塵埃未定的曆史

——評餘(yu) 英時的韋伯式問題

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《清華哲學年鑒2003》

原標題：塵埃未定的曆史

韋伯斷言，儒家倫(lun) 理阻礙了資本主義(yi) 在近世中國的發展，而新教倫(lun) 理則為(wei) 資本主義(yi) 在西歐的發展提供了某種精神動力。乍一看，餘(yu) 英時的名著《中國近世宗教倫(lun) 理與(yu) 商人精神》的題目恰與(yu) 韋伯的《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》相對應，而似乎更是針對韋伯的斷言所做的翻案文章。但根據餘(yu) 英時的自述，他隻是把韋伯的觀點連同在馬克思主義(yi) 的宏大曆史觀影響下的“資本主義(yi) 萌芽論”作為(wei) 自己所做研究的兩(liang) 個(ge) 外緣。藉此，他進一步區分了韋伯問題與(yu) 韋伯式問題。在他看來，提出“中國為(wei) 何未產(chan) 生資本主義(yi) ”這樣的所謂“韋伯問題”是“不適當的”，因為(wei) 這意味著要預設資本主義(yi) 乃是任何社會(hui) 的曆史必然，正如“資本主義(yi) 萌芽論”也要預設曆史發展的必然規律一樣。

曆史學雖然也表現為(wei) 一種知識論意義(yi) 的求真意誌，但並不一味排斥理論的預設。隻不過對於(yu) 史學研究來說，任何理論的預設都要承擔一定的判斷負擔，甚至可能是一張虛妄的普羅特拉斯忒斯之床。曆史學家首先就是要避免成為(wei) 理論的鐵床匪，避免理論先行地對曆史經驗作出過分主觀的解釋（interpretation），而是要從(cong) 經驗事實出發，對曆史事件的前因後果與(yu) 來龍去脈作出一種客觀的闡釋（explanation）。對中國曆史提出韋伯問題就有理論先行的嫌疑，這樣的問題一經提出，接下來的就可能隻有以裁剪、甚至虛構經驗來遷就理論了。所以，餘(yu) 英時指出，韋伯的觀點對中國史學研究的啟發性意義(yi) 應當表現在，要“根據中國獨特的曆史經驗而另行提出”“韋伯式的問題”。具體(ti) 來說，明清之際的中國社會(hui) ，商人階層的興(xing) 起是一個(ge) 不爭(zheng) 的曆史事實，那麽(me) ，受韋伯注重商人的心態結構與(yu) 精神動力的啟發，問題就是：這些商人的主觀世界、階級自覺、價(jia) 值意識是如何的呢？考慮到當時商人可能獲得的精神資源，尤其是宗教倫(lun) 理所提供的精神資源，進一步而問：中國儒、釋、道三教的倫(lun) 理觀念對明清商業(ye) 的發展是否起過推動作用？經過一番考察，餘(yu) 英時認為(wei) ，如同新教發展出一種“入世苦行”的新倫(lun) 理觀念一樣，中唐以來的中國宗教也發生了一種“入世轉向”，於(yu) 是問題就轉化為(wei) ：中唐以來宗教的入世轉向與(yu) 16世紀以來的商業(ye) 的重大發展之間有什麽(me) 關(guan) 係？

無論是對韋伯關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理的斷言，還是餘(yu) 英時在此項研究中的觀點，學界皆有許多爭(zheng) 論。其中，一直聚訟不已的是一個(ge) 現實感很強的問題：儒家倫(lun) 理是否本身從(cong) 義(yi) 理旨趣上來說就是阻礙資本主義(yi) 的發展的？大多數觀點都傾(qing) 向於(yu) 推翻韋伯的結論，盡管持論的根據與(yu) 理由不同。比如，一些社會(hui) 學學者從(cong) 儒家文化圈中“亞(ya) 洲四小龍”的經濟成功的案例中尋求證據，另一些哲學學者則直接從(cong) 義(yi) 理上論證之。在這個(ge) 問題上一直籠罩著一團迷霧，就是沒有區分兩(liang) 種不同的問題與(yu) 判斷。當韋伯在研究新教或儒教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神的關(guan) 係時，他所做的是曆史社會(hui) 學的經驗探究，他所提出的問題是曆史社會(hui) 學問題，他所得出的結論是對已然發生的曆史事件的一種經驗的解釋——無論他說新教倫(lun) 理促進了資本主義(yi) 的發展，還是說儒教倫(lun) 理阻礙了資本主義(yi) 的發展，都是關(guan) 於(yu) 曆史的經驗判斷。但若是我們(men) 抽象地提出儒教倫(lun) 理是否阻礙資本主義(yi) 發展的問題，就是一個(ge) 哲學問題，所做出的任何結論和判斷都是哲學上的理論判斷。曆史學家與(yu) 社會(hui) 學家關(guan) 注的永遠是前者而非後者。區分這兩(liang) 種問題與(yu) 判斷有助於(yu) 我們(men) 避免無休止地陷入一些不必要的爭(zheng) 論中。但比較微妙的是，當韋伯解釋新教倫(lun) 理與(yu) 西歐資本主義(yi) 發展的關(guan) 係時，他是在對已經發生的曆史事件作出某種解釋；但當他說儒教倫(lun) 理阻礙了資本主義(yi) 在中國的發展時，他卻是在對未曾發生的可能事件作出某種解釋。盡管韋伯關(guan) 於(yu) 儒家倫(lun) 理阻礙資本主義(yi) 發展的斷言首先是一個(ge) 曆史社會(hui) 學判斷，但針對未曾發生的可能事件做出的解釋性判斷本質上仍是理論上的斷言，仍是一個(ge) 理論判斷。也就是說，韋伯的觀點實際上已超出了經驗研究的範疇，而是做出了一些理論斷言。

在曆史研究中，並不能完全沒有理論判斷，盡管曆史學家總是要標榜自身的經驗立場。餘(yu) 英時也指出：這種“方法論上的困難”具有普遍性，韋伯自然也不例外。餘(yu) 英時也屢次暗示，韋伯的“理想型”的研究方法可能與(yu) 一般曆史學所認同的經驗立場有著潛在的矛盾。實際上，曆史研究既要警惕理論先行的惡果，又無法排斥、甚而至於(yu) 在很大程度上依賴於(yu) 理論判斷。所以我們(men) 的結論是，曆史研究必須承擔由於(yu) 運用理論判斷而帶來的判斷負擔。從(cong) 詞源上看，“曆史”（historia）在古希臘語中最初的含義(yi) 正是“探究”。曆史研究就是在曆史中尋求知識的一種理論探究活動，而非僅(jin) 限於(yu) 對往事的經驗敘述。在哲學方麵，韋伯受到康德的很大影響，所以，我們(men) 有理由斷言，韋伯的“理想型”研究方法的旨趣實際上是康德意義(yi) 上的先天綜合判斷。如果執意要以哲學的姿態去問曆史知識是如何可能的，那麽(me) ，韋伯一定會(hui) 給出一個(ge) 康德式的答案：曆史知識的形成既有賴於(yu) 經驗對象給予的感性質料，也有賴於(yu) 知性主體(ti) 的範疇統攝能力。與(yu) 其說曆史研究普遍地麵臨(lin) 著“方法論上的困難”，還不如說在曆史認知活動中存在著一種必要的張力：缺乏經驗材料當然不可能形成什麽(me) 曆史知識了；缺乏範疇能力所導致的直接後果是無法對曆史事件做出恰當的判斷，即遭遇到判斷的困難，從(cong) 而也無法形成曆史知識。

如果曆史學家要接受康德的知識理論，那麽(me) ，勢必要首先假定一個(ge) 作為(wei) “物自體(ti) ”的曆史。在這個(ge) 意義(yi) 上，曆史將是永遠神秘的，在本質上是不可知的。曆史知識隻能是對曆史這個(ge) 流動的物自體(ti) 的某種透視，而所能透視到的，永遠不可能是絕對意義(yi) 上的曆史真相。

康德仍然堅持知識的確定性，在他的思想體(ti) 係中，真正的知識既不是完全經驗的，也不是完全先天的，而是先天綜合的，因而總是具有普遍性的。但如果將康德的作為(wei) 哲學概念的“先天”換成作為(wei) 文化概念的“成見”，那麽(me) ，曆史知識的可能性問題就從(cong) 一個(ge) 知識論問題轉為(wei) 一個(ge) 解釋學問題。而這仍然是在曆史之為(wei) 一個(ge) 流動的物自體(ti) 的假定下做出的。在透視主義(yi) 者看來，知識就是通過求真意誌對存在的深度透視，那麽(me) ，曆史知識就是對曆史存在的深度透視。透視意味著並非隻有一個(ge) 固定的視角，而是可以有多個(ge) 視景（perspective）的散點透視。如果說存在的奧妙是無窮的，那麽(me) ，以顯現存在為(wei) 旨歸的曆史就永遠是塵埃未定的。

餘(yu) 英時曾指出，一些學者認為(wei) ，韋伯的觀點多有撲朔迷離之處，也許這一點正折射出韋伯對於(yu) 曆史的哲學看法。進一步說，餘(yu) 英時自己的觀點又何嚐不是撲朔迷離的呢？餘(yu) 英時一麵要澄清自己的研究具有鮮明的史學性質，言下之意是說注重對曆史事件的客觀的經驗解釋，不受任何先入為(wei) 主的理論偏見的影響，故而明確區分所謂韋伯問題與(yu) 韋伯式問題；但另一麵，無論是“資本主義(yi) 萌芽論”還是韋伯的觀點，顯然不隻是起到外緣的作用，尤其後者已然是一個(ge) 指導性的研究範式了。如果特別強調韋伯問題對於(yu) 中國獨特曆史經驗的不適當性的話，那麽(me) ，我們(men) 可以說，雖然隨著對中國曆史的經驗材料的挖掘，餘(yu) 英時的研究離韋伯問題越來越遠，但韋伯問題一直是籠罩於(yu) 其上的一抹陰雲(yun) 。無論從(cong) 發問到尋求證據，還是到得出結論，韋伯的觀點始終在一側(ce) 蠢蠢欲動。

比如說，餘(yu) 英時認為(wei) 中唐以來的宗教發生了一種入世轉向，這是他立論的一個(ge) 基本斷言。這個(ge) 看法當然是受韋伯的啟發而來的，韋伯認為(wei) ，正是新教的入世苦行的世俗化轉向使之成為(wei) 資本主義(yi) 發展的精神動力。韋伯的研究提供了一種觀察的視角，從(cong) 而引出中國宗教也有入世轉向的結論。但隻要我們(men) 仔細思考這一點，我們(men) 會(hui) 發現許多疑竇。

對於(yu) 中國宗教的入世轉向的曆史脈絡，餘(yu) 英時的一個(ge) 總體(ti) 判斷是：“比較全麵地看，中國近世的宗教轉向，其最初發動之地是新禪宗。新儒家的運動已是第二波。新道教更遲，是第三波。”言下之意，禪宗首先發起入世轉向，新道教與(yu) 新儒家受禪宗的影響亦發生入世轉向。錢穆先生曾稱惠能為(wei) 佛教之馬丁·路德，當然是就其將佛教之出世傾(qing) 向轉為(wei) 入世傾(qing) 向而言的。餘(yu) 英時秉承乃師之論點，認為(wei) 惠能的新禪宗觀點揚起了近世中國宗教入世轉向的第一波。但問題是，基督宗教中的此岸與(yu) 彼岸觀念及其關(guan) 係大不同於(yu) 佛教之入世與(yu) 出世觀念及其關(guan) 係。基督宗教的此岸與(yu) 彼岸之間存在著一種永遠無法消弭的張力，即使是在基督宗教發生了世俗化轉向之後，這種張力仍然存在。對現世的肯定是極為(wei) 有限的，隻是就現世生活作為(wei) 得救之征兆而言的。“天職”的觀念仍然是在此岸與(yu) 彼岸根本斷裂的前提下出現的。而禪宗對現世的肯定是承認佛性在焉，是提倡當下即是、立地成佛的。直言之，禪宗的入世是一種沒有張力的入世，個(ge) 人是否能成正果端賴於(yu) 他在現世中的修行，而基督新教的入世是一種充滿張力的、仍然非常晦暗的入世，個(ge) 人是否能夠得救並不依賴於(yu) 自己在塵世的修為(wei) ，而是由上帝隨意選定的。從(cong) 基督新教的角度看，禪宗的思想可能會(hui) 有“工作救贖論”的嫌疑；從(cong) 禪宗的角度看，基督新教的立論從(cong) 根本上來說隻不過是“依他起性”。故而惠能新禪宗的入世轉向大不同於(yu) 基督新教的世俗化轉向。同樣的道理，新道教的“打塵勞”乃成道之必要手段，而非得救之試探。

對於(yu) 新儒家來說，問題就更為(wei) 複雜。儒家向來就是主張入世的，故斷不可言新儒家的入世轉向。餘(yu) 英時在此做了一個(ge) 轉折。他首先斷言，雖然儒家向來明確標榜自身的入世情懷，但在中唐之際，儒家已非常地脫離實際。然後又認為(wei) ，正是在禪宗入世轉向的影響下才發展出新儒學，才又一次“重彈古調”，彰顯出其入世的經義(yi) 。唐宋以來新儒學的產(chan) 生的確受到佛、道思想的影響，這已是一個(ge) 常識性的看法，但是，佛教對儒家的影響主要在於(yu) 其入世轉向上嗎？結合餘(yu) 英時的其他一些著作（比如《現代儒學論》），我們(men) 發現，餘(yu) 英時所說的儒家脫離實際實際上是指儒家過分執著於(yu) 官場仕途而不關(guan) 心民間社會(hui) ，所以他曾進一步指出在獨裁愈演愈烈的明清之際新儒家出現了從(cong) “上行路線”到“下行路線”的轉變，典型的表現就是王陽明的“良知教”的出現。所以，從(cong) 社會(hui) 學的角度看，儒家受佛教的刺激主要在於(yu) 佛教一度占領了包括知識階層在內(nei) 的普通民眾(zhong) 的精神空間，威脅到了儒家的正統地位。新儒家應運而生，是要與(yu) 佛教以及道教爭(zheng) 奪民間，爭(zheng) 奪人心。爭(zheng) 奪民間與(yu) 爭(zheng) 奪人心是不是等同於(yu) 一種入世轉向呢？顯然不是。

餘(yu) 英時又說，新禪宗對儒家的影響在彼岸而非此岸，根據是新儒家之超越的“天理”觀念乃從(cong) 禪宗而來。這是極不恰當的。雖然程子說過“理”是自家體(ti) 貼出來的話，但從(cong) 儒家自身的內(nei) 在理路來看，“天理”觀念是從(cong) 原始儒家的“天命”觀念發展出來的。“道”與(yu) “理”的目的論觀念與(yu) “天命”這個(ge) 宗教意味很濃的觀念逐漸合流而鑄成“天道”、“天理”的觀念。甚至可以說，在《易傳(chuan) 》的“各正性命”的觀點中，“天理”、“天道”的觀念已有端倪。“天理”、“天道”觀念中的超越性一麵端賴於(yu) 原始儒家的“天命”觀念的超越性。超越性是儒家思想一貫的特征，並非受禪宗的影響而產(chan) 生，故不能說新禪宗對於(yu) 新儒家的影響在於(yu) 彼岸。

餘(yu) 英時的另一個(ge) 問題是，將新儒家的“敬貫動靜”比附為(wei) 路德意義(yi) 上的“天職”。對於(yu) 基督新教來說，路德的“天職”觀念是從(cong) 天國而來、又直指塵世的，是新出現的一個(ge) 重新規劃此岸與(yu) 彼岸之張力的觀念。餘(yu) 英時認為(wei) ，在新儒家中，“敬”乃成為(wei) 入世行動之規則，這當然是不錯的。但是，“敬”的觀念既不是用來規劃兩(liang) 個(ge) 世界的張力的，也不是新出現的。“敬”的觀念實為(wei) 商周以至孔子“敬天”觀念的再現。孔子曾引用《詩經》中“出門如賓，使民如祭”的話來說明要將對天的態度貫注在一切人事活動中。儒者所強調的“戰戰兢兢、如履薄冰、如臨(lin) 深淵”的“敬”的態度既是對天的態度，也是對待人事的態度，此一觀念並非是從(cong) 宋代才開始的，也並非從(cong) 宋代才被特別彰著的，而是儒家思想的一個(ge) 一以貫之的觀念。

那麽(me) ，在明清之際商人興(xing) 起的曆史脈絡背後，宗教倫(lun) 理究竟扮演了什麽(me) 樣的角色呢？不考慮餘(yu) 英時這項研究的緣起與(yu) 初衷，我們(men) 仍可以說，這項研究已經向我們(men) 呈現了一幅客觀的圖景，但在有些地方尚未充分明確論點。現僅(jin) 就其中的一些問題再做一點議論。首先，佛教徒與(yu) 道教徒從(cong) 未真正獻身於(yu) 世俗商業(ye) 生活，在商人中間當然可能有受到佛教與(yu) 道教思想影響的，但這不具有普遍性，而且真正的佛教徒、道教徒並不是商人。所以，隻有士商合流才是考察這一問題的焦點。雖然宋明以來的新儒學有三教合流的傾(qing) 向，但士之為(wei) 士，主要在於(yu) 其受了儒家思想的影響。餘(yu) 英時指出，明清之際出現的“儒家治生論”表明了一種新動向：這與(yu) 先秦儒家重義(yi) 輕利的觀念已相去甚遠。這的確是發掘出了儒家思想史上的一個(ge) 重要變化。但若說身為(wei) 明遺民的陳確已經意識到，士隻有獨立的經濟基礎才有獨立的人格，則是風馬牛不相及的，是以現代的觀點提攜古人。孟子曾有“士無恒產(chan) ”的規範性論斷，實際上是為(wei) 了避免士人淪為(wei) 社會(hui) 的某一特殊階層而隻從(cong) 該階層的利益出發考慮問題。現代意義(yi) 上的獨立知識分子的處境與(yu) 古代士人的處境並不相同。

其次，王陽明的“新四民說”認為(wei) “古者四民異業(ye) 而同道”，並強調士、農(nong) 、工、商四民在“道”麵前人人平等，也許可以看作是商人興(xing) 起的一種話語建構。更進一步的說法是“賈道冥合天道”。“新四民說”仍然統屬於(yu) “道”，實際上是為(wei) 商業(ye) 活動披上一層道德合法性的終極外衣。“賈道冥合天道”是在“天道”的框架內(nei) 為(wei) 商賈確立地位，實際上是商人尋求終極關(guan) 懷的表現。餘(yu) 英時明確指出，商人興(xing) 起的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵因素是：一、人口激增從(cong) 而使科舉(ju) 的名額相對減少，造成了仕途難通的局麵；二、商人的成功具有誘惑力——一方麵是財富的誘惑力，另一方麵是捐納製度的行使使商人可以合法地“買(mai) 官”。所以，我們(men) 也許可以分析說，並非儒家倫(lun) 理從(cong) 內(nei) 在精神上推動了商人階層的興(xing) 起，而恰恰是在商人興(xing) 起之際尋求自身行為(wei) 的合法性與(yu) 終極關(guan) 懷的時候才自然而然地利用了宗教倫(lun) 理、尤其是儒家倫(lun) 理的精神資源。明清之際的商人並不是帶著宗教情懷去經商，而是在經商成功之際尋求終極承認時才想到了宗教。即使退一步說，在士商合流的曆史脈絡背後，宗教倫(lun) 理的精神資源與(yu) 商業(ye) 活動所需要的職業(ye) 精神之間可能隻是一種或然性關(guan) 係。

從(cong) 以上分析我們(men) 可以得出結論說，餘(yu) 英時對於(yu) 中國近世宗教的入世轉向的許多看法中大有可商榷之處。無論這種所謂的入世轉向是否如餘(yu) 先生所說由禪宗發起而波及儒、道兩(liang) 家，還是這種轉向是否可與(yu) 基督新教的世俗化轉向相提並論，都存在一些可疑的問題。我們(men) 也可以看到，餘(yu) 英時雖然自覺地注意到了中西曆史經驗的獨特性，自覺地區分了韋伯問題與(yu) 韋伯式問題，但是，韋伯的觀點一直縈繞在側(ce) ，對中國獨特曆史經驗的把握仍然受到韋伯觀點的不適當的牽製，仍然有先入為(wei) 主的嫌疑。餘(yu) 英時的嚴(yan) 謹之處在於(yu) ，雖然他所提出的是深受韋伯觀點影響的韋伯式問題，但隨著對經驗事實的逐步考察，他最終也沒有得出韋伯式的答案。所以說，餘(yu) 英時的研究仍不失為(wei) 一項極有價(jia) 值的研究。拋棄韋伯問題或韋伯式問題的負麵影響，這一研究向我們(men) 展示出了明清商人的精神世界。其實這也正是餘(yu) 英時自述中所提到的，盡管他的初衷可能是韋伯式問題。

（餘(yu) 英時著《中國近世宗教倫(lun) 理與(yu) 商人精神》，安徽教育出版社2001年版）