“成人、成仁”之內(nei) 在性

作者：安樂(le) 哲

來源：《儒家角色倫(lun) 理學》，[美]安樂(le) 哲，山東(dong) 人民出版社

我們(men) 已經看到，在儒家這個(ge) 我稱為(wei) “human-becoming”（“成人”）的模式裏，人的個(ge) 人實現是不可還原（簡約）地“包含他者”（“other-entailing”）而且一切關(guan) 係皆是含有親(qin) 屬性的。朋友也變成家庭成員。個(ge) 人幸福、家庭興(xing) 旺、國家繁榮都是同構和不分的。我們(men) 回顧一下亞(ya) 裏士多德的“human being”（“人本體(ti) ”）概念，這樣能把“human being”和“human becoming”（“成人”）二者之間的差別理解得更清楚。在對人認識上做鮮明的對比，說明亞(ya) 裏士多德與(yu) 孔子之間存在的根本不同，這對於(yu) 比較哲學家沈美華，也不失為(wei) 一個(ge) 關(guan) 注焦點：

孔子並不求助於(yu) 我們(men) 稱之為(wei) “自我”（“self”的術語包含若幹意義(yi) ）的實體(ti) ，更不用一個(ge) 形而上學的“psyche”（心智）……當亞(ya) 裏士多德問“人的幸福是什麽(me) ”，他立刻就轉到關(guan) 於(yu) “本體(ti) 人”（human being）的問題上去了。這個(ge) “本體(ti) ”（being）的焦點和源頭就是“心智”（“psyche”），“心智”才是特殊屬於(yu) 人的。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，人自己這一部分完善，這是我們(men) 最好的，最珍貴的。盡管這部分根本上在人類每一個(ge) 成員那裏都是同一的，從(cong) 而也保證我們(men) 有所謂共有人性和共同基本優(you) 點（後來亞(ya) 裏士多德學派也認為(wei) 保證人的道德平等），實在性的“心智”卻總是指“這個(ge) 心智”（this psyche），所以它是個(ge) 體(ti) 的。

下麵我要分析，古代儒家經典是用它自己的觀念在說話，而不是用的亞(ya) 裏士多德概念，它所訴諸的，是人實在生活經驗的直接敘事，而訴諸的不是抽象實體(ti) ；而這樣做，是為(wei) 對親(qin) 情親(qin) 密性進行複原，提供正當理由，是將親(qin) 情作為(wei) 永遠呈現為(wei) 道德秩序的堅實基礎對待。我還將進一步分析，在西方目的在於(yu) 使人們(men) 糾纏不放地理解和講述的倫(lun) 理理論與(yu) 儒家的努力鼓勵人們(men) 做好人的“成仁”觀念之間，是有差別的。沿著羅思文的路徑，把這個(ge) 儒家觀念稱之為(wei) “角色倫(lun) 理”，我們(men) 並不刻意要把它提升為(wei) 另種可選擇的道德“理論”（“theory”），甚至不是人得到充分發展的願景，一種將社會(hui) 、政治、經濟、審美、道德以及人類生活宗教層麵都整合為(wei) 一體(ti) 的理論。這樣看問題，我們(men) 不是亞(ya) 裏士多德“心智”概念的互不聯係意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) ，而是呈現為(wei) 多種角色內(nei) 在聯係著的人，這些角色決(jue) 定著我們(men) 是誰，承認我們(men) 在行為(wei) 上具有的特殊性差別和道德能力。換句話說，我們(men) 是我們(men) 去“活”的、與(yu) 我們(men) 同胞互相協同的角色的總和。

從(cong) 儒家角度的人與(yu) 人關(guan) 係的“成人”看問題，我們(men) 總是容易重複一個(ge) 誤判，一想到倫(lun) 理原則與(yu) 道德能力，就落入那種“人性”才是“本體(ti) ”（being）人所在的思維套路。原則、道德能力、人性也同樣是全部從(cong) 生生不已行為(wei) 的具體(ti) 現象抽象而來的。用“人性”想問題，用原則和道德能力想問題也一樣，我們(men) 都會(hui) 易於(yu) 默認一個(ge) 回溯性動因或者目的論理由，而不是提供一個(ge) 更為(wei) 整體(ti) 性、前瞻性、域境性和過程性敘事，闡釋什麽(me) 叫做“成人”，或“human becoming”。如果是這樣，我們(men) 就會(hui) 假設推行人性不是天賜潛在性，是需要去實現的，或者是什麽(me) 超驗理念，是需要去達到的。有些學者是有這個(ge) 信仰的，認為(wei) 自由主體(ti) 和道德責任要求有個(ge) 人存在，從(cong) 而使其孤立於(yu) 它所在關(guan) 係，辦法是提出這麽(me) 一個(ge) 什麽(me) 是人的定義(yi) ，一個(ge) 事先作好的“人本體(ti) ”（“human being”）定義(yi) ，或者說一個(ge) 具有目的論指向的手；事實是清空任何堅實存在的主體(ti) 或責任理念。

消極自由作為(wei) 無約束，本身是沒有益處的。正如杜威所說：“沒有人、沒有思想曾因為(wei) 沒有了約束而獲得了解放。”對儒家文化而言，真實的自由是具體(ti) 的：是個(ge) 人在角色與(yu) 關(guan) 係當中獲得充分實現自己的機會(hui) ，讓自己首先於(yu) 家庭中建構自己，然後向更廣闊的社會(hui) 延伸。自由是人成長最成功的狀態；它取決(jue) 於(yu) 對親(qin) 屬與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係全心全意地參與(yu) 和作為(wei) 自己享受。

同樣，真正意義(yi) 的“平等”並非數量上的等同，也不基於(yu) 什麽(me) 質性一樣和有共同認同身份，而是公平合理的受益與(yu) 施惠。人在自己一生各個(ge) 階段，作為(wei) 一個(ge) 逐漸“成仁之人”，而且在這個(ge) 過程中，為(wei) 增加家庭與(yu) 社會(hui) 的意義(yi) ，做出全力的回饋；“平等”是讓這樣的個(ge) 人擁有他為(wei) 從(cong) 事自己特殊事業(ye) 所需要的所有可能獲的東(dong) 西。這樣的“平等”慮及的，是受益人、施惠者，又是受益人，是在他們(men) 要去“活”的、構成一個(ge) 正常人生命過程的那麽(me) 多角色上，依次接替輪流性實現的資源最佳化。對總是具特殊性的人來說，如此的“平等”意味著，擁有為(wei) 完成到時候要完成事業(ye) 的所有必需資源，使得這些資源變為(wei) 他們(men) 自己最好的思想。

“正義(yi) ”的理念，並非是訴諸抽象原則去執行蒙著眼睛的不偏不倚的法，不是對事物的特殊不同性不予理睬，而要做到對所有人都是同一對待。“正義(yi) ”理念指的是，在家庭與(yu) 社會(hui) 中，人所處在的角色和關(guan) 係特殊細節上，通常會(hui) 出現偏私性，對使得這種情況實現最恰宜狀態，是個(ge) 複雜和創造性過程。這種從(cong) 親(qin) 屬關(guan) 係開始的人類經驗，它的不含糊等級性與(yu) 活動性狀態，將必須包含在這個(ge) 等式之中，這個(ge) 等式表達著儒家理念的“平等”。對“自由”“平等”和“正義(yi) ”這樣的一種儒家認識，完全不是擺弄這些術語本身，而是嵌築在具體(ti) 實現“成仁”的人生追求之中，是在對個(ge) 人角色和關(guan) 係（禮）做到的恰到好處。

我們(men) 可以來看一則較晚一些儒家經典《荀子》裏的典故，可以提供給我們(men) 用以分辨同“心智”（“psyche”）為(wei) 中心構成的單極一體(ti) 大相徑庭的以“求成仁之人”構成多元一體(ti) 的起始點。以“心智”為(wei) 中心構成的單極一體(ti) ，是互不聯係的“人本體(ti) ”，渴望求自為(wei) 和獨立；以“求成仁之人”構成的多元一體(ti) 人是嵌築於(yu) 其中之人，是來源一種人與(yu) 人相係不分“大家”意識的。其實，對於(yu) “成人”所言“正直”，不是“你已確實本體(ti) 上是人”，而更是一個(ge) “融為(wei) 一體(ti) ”的持續進行過程。

“仁”作為(wei) 一個(ge) 核心哲學思想，是由孔子啟用和闡發的新詞。他的學生曾多次向他請教“仁”的涵義(yi) ，所以其門下弟子請教其涵義(yi) 。而孔子回答之時，對每一人都有不同的答案；這其實顯示著孔子的因人施教。《荀子》中記載，一天孔子給學生講課，一個(ge) 個(ge) 地問學生，看他們(men) 是如何理解他的“仁”這個(ge) 新觀念的。

第一個(ge) 學生是子路，有學習(xi) 熱忱但是能力不是很強。他的回答中有些新見解。他認為(wei) “仁”是教別人對自己有信心，培養(yang) 他人自尊，也就是“使人愛己”。孔子說，其實這樣的人已做到有修養(yang) ，可稱“士”。第二個(ge) 子貢，是他較為(wei) 有悟性的學生，他回答的對“仁”理解是反向的。他認為(wei) “仁”是一種“利他”的“愛人”。孔子同意說，這樣的“愛人”之人確實已達到一種很高修養(yang) ，不僅(jin) 可稱“士”，還應稱“士君子”。

於(yu) 是，孔子最稱心的學生顏回也起來回答，簡潔明了地認為(wei) “仁”即是“自愛”。孔子興(xing) 奮不已，認為(wei) 這才是最為(wei) 言簡意賅的“仁”理解。他把這樣的自知之明人稱為(wei) 真明理，稱他為(wei) “明君子”。

當然，在互不聯係的“人本體(ti) ”（“human beings”）之間，是很難以想象“自愛”如何使人“成仁”。其實，“仁”這樣去理解，會(hui) 讓人誤解是一種孤芳自賞，那是無法引出人對待關(guan) 係會(hui) 是具有道德能力的。使得“成人”在“自愛”這點上很不一樣的是，它是一種另樣理解的“自我”，是把“自我”理解為(wei) 一種多元關(guan) 係的延展動態。顏回回答的意思是，“成人”理念已經是互係的意思了，所以“自愛”不是“自我導向”的“自我中心”主義(yi) ，不是那種想象的“使人愛己”，也不是“他人導向”“愛人”的利他主義(yi) 。其實，對內(nei) 在而不是外在關(guan) 係構成的人來說，角色是構成而非偶然的，這樣的一種“自愛”，由於(yu) 是具嵌入於(yu) “我們(men) ”之感的，所以是雙向的；它即刻便是反身性與(yu) 廣博性的愛。

也就是說，“自愛”意味著要關(guan) 懷我置身其中的那些特殊角色與(yu) 關(guan) 係，將關(guan) 懷它們(men) 當成滋養(yang) 自己，將它們(men) 視為(wei) 我個(ge) 人實現的根本源泉與(yu) 實體(ti) ——“自愛”，愛的是與(yu) 我的妻、我的孩子、我的同事等等我所置身其中之關(guan) 係。

這樣如“自愛”用二字構成的反身意義(yi) 詞，在《荀子》中的應用，它表示了人與(yu) 他的關(guan) 係，這在儒家經典之中很常見。其實，芬格萊特就指出，翻譯儒家哲學著作如“自省”一類詞匯，最好用反身前綴詞型“self-”（“自—”），如“self-examing”（“自省”），或者是用後綴詞型“-self”，如“examining myself”（“檢查自己”），這裏是作為(wei) 一種刻意作法，為(wei) 的是避免造成出現“self”（“自我”）是作為(wei) 一個(ge) 質相、高級地位的實體(ti) 化。這也是，他要讓我們(men) 在“examining myself”（“檢查自我”）中，避免把“self”作為(wei) 獨立名詞形式。我把芬格萊特的原文引在這裏：

在英文裏我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要把本來是抽象“self”呈現為(wei) 實體(ti) ，給它獨立名詞的形式？然後有歸罪於(yu) 孔子，認為(wei) 他的思想有什麽(me) “內(nei) 在實體(ti) ”理念，一個(ge) 人有什麽(me) “本體(ti) ”核心（無論是“唯我中心”還是理想型）……我們(men) 應當把這作為(wei) 注意的一點，不要把孔子當成是在講“the self”（抽象自我）的。我們(men) 講一個(ge) 人，要把他當成一個(ge) “行為(wei) ”的人去說，不要把“人”搞成是“Actor”（行動主體(ti) ）的概念性，是什麽(me) 內(nei) 在懷有一顆道德或心智內(nei) 核，是這個(ge) 內(nei) 核表達才有行動。而相反，作為(wei) 現實的根本道德人，……是社會(hui) 的關(guan) 係，是眾(zhong) 人與(yu) 許多其他事物獲得的他們(men) 特殊、人性相關(guan) 的特質，還有參照與(yu) 作為(wei) 群體(ti) 生活形態而有的、他們(men) 的作為(wei) 人而所處的地方。“人”是抽象的，是社會(hui) 實在中概念化抽象而來的一係列複雜特性；而社會(hui) 現實又不是抽象的，恰是具體(ti) 的現實。

芬格萊特的這個(ge) 觀點一直經常被誤讀。他沒有否認人類經驗有至關(guan) 重要的主觀層麵，而是要強調，那樣的主觀方麵從(cong) 來就不是獨立於(yu) 人的群生生活形態，獨立於(yu) 社會(hui) 實在的。換一種說法，也是芬格萊特不想抽象化和實體(ti) 化儒家的“人”觀念，置之於(yu) 人整個(ge) 經驗的本身之外，而這個(ge) 經驗是人去“活”的，是通過構成人的社會(hui) 實在的、人自己與(yu) 他人的角色與(yu) 關(guan) 係“活”的。

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