世界通過互依互助而所具有的相聯意識”。

5、把“人”問題擴展到全人類全球性範疇

此卷論文集彰顯的安樂(le) 哲比較中西哲學達到的空前高度和深度，還在於(yu) 對儒家哲學文化的博大精深，也做出到位的比較哲學闡述，也即把哲學的“人”觀念擴展到全人類全球問題上。

作者在《整體(ti) 性思維：和合與(yu) 自發、治與(yu) 亂(luan) 觀念的建構》中指出，杜威“實用主義(yi) ”與(yu) 儒家經典哲學具有共同的整體(ti) 性思維，這也是懷特海很簡明提出的，二人都讚許一種渾然美感的秩序，反對抽象理性意義(yi) 秩序。杜威“實用主義(yi) ”與(yu) 儒家經典哲學宇宙論的“和合”與(yu) “自發”、“治”與(yu) “亂(luan) ”觀念，由於(yu) 都是經驗的自然主義(yi) 的（empirical naturalism），則無須訴諸一個(ge) 外在、超經驗、超自然的獨立（或形而上學）本體(ti) 。杜威的“個(ge) 體(ti) ”概念，是關(guan) 係性、動名詞式動態性的。儒家宇宙論是“心場結構”（focus and field）的人的經驗。安樂(le) 哲認為(wei) ，儒學比經驗主義(yi) 更要經驗；《大學》建立的儒家人生觀，是一個(ge) “做人、成人”過程，隻有堅決(jue) 篤行修養(yang) ，一個(ge) 人才能曆練一種人對在家國之中人生經驗的深刻理智與(yu) 道德理解力，“人”觀念才能變為(wei) 天下觀。安樂(le) 哲恰當提出，這正如《大學》的廣為(wei) 流行名句所言：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”；“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至；知至而後意誠；意誠而後心正；心正而後身修；身修而後家齊；家齊而後國治；國治而後天下平。”安樂(le) 哲對此深刻的闡釋說：“每個(ge) 人、每件事都是在一個(ge) 相互依賴關(guan) 係組織中，因此‘牽一發而動全身’。整個(ge) 宇宙意義(yi) 牽涉且依賴於(yu) 家國天下每一個(ge) 人的教化。正如一首交響樂(le) 是由每一個(ge) 表現它的音符的有機組合。個(ge) 人意義(yi) 是人類文化的來源，而人類文化反過來又為(wei) 每個(ge) 人教化提供文化意義(yi) 環境這一總源頭。”這個(ge) 意義(yi) 是“自然”、“自發”：一個(ge) 人恰是在生生為(wei) 貴的關(guan) 係和角色中，不是孤立單子個(ge) 體(ti) ，而總是協同的。這種境域情勢是“隨心所欲而不逾矩”，是“中和”，也是“治亂(luan) ”。

6、把“人”觀念闡述為(wei) 同宇宙觀不分的關(guan) 係

安樂(le) 哲比較中西哲學達到的空前高度和深度，也反映在把人的觀念闡述為(wei) 一個(ge) 同宇宙觀分不開的問題。

安樂(le) 哲認為(wei) ，如唐君毅精辟所言，一種“氣化”世界觀的一以貫之，是中國哲學自然宇宙論特質，這正與(yu) 古希臘“神性”、“形而上學”宇宙論形成鮮明對照。安樂(le) 哲非常注重唐君毅的對這一“氣化”宇宙作描述的“八觀”語匯，即“無定體(ti) 觀”（沒有靜止不變質體(ti) ）、“生生不已觀”（宇宙是一個(ge) 大生命過程）、“一多不分觀”（宇宙萬(wan) 物無一處不是內(nei) 在不分聯係）、釐清一觀念（不是印歐傳(chuan) 統超絕獨立外在主宰宇宙的那個(ge) “一”）、“偶然觀”（不是“God”目的論的宿命性宇宙）、“合有無動靜觀”（內(nei) 在不分、自然動態渾然一體(ti) 的宇宙）、“無往不複觀”（反者道之動）、“中心輻射邊緣觀（priority of a radial center over boundaries）”或曰“局部內(nei) 涵整體(ti) 觀”抑或“天人合一”、“性即天道觀”。安樂(le) 哲的《“形而上學”地讀〈中庸〉》論述的，正是他解讀《中庸》做的對《易經》自然宇宙論詮釋。他說的“形而上”讀《中庸》，這“形而上”不是作為(wei) 漢語翻譯的原本西方哲學“metaphysics”概念；而是非西方“形而上學”的、《易經•係辭》的“形而上”的語義(yi) 。也是說，《中庸》的儒家“形而上”，不是假設虛構一個(ge) 終極本體(ti) 存在，而是人自己經驗“性即天道觀”的人協同天地、與(yu) 天地情景化不相分的創造性實踐作為(wei) ，是“成就一個(ge) 宇宙”；所謂“存在”不是靜止不變鐵板一塊的單質體(ti) ，而是充滿活力的過程。儒家“形而上”以生生為(wei) 貴關(guan) 係為(wei) 本，是具體(ti) 的“勢”的呈現。這樣的“形而上學”，其實是審美的意識思維，正是取代印歐傳(chuan) 統的不變本質與(yu) “God”為(wei) 第一始因的線性思維。《中庸》的儒家角色倫(lun) 理的宇宙觀，呈現人同天地最佳協同的創造局麵，也即：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉；其為(wei) 物不貳，則其生物不測。”

7、進一步闡述中國哲學是生命哲學

21世紀安樂(le) 哲的較大學術新進展，是通過“闡釋域境”比較哲學路徑，在同西方“以單子個(ge) 體(ti) 性”相區別的“以生生關(guan) 係為(wei) 本”的基點上，進一步將儒學和中國哲學闡述為(wei) 生命哲學。作者在《戰爭(zheng) 、死亡與(yu) 中國古代宇宙論：從(cong) 中國文化出發的深入思考》（War,Death,and Ancient Chinese Cosmology:Thinking Through the Thickness of Culture）中深刻闡釋道，頻繁戰亂(luan) 對萬(wan) 物互係世界觀在中國形成起了決(jue) 定的作用。對孫子而言，戰爭(zheng) 永遠隻是失敗的命題。戰爭(zheng) 是“不得已”，即使在極度不情願之下，它也是一個(ge) 純屬浪費的最後選擇。這是安樂(le) 哲對“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”章句成功的闡釋。他說，如果進一步探究在中國萌發的互係的宇宙觀，將發現古代中國人一致關(guan) 注的，是現世眼下的生活，而非是揣測死後是什麽(me) 情況；互係性思維也即“域境化”（ars contextualis），則是中國哲學獨特的“天地人”三才協同、致中和的最佳創生情“勢”。

對安樂(le) 哲來說，中國宇宙論是派生、化生的結合；先人對其具體(ti) 後代讓位，同時也通過後代，先人的生命得以延續，仍然活在後代的生命之中。家族譜係給予這一宇宙論延續非常重要的涵義(yi) ，後人被視為(wei) 先人形色具備地在一個(ge) 生生不息生命的流動中，是一條特定溪流的水流動。所以，在生生不息的一代代派生過程中，死亡純是不可避免的自然；因此死亡帶來的傷(shang) 痛在一定程度上也被強烈的延續感減輕。這樣的延續感滲透在家庭與(yu) 社會(hui) 構成的複雜關(guan) 係組織機體(ti) 中。所謂“慎終追遠”，是“敬先人”活動使得這一與(yu) 現世生活融合不分的死後生活的存在與(yu) 延續，這是數千年銘記逝者的祭奠活動源遠流長的真諦。安樂(le) 哲表示，逝者像尚在人世一樣，在現世有一席之地，而且與(yu) 活人的日常活法似乎並無二致。

可以說，作者做了前無古人如此的深刻揭示——他說，在漢語語義(yi) 理解“死亡”，與(yu) “遺忘”（忘）同源；死亡發生，並非是一個(ge) 人真的死了，而是被遺忘。隻要還被人銘記，他或她，則繼續擁有生命。其實在中國文化意義(yi) 中，“死去”仍可繼續活著——如孔子、老子這種文化英雄；而“活著”同樣也可以是行屍走肉——“死人”——也即那些哪怕活著也被忘卻的人。作者認為(wei) ，對中國文化來說，死亡在某種意義(yi) 是可以被戰勝的，方法則是以一種為(wei) 後人銘記或稱頌的“生活”。得到這樣的“生活”，則需充分利用生命給予的機會(hui) ，投入到嗬護或使家庭與(yu) 社會(hui) 生命旺盛的努力之中去。所以，為(wei) 保衛家國安全而出生入死，是正義(yi) 之師士兵心中的至高無上信念。安樂(le) 哲講到《道德經》第75章的“夫以無以生為(wei) 者，是賢於(yu) 貴生”章句；他深刻地詮釋，如果沒有對死亡的預見，生命也不是生命。

安樂(le) 哲的《生生的中國哲學》對自己在中國人群生活的生動描述，恰是對印歐傳(chuan) 統的假設虛構唯一超絕“God”哲學傳(chuan) 統的一個(ge) 鮮明對照。他深情敘述說，中國哲學可使對它的研究者發生轉變。他而且透辟地揭示，中國哲學將日常生活事務作為(wei) 哲學的思考源泉和得出經典章句的鮮活條件。中國哲學典籍提供的，不僅(jin) 是做哲學思考的語匯，更重要的，是鼓勵一個(ge) 人修養(yang) 人生觀，讓人活的存在充滿意義(yi) ，以至化平凡為(wei) 神奇。十八歲的安樂(le) 哲孑身一人到中國學習(xi) 哲學，結識了一群傑出哲人，經曆了充滿活生生中國哲學的生活精神，開啟他從(cong) 事比較中西哲學的研究與(yu) 教學生涯。他敏感地深刻意識到，西方人文主義(yi) 者對中國經典哲學的詮釋中，總包含他們(men) 有意無意植入自己頭腦的固有西方思維臆斷，使中國哲學自己的詞匯被附會(hui) 一層西方色彩，這已是司空見慣現象。安樂(le) 哲表示，需要挑戰現有對中國原典的詮釋，要讓中國哲學講自己的話。

8、人類如果繼續生存下去，中國文化是重要文化資源

21世紀安樂(le) 哲新論的重要學術發展，還體(ti) 現在他提出儒學和中國哲學文化是人類得以繼續生存下去的世界新文化秩序的重要資源。他的《人類價(jia) 值觀的第二次啟蒙》對此作了鮮明的論述。他在比較中西哲學高度提醒：一場罕見的全麵危機正向人類逼近；人類今天生存的世界，危機四伏：氣候變化、染病蔓延、糧水短缺、環境惡化、人口爆炸、恐怖主義(yi) 、核武擴散、兩(liang) 極分化、浪費消費、能源短缺，不一而足；困境之嚴(yan) 重，非寥寥幾個(ge) 困擾性的問題那麽(me) 簡單。這不是“問題”，而是“困境”！它超越國家地域和領土界限，是人類必須不分國別地合力、國際社會(hui) 必須整體(ti) 投入，否則將無法應對的危局。這個(ge) “困境”怎麽(me) 出現的？美國哲學家詹姆斯·卡爾斯(James Carse)的“有限遊戲”(finite games)和“無限遊戲”(infinite games)兩(liang) 個(ge) 概念可作說明。“有限遊戲”以“個(ge) 人主義(yi) ”價(jia) 值為(wei) 先決(jue) 條件，“無限遊戲”以“關(guan) 係”為(wei) 基本利害考慮；人與(yu) 人關(guan) 係恰恰不是誰贏誰輸問題。“困境”是個(ge) 人主義(yi) 意識形態導致的天大問題，是以它去對待人與(yu) 人，對待公司與(yu) 公司，對待國家與(yu) 國家等等幾乎所有問題，將它們(men) 都作為(wei) 有限遊戲，作為(wei) 我贏你輸問題。其實，人人實行個(ge) 人主義(yi) ，搞自私自利，為(wei) 自己利益把同別人的關(guan) 係破壞，結果是失去自己利益。很明顯，麵對當前世界性危機，個(ge) 人主義(yi) 文化邏輯不對了。“困境”本身已構成對人類最後通牒，長期統治世界的強大自由主義(yi) 文化，人類如果不從(cong) 它價(jia) 值觀、追求方向和作為(wei) 上入手，不做出根本調整，前途將是萬(wan) 劫不複。

所以是這樣的邏輯，安樂(le) 哲指出，根本的問題原因是個(ge) 人主義(yi) 提倡“獨立個(ge) 人至上”，是在哲學上人作為(wei) 外在於(yu) 關(guan) 係的“單子個(ge) 體(ti) ”（individuality）和“自主性”（autonomy），原是一個(ge) “虛構”。

安樂(le) 哲指出，麵對這一困境危機，對個(ge) 人主義(yi) ，人類必須考慮其他替代的文化資源，必須考慮從(cong) 將人視為(wei) 個(ge) 體(ti) 的相互無關(guan) 的哲學，轉到將人視為(wei) 相互關(guan) 係的哲學，要有新興(xing) 的取代單子個(ge) 體(ti) 思維的整體(ti) 思維模式。在這關(guan) 鍵時刻，儒學和中國哲學給了人類一個(ge) 閃亮的啟示。《論語•雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”；在安樂(le) 哲看來，這樣的關(guan) 係視野話語告訴人們(men) ，將人作為(wei) 相係不分的，從(cong) 人關(guan) 係性出發的文化資源，正是儒學和中國哲學。這個(ge) 文化精義(yi) 也恰是卡爾斯“無限遊戲”理念。儒學的“情景化人”（ars contextualis），是“同家國天下一多不分”關(guan) 係的人，構成了儒家對世界文化秩序的價(jia) 值貢獻，是不可不考慮的選擇。解決(jue) 人類可持續生存的困境，讓世界仍有一個(ge) 未來，需對儒家文化資源持有充分恰當評判。

安樂(le) 哲提出第二次啟蒙構想。他表示，全麵危機“困境”要求人改變自己價(jia) 值、意誌和行為(wei) ，是“必須”的；我們(men) 在做的使儒學成為(wei) 國際性文化，正是這個(ge) 需要，是要有一個(ge) 第二次啟蒙的意義(yi) 。第二次啟蒙不再是充斥全球的工具“理性”，而是人與(yu) 人嗬護彼此關(guan) 係的意誌和行為(wei) 。儒學和中國哲學文化將革新我們(men) 的全球關(guan) 係的認識，中國需有“平天下”責任。

9、不能再留戀個(ge) 人主義(yi) 意識形態

安樂(le) 哲在多種學術場合提出“不能再留戀個(ge) 人主義(yi) 意識形態”（getting past the ideology of individualism）見解。他的《攜重而行：儒家文化的代際傳(chuan) 承》（Travelling Together with Gravitas:The Intergenerational Transmission of Confucian Culture）闡釋，要充分理解傳(chuan) 統儒家哲學與(yu) 文化的內(nei) 在“哲學化”的敘事性；“道”是講“人能弘道，非道弘人”。它是對《論語》乃至貫穿整個(ge) 中國哲學文化的主導人生觀的比喻，已成為(wei) 中國人文的精義(yi) 語匯，正是《論語•子罕九》孔子講“斯文”代代相傳(chuan) 。

安樂(le) 哲說他與(yu) 羅思文認為(wei) ，像這樣讓儒學和中國哲學講它自己的意義(yi) ，是讓西方人士意識到自己傳(chuan) 統的一些哲學假設思維，是被強加走私進特質非常不同的哲學意識之中了。這不同特質不是別的，是代代傳(chuan) 承得以悠久流傳(chuan) 的“人能弘道”的“斯文”。強加給這種“斯文”的，首先是那種被人熟視無睹、習(xi) 慣成自然的原教旨個(ge) 人主義(yi) ，是最被人推崇的那些“獨立自主”、“平等”、“自由”、“理性”和通常“自我利益”的理念。個(ge) 人主義(yi) 的自由理念，早已作為(wei) 一種想當然思想正確的常識，在西方傳(chuan) 統根深蒂固，對人是潛移默化的思想意識前提，直到今天也幾乎從(cong) 未遇到任何人們(men) 認可的公平、可以取代它的思想挑戰。而這樣的個(ge) 人主義(yi) 不僅(jin) 在提供充分理解我們(men) 共命運家國生活方麵是失敗的，而且與(yu) 我們(men) 相係不分生活這一經驗事實是衝(chong) 突的。

其實，虛構的個(ge) 人主義(yi) 無視人的深處於(yu) 實在家庭親(qin) 情關(guan) 係的密切性、相互性和具體(ti) 性。個(ge) 人主義(yi) 的狹隘，容不下豐(feng) 富多彩人文的活生生家庭角色，對自然與(yu) 社會(hui) 構成形形色色不同事物的總在變化的模式，也是喪(sang) 失理解能力的。它本身的抽象性，使它變得十分簡單粗暴，總是對現實多元性與(yu) 創造潛能性，暴力施加令人不可接受的“一律性”。正像羅思文所說，人的多彩倫(lun) 理角色生命，如兒(er) 女與(yu) 父母，如人的互惠，把一個(ge) 個(ge) 人的關(guan) 係幫得太緊了，根本無可能使自由個(ge) 人主義(yi) 得以構成任何哲學的支撐邏輯，認可它將人虛構成互無聯係與(yu) 碎片化。人在互相關(guan) 係之中活著，這是不可簡約的社會(hui) 化的。家庭生活具有無時不在的責任，不僅(jin) 引領我們(men) 關(guan) 注緊迫的現實和未來，而且對我們(men) 自己從(cong) 哪裏來和更重要的對告訴我們(men) 自己是誰，注入了曆史性和敘述性意義(yi) 。

在羅思文對個(ge) 人主義(yi) 道德觀同儒家角色倫(lun) 理生活道德觀相衝(chong) 突所做思考基礎上，安樂(le) 哲表示還需對儒家文化傳(chuan) 統內(nei) 在的人與(yu) 人相傳(chuan) 和代代傳(chuan) 承做更充分與(yu) 深刻探討。他認為(wei) ，人與(yu) 人相係不分的生活，本是一個(ge) 無可爭(zheng) 辯經驗的事實；人的任何生活，任何事發生，無不在一個(ge) 更重要意義(yi) 的自然、社會(hui) 和文化之中的，是“一多不分”生生為(wei) 貴關(guan) 係的這一平白事實。文明的要旨是道德，善良人會(hui) 有更高道德。決(jue) 不可將人藐視為(wei) 微不足道的小角色，必須看到它的同宇宙協同共創的重要意義(yi) 。

10、哲學大變革新時代，為(wei) 中國哲學展開空間

安樂(le) 哲21世紀在比較中西哲學領域的新開拓，在中西學界清晰展示出一個(ge) 人類哲學的大變革新時代。《為(wei) 時未晚：論中國哲學之西譯》（Better Late Than Never:Understanding Chinese Philosophy and“Translating It”into the Western Academy）論文提到，由他編纂的《中國古代哲學文獻選編》遇到挑戰：假如在核心哲學術語翻譯上，仍原封不動繼續傳(chuan) 統譯法，將會(hui) 由於(yu) 西語本身蘊含的獨特西方文化語義(yi) ，使得中國哲學在西譯中，失去自己本來麵目而變成“央格魯-歐洲”哲學的附屬品，將不再是中國的自己哲學。

安樂(le) 哲對瑞士語言學家索緒爾(Ferdinand de Saussure)在語言（langue/language structure）和言語（parole/speech）之間做的區分非常重視，指出歐洲語言隱喻質相本體(ti) 論（substance ontology）的文化內(nei) 涵，印證了維根斯坦論斷的“語言界限即是我們(men) 的世界界限”。是這個(ge) 道理，須通過中國哲學自身的術語含義(yi) ，達到對中國哲學理解的目的；這要求做闡釋性翻譯，以克服西語本身滲透的西方文化語義(yi) 產(chan) 生阻礙影響。如果是這樣，作為(wei) 知識生產(chan) 者的哲學家，則有責任找到並區分中西語言各自滲透的不同文化語義(yi) ，避免在西方理解中國哲學過程中一直在發生的西方哲學還原主義(yi) ，避免這樣的種族中心主義(yi) 帶來誤解。

安樂(le) 哲的學術總在展示，一貫以西方哲學旨趣解讀中國哲學的長期作為(wei) 中，中國哲學始終不是根據中國範疇和哲學問題意識得到理解的，反而是一經西譯，先是“基督教化”(Christianized)，後來又是上世紀在西方被“東(dong) 方化”(orientalized)，被置於(yu) 被對待為(wei) “神秘、超自然和宗教”的貶低地位。這實際是以西方眼光對中國哲學的不對稱對待。其嚴(yan) 重程度已達到即使是使用亞(ya) 洲本土語言和現代性語言之時，也深受西方不對稱認知的染指。安樂(le) 哲認為(wei) ，由於(yu) 遭遇到占統治地位的西方現代性帶有的文化帝國主義(yi) ，中國和日本哲學界的同行們(men) 甚至對中文或日文的運用，也含有很西方式的概念思維。19世紀後半葉至20世紀初，日本、中國、朝鮮和越南的學界同時開始以西方現代性為(wei) 時尚，形成一套自己的現代語匯，用以適應與(yu) 表達西方學術含義(yi) 的概念和理論語言。問題是，中國哲學決(jue) 不可一股腦兒(er) 裝進西方概念和理論框架中，去適應作為(wei) 西方學術的哲學、宗教、心理學等等學科分類和文化旨趣。

安樂(le) 哲倡導全息性的“焦點—場域”（focus-field）“一多不分”學術方法。這種域境視野，正是儒家經典《大學》的敘事方法。修養(yang) 於(yu) 個(ge) 人、家庭、社會(hui) 、政治以至宇宙意義(yi) ，始終是“一多不分”、渾然互含的。任何一個(ge) 人都是構成其家、國、理政的等等一個(ge) 獨特關(guan) 係形態和視角。認真自我修養(yang) 使人皆可恰到好處處理種種關(guan) 係及自己擔當的角色，在家、國意義(yi) 中得以人生的安身立命。這也是，人的自我修養(yang) 蘊含與(yu) 加深了宇宙意義(yi) ，從(cong) 而可參天地、弘道於(yu) 宇宙。反之，意義(yi) 不斷豐(feng) 富的宇宙，也同時成為(wei) 個(ge) 人修身成仁的富饒資源；得到這樣深刻闡釋的章句是：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”

安樂(le) 哲以他哲學家特有的敏感喚起人們(men) 關(guan) 注，西方哲學界內(nei) 部正發生一場大變革：思想家們(men) 的目光開始離開追究假設單質本體(ti) 的目的，轉向注重天下萬(wan) 物的事件呈現過程，回歸到智慧的“王國”。正是這場大變革已成為(wei) 更嚴(yan) 肅認真地對待中國哲學，為(wei) 它展開空間。這場大變革形勢，是西方哲學界內(nei) 搖動各種旗幟的內(nei) 在批判；過程哲學、解釋學、後結構主義(yi) 、後現代主義(yi) 、新實用主義(yi) 、新馬克思主義(yi) 、解構主義(yi) 、女性主義(yi) 哲學等等，都共同把矛頭對準羅伯特•所羅門歸納出的“虛構超越”（transcendental pretense），包括觀念論、理性主義(yi) 、客觀主義(yi) 、形式主義(yi) 、邏各斯中心主義(yi) 、本質主義(yi) 、主體(ti) 敘事、本體(ti) —神學思維等等那些西方熟知的種種還原論“主義(yi) ”。正像傳(chuan) 統中國宇宙論喻示的，隻有“天地人”三才共生、協同和共創，才是生生不息化育的創造性。這也是懷特海、杜威等一批西方過程哲學家不斷反思而得的結論：中國哲學沒有“一多二元”（One　behind the many）超絕主義(yi) 與(yu) 二元主義(yi) 。這是空前高價(jia) 值的哲學發現。

安樂(le) 哲站在自己哲學的高度興(xing) 奮地表示：“我們(men) 可以高興(xing) 地預見，認為(wei) 哲學與(yu) 哲學思維須本質上由盎格魯—歐洲支配的時代，正在走向終結。進而言之，當主要以英國、法國和德國哲學的西方哲學，構成20世紀世界哲學學科主流的時候，西方學界內(nei) 部發生的批判革命預示一個(ge) 新時代到來。在這個(ge) 新時代，曆史悠久的中國哲學所蘊含的現象世界過程意義(yi) 將與(yu) 我們(men) 未來的出路越來越分不開。”

自21世紀始，比較中西哲學家安樂(le) 哲學術的更上一層樓和深化，與(yu) 習(xi) 近平主席“把五千年中國文化宣傳(chuan) 好”的遠見卓識遙相呼應。中國哲學界麵臨(lin) 的偉(wei) 大曆史使命，在於(yu) 站在這樣的高度。這是中國需正視自己哲學、理論、語言已被西方思維作了附會(hui) 、加以染指的問題；否則不會(hui) 意識到當今人類哲學的這個(ge) 真正狀況。中西傳(chuan) 統的各自問題意識，根植在各自的不同範疇結構中。人類利益問題，歸根結底是人作為(wei) 互無聯係單子個(ge) 體(ti) 存在（being）問題，還是作為(wei) 命運共同體(ti) 的人作為(wei) 彼此一多不分生命體(ti) 關(guan) 係的文化問題，這是需要加以認真探討、加以認識的。清除中國文化中的個(ge) 人主義(yi) 意識形態汙染是勢在必行、根本上不可不解決(jue) 的問題。安樂(le) 哲以矯正西方對中國哲學誤解認識作為(wei) 自己畢生的學術事業(ye) ，這是中國糾正現代性認知的空前絕好啟發。這是因為(wei) 當今人類麵臨(lin) 的生存危機，匿於(yu) 深層的，恰是這個(ge) 哲學的困惑。重新認識西方、再重新認識中國，讓西方和中國的思想拉近，當是百年未有大變局新時代的哲學大變革。

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