“道德感動”及其實現進路——評《道德感動與(yu) 儒家示範倫(lun) 理學》

作者：單虹澤（南開大學哲學院講師）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《鵝湖》第47卷第2期（總號第554期）

感動是主體(ti) 的思想感情受外界事物影響而有所觸動的一種情感狀態。在古漢語中，「感動」最早指涉人聽聞音樂(le) 而產(chan) 生的共情心理，如「製《雅》《頌》之聲以道之……使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心。」（《荀子·樂(le) 論》）及至後世，「感動」也泛指受一般事物刺激而形成的心理觸動，「人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。」（《禮記‧樂(le) 記》）這種心理觸動既可以是非價(jia) 值性的，也可以是價(jia) 值性的。儒家所關(guan) 注的感動，則一般指的是價(jia) 值性的心理觸動，故可稱為(wei) 「道德感動」。盡管道德感動是中國哲學中的重要議題，學界卻鮮有人從(cong) 倫(lun) 理學角度對這一情感現象進行深入而係統的討論和辨析。王慶節教授在《道德感動與(yu) 儒家示範倫(lun) 理學》（以下簡稱《道德感動》）一書(shu) 中，首次對道德感動給予哲學層麵的關(guan) 注和思考，其指出，隻要有一些人在日常生活中時常為(wei) 一些事所感動和不斷地被感動，就可以說道德的存在是明明白白、無可置疑的事情。正因如此，道德感動可以作為(wei) 人類道德意識的起點，以及研究人的道德本性的一個(ge) 明證[1]。基於(yu) 此，王教授試圖以道德感動為(wei) 中心，構建一種能夠與(yu) 規範倫(lun) 理相抗衡的示範倫(lun) 理。他認為(wei) ，與(yu) 人類生存、生活境況有著親(qin) 緣關(guan) 係的道德本分、道德德性，並不以具有絕對普遍性特征的律令、教條等規範形式顯現出來，而往往呈現於(yu) 以道德感動為(wei) 核心的人類原初情感，後者在道德實踐中所起到的正是示範或引導的作用。由此，王教授提供了一條應對規範倫(lun) 理之內(nei) 在困境的可能出路：「弱化我們(men) 傳(chuan) 統倫(lun) 理學概念背景中以抽象普遍性的法律規管為(wei) 模型，尋求底線劃界為(wei) 特征的規範性倫(lun) 理的理解，而代之以具象形象範導式的、以教育學的引導、培養(yang) 、化育為(wei) 主要特征的示範性倫(lun) 理的理解。」[2]我們(men) 認為(wei) ，示範倫(lun) 理學的目標就是以一種人際交往中的道德感動取代規範倫(lun) 理對道德生活的規定或製約，並由此塑造一個(ge) 以「共情」或「將心比心」為(wei) 價(jia) 值底色的良好社會(hui) 。

一、從(cong) 「道德感動」到「示範倫(lun) 理」的邏輯運思

王慶節教授在《道德感動》一書(shu) 中確立了道德感動的倫(lun) 理學價(jia) 值，並將其視為(wei) 道德意識的起點。在他看來，感動是人類的一項基本情感，人們(men) 在日常生活中為(wei) 一些事所感動和不斷地被感動支持了道德自身的明證性。換言之，道德感動自身未必是一項具體(ti) 的道德行為(wei) ，但它確為(wei) 道德德性的一種見證。道德的真正力量在於(yu) 感動人心。首先，道德行為(wei) 呼應、順應著生命和生活的走向，喚起道德生命本身的衝(chong) 動和激動；其次，道德行為(wei) 發生在周圍平凡人的身上，它們(men) 使人感到親(qin) 切，似曾相識，所以可信和可行[3]。可以說，道德感動是道德實踐的基本動力：以道德感動和不斷感動的觸動為(wei) 基礎，經過理性思考和辨析，再加上道德實踐的不斷驗證，人類的道德生活便能夠在曆史長河中不斷積澱下來，得以「成形」。

圍繞「道德感動」的概念內(nei) 涵及其倫(lun) 理學特質，王教授列舉(ju) 了其作為(wei) 道德哲學之重要範疇的四項基本特征。首先，「道德感動」具有某種親(qin) 身性。道德主體(ti) 必須身臨(lin) 其境，才會(hui) 有感動發生。其次，從(cong) 根本上講，道德感動是一種情緒狀態，而非邏輯推理或理論推論。再次，道德感動不是純粹的理論思辨行為(wei) ，其本質上必然與(yu) 道德行動相關(guan) 。最後，道德感動既有個(ge) 別性，又具有公共性。綜合來看，道德感動是具體(ti) 的、切己的、實踐性的，並且展現於(yu) 全部生活世界之中，通過一件件道德行為(wei) 感染人心，凝聚為(wei) 具有示範意義(yi) 的倫(lun) 理道德。

從(cong) 道德感動的示範性力量出發，王教授提出示範倫(lun) 理的概念並對規範倫(lun) 理予以批判。德性倫(lun) 理（美德倫(lun) 理）與(yu) 規範倫(lun) 理的關(guan) 係乃是倫(lun) 理學相關(guan) 理論研究所關(guan) 注的重要主題。德性倫(lun) 理通常著眼於(yu) 道德行為(wei) 主體(ti) ，以培育人的道德質量為(wei) 中心和指向；規範倫(lun) 理則更多著眼於(yu) 道德主體(ti) 的具體(ti) 行為(wei) ，以規範人的道德行為(wei) 為(wei) 中心和指向。依此觀之，示範倫(lun) 理關(guan) 注著人類在社會(hui) 曆史生活中遭遇各類道德事件而生起的感動，以及通過「感化人心」所形成的具有公共性的價(jia) 值文化理念，其有別於(yu) 側(ce) 重以道德律令、底線、原則規範道德行為(wei) 的規範倫(lun) 理，因而本質上屬於(yu) 德性倫(lun) 理的範疇[4]。近代以來，西方社會(hui) 經曆了從(cong) 以德性倫(lun) 理為(wei) 中心到以規範倫(lun) 理為(wei) 中心的轉變。不過，在王教授看來，規範倫(lun) 理過於(yu) 倚重道德律令，輕視個(ge) 人德性，致使現代道德生活和倫(lun) 理學研究陷入困境。欲解決(jue) 這一困境，王教授嚐試以示範倫(lun) 理中的某些範導性價(jia) 值（如感動人心）取代規範倫(lun) 理中的強製性因素。[5]總之，示範倫(lun) 理側(ce) 重對道德人格質量層麵而非對行為(wei) 規範層麵的闡釋和論證，側(ce) 重對人的德性質量的培養(yang) 而非行為(wei) 的規範要求，因此在應對和改善現代社會(hui) 道德的乏力狀況方麵具有某種啟發性意義(yi) 。

示範倫(lun) 理與(yu) 規範倫(lun) 理的對抗還體(ti) 現了東(dong) 西方倫(lun) 理學之間的某種緊張。王慶節教授提出，道德感動是儒家倫(lun) 理的基本特色，其區別於(yu) 將規範性的道德律令作為(wei) 倫(lun) 理學本質的西方現代倫(lun) 理學主流思想。儒家道德哲學形上學的理論基石正是立於(yu) 人際間的相互感動之上。無論是過去、現在還是未來，儒家倫(lun) 理的生命力都不在於(yu) 外在強加的命令、法則等普遍性規範，而是源自生命與(yu) 生活世界之中的人心感應、感受與(yu) 感動。正因如此，儒家倫(lun) 理的特色不在「規範」而在「示範」。王教授的結論在於(yu) ，第一，儒家倫(lun) 理本質上不是規範倫(lun) 理學，以規範倫(lun) 理詮釋儒家學說的研究進路缺乏合理性；第二，儒家倫(lun) 理在現代意義(yi) 上對於(yu) 世界倫(lun) 理可能做出的貢獻正是示範倫(lun) 理學的建構，而西方社會(hui) 所麵臨(lin) 的道德困境也能夠由此得到突破，或者至少能夠沿著這一進路看到突破困境的希望。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 需要從(cong) 「道德感動」入手進一步理解和詮釋儒家倫(lun) 理的原始價(jia) 值和積極內(nei) 涵。

二、感動論：儒家倫(lun) 理學說的重構

有學者指出，情感主義(yi) 是當代學者重構儒學傳(chuan) 統的一個(ge) 重要視角[6]。王慶節教授以道德感動闡發儒家倫(lun) 理的精神，同樣基於(yu) 這樣一種理論視角。《道德感動》一書(shu) 的立論基礎在於(yu) ：首先，人不是情感麻木的存在者，人與(yu) 人之間能夠相互感動；其次，道德感動在道德生活中發揮著重要作用，其中包括培育人的道德品性；最後，經過人際間的感動和不斷感動，社會(hui) 逐漸形成良好的道德風氣，影響、教化與(yu) 引導那些具有共同文化背景的社群成員，使之參與(yu) 構建社會(hui) 核心價(jia) 值。按照這種說法，儒家倫(lun) 理學說可以圍繞「感動」這一倫(lun) 理概念完成某種理論重構來響應現代社會(hui) 道德生活的一些新問題。我們(men) 要分析作為(wei) 倫(lun) 理概念的「感動」的思想內(nei) 涵，必須首先追溯相關(guan) 語詞與(yu) 「感動」的內(nei) 在聯係。以下，我們(men) 將重點討論「感應」、「感知」、「感通」與(yu) 「感動」四個(ge) 概念在儒家倫(lun) 理學說中的思想內(nei) 涵及學理意義(yi) 。

首先，感應是世界的最本源狀態和使世界上的事件、事態、事物得以生成和成立的必然條件。感應的表現是某物與(yu) 他者之間的「隨感而應」，無「感」則不「應」。在儒家思想中，無論是人的應物起感還是天人類感相召，都表明感應的發生基於(yu) 事物之間內(nei) 在的關(guan) 聯性，而人的主觀情緒與(yu) 認識活動皆源於(yu) 感應。感應不一定是道德性的，但它所蘊涵的關(guan) 聯性則為(wei) 以人際關(guan) 係為(wei) 基礎的道德實踐提供了必要保障。

其次，感知是感應的理性化形式，也是意識對感應（包括感覺）形成過程的初步理性整理和反思，其構成人類知識的基礎。一般而言，感知兼攝「感」與(yu) 「知」兩(liang) 個(ge) 方麵，是感覺與(yu) 知覺的統稱。就「感」的一麵而言，感知關(guan) 涉主體(ti) 與(yu) 環境的存在關(guan) 係以及主體(ti) 對環境變化的反應；但感知之所以成為(wei) 感應的理性化發展正在於(yu) 它還具有「知」的一麵，就這一麵而言，感知是對形成感應的事物關(guan) 係的反思與(yu) 確證。通過感知的理性判斷作用，感應活動獲得了某種確定性。不過，感知也更多隻是停留在以主客關(guan) 係為(wei) 基礎的認知層麵，尚不足以在現實層麵推動道德實踐的展開。

再次，感通是感知在情感上的升華，其本質是萬(wan) 物的情感互通。儒家強調萬(wan) 物的因「感」而「通」，這種「通」建立在愛、惻隱等情感基礎之上。所以，相較於(yu) 感知側(ce) 重對外物的認知，感通則偏向不同個(ge) 體(ti) 間情感的共鳴、影響與(yu) 交匯。宋明理學多以「仁」來論述人與(yu) 天地萬(wan) 物間的相感和相通，旨在說明感通的情感內(nei) 涵。宋明儒者又多以「仁」講萬(wan) 物一體(ti) ，這種「一體(ti) 感」中的一個(ge) 重要維度就是個(ge) 體(ti) 間的同情（sympathy）。「同情」使感通獲得了道德意義(yi) ，其擴大了人對於(yu) 自我同一性的理解，使道德情感滲透於(yu) 天地萬(wan) 物之中。

最後，感動是感應、感知與(yu) 感通的進一步發展，通過主體(ti) 間的感動和不斷感動，感應、感知與(yu) 感通被注入更多道德的成分。與(yu) 「感通」相比，「感動」更凸顯了道德主體(ti) 的實踐性特征。若「通」而不「動」，道德情感則必然無法在價(jia) 值活動中得到呈現與(yu) 落實。王慶節教授指出，「感動主要涉及屬人的價(jia) 值活動，屬於(yu) 價(jia) 值論的範疇。我們(men) 一定為(wei) 有價(jia) 值的東(dong) 西所感動，或者為(wei) 有價(jia) 值的東(dong) 西的損害或毀滅而生反感，這些都是感動的情形，它啟動我們(men) 人的道德感知與(yu) 感情，所以是人類道德意識的起點。」[7]感動之所以能夠發揮這一功能，主要基於(yu) 以下四個(ge) 要素。第一，儒家所強調的感動是一種道德感動，它以道德情感為(wei) 其內(nei) 核。第二，感動具有某種普遍性的特征。在儒家看來，人皆會(hui) 感動，雖然不同人麵對不同事在感動程度上有所差別，但感動作為(wei) 一種心理機製為(wei) 人所共具，因而具有普遍的意義(yi) 。第三，儒家大都承認人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，自我與(yu) 他者休戚與(yu) 共。在中國思想傳(chuan) 統中，人的道德感動常常建立在麵向他者的道德行為(wei) 的基礎上，而自我與(yu) 他者構成一個(ge) 具有超越意義(yi) 的價(jia) 值共同體(ti) 。第四，儒家倫(lun) 理幾乎不存在一種以絕對命令為(wei) 核心的法則或規則，而更多依靠基於(yu) 道德感動的道德自覺。儒家倫(lun) 理所看重的不是製定某些無例外的規則，而是在道德感動中樹立榜樣，豐(feng) 富人們(men) 的道德生活。

王教授揭示了儒家倫(lun) 理中的從(cong) 「感應」、「感知」、「感通」發展而為(wei) 「感動」的內(nei) 在邏輯，並將道德感動視為(wei) 成就道德自我的本源性力量。在他看來，儒家倫(lun) 理的本質就是立足於(yu) 情感本位之上，以道德感動為(wei) 核心的德性示範倫(lun) 理學。王教授論證的目的主要聚焦於(yu) 以下三個(ge) 方麵：（1）為(wei) 儒家倫(lun) 理尋找一個(ge) 基點，即原初生命與(yu) 生活世界中的人心的道德感動；（2）以「感動論」重構儒家倫(lun) 理學說，開展中西哲學的平等對話；（3）回應學界以規範倫(lun) 理解釋儒家倫(lun) 理的困境，證明儒家倫(lun) 理學說並非本於(yu) 「千篇一律」的規範或法則，而是基於(yu) 人心，成於(yu) 示範教育及自我修養(yang) 。我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 「感動論」出發重構儒家倫(lun) 理學說的本質與(yu) 主要任務這項工作有著很強的理論和現實價(jia) 值。然而，儒家倫(lun) 理之為(wei) 「儒家」的，並不在於(yu) 其告訴人們(men) 「什麽(me) 美德是好的」或「什麽(me) 樣的道德行為(wei) 使人感動」，而是在於(yu) 教導人們(men) 如何做一個(ge) 好人或如何通過感動推動道德實踐的展開。因此，以感動論重構儒家倫(lun) 理學必然離不開探討道德感動的實現進路，而這也是對道德感動在儒家工夫論層麵的理論價(jia) 值的說明。

三、以身作則：道德感動的實現進路

曆史地看，儒家的成德之教包含了相互關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 方麵，一是君子之德性，二是君子之德行；前者涉及到的問題是「應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人」，後者涉及到的問題則是「如何成為(wei) 這樣的人」。儒家視域下的人的道德性質與(yu) 行為(wei) 的道德性質始終是合一的，而曆代儒者以「做工夫」為(wei) 基本意趣的精神磨煉，正在於(yu) 揭示德性寓於(yu) 道德實踐之中。對於(yu) 前述「道德感動」概念而言，其在儒家哲學中的意義(yi) 也不僅(jin) 局限於(yu) 展現人可以在道德生活中被感動，更在於(yu) 說明道德生活中的感動能夠作為(wei) 實踐的推動力：道德感動有著落實到現實倫(lun) 理生活中的必要性。

王教授注意到了「身體(ti) 」在示範倫(lun) 理中發揮的作用，認為(wei) 儒家仁愛的核心首先是從(cong) 身體(ti) 性開始的人間之愛[8]。以身體(ti) 為(wei) 基礎，儒家發展出「親(qin) 近」學說。身體(ti) 構成了自我與(yu) 他者的實踐性基礎，並使以道德感動為(wei) 核心的示範倫(lun) 理成為(wei) 可能。因此，感動不是一種智性的認知行為(wei) 和判斷過程，而恰恰是身體(ti) 的行為(wei) 和過程，它們(men) 首先借助身體(ti) 的感應為(wei) 中介而發生、發動和生長，其後以判斷活動為(wei) 主要特征的智性認知也發生於(yu) 身體(ti) 的感應過程，並以此為(wei) 基礎形成麵向他者的示範性力量[9]。

身體(ti) 的社會(hui) 性功能在先秦儒學中表現得最為(wei) 明顯，而道德示範即為(wei) 其中的一項重要內(nei) 容[10]。身體(ti) 凸顯了人的社會(hui) 意義(yi) 。首先，儒家強調通過自我端正身行來塑造君子人格。如《大學》曰「德潤身，心寬體(ti) 胖，故君子必誠其意」，孟子講「反身而誠」（《孟子‧盡心上》），都是強調以「身（體(ti) ）」為(wei) 中心的成德過程。這一過程之所以能夠展開，全在於(yu) 自我的身體(ti) 既是與(yu) 他人相關(guan) 聯的生命體(ti) ，又是天地萬(wan) 物之全體(ti) 的一部分，更是肩負弘道之任的始基。其次，儒家還認為(wei) 身體(ti) 所展現的美德能夠感染他者，形成道德示範功能。孟子有言：「君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。」（《孟子‧盡心上》）「睟麵盎背」即是指仁義(yi) 道德通過身體(ti) 著見於(yu) 外，在倫(lun) 理生活中起到超越言喻的示範作用。相比於(yu) 孟子，荀子更強調身體(ti) 的示範性意義(yi) 。荀子所尋求的，不是消極地服從(cong) 道德規範和社會(hui) 秩序，而是從(cong) 社會(hui) 道德風尚中涵養(yang) 德性，這離不開對身體(ti) 所展現的德行的察識，故雲(yun) ：「見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。」（《荀子‧修身》）又說：「君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜……君子之學也，以美其身。」（《荀子‧勸學》）荀子的身體(ti) 觀可稱為(wei) 一種「禮義(yi) 的人身觀」，禮義(yi) 作為(wei) 一種價(jia) 值原則內(nei) 化於(yu) 身體(ti) 之中，而此種模態的身體(ti) 即是文化的承載體(ti) 。這種承載著文化價(jia) 值的身體(ti) 隻要在社會(hui) 大群中展現，便會(hui) 自然而然地帶出一種意義(yi) 空間，「身體(ti) 的展現到那裏，空間的意義(yi) 也就到了那裏，一種人文化、意義(yi) 化的世界於(yu) 焉形成。」[11]在荀子那裏，人的社會(hui) 性明顯地通過身體(ti) 而表現：禮義(yi) 凝聚並轉化人身而為(wei) 倫(lun) 理載體(ti) ，以此為(wei) 基點在人際社群中發揮禮樂(le) 政教功能。綜上，我們(men) 可以將儒家身體(ti) 觀的工夫次第概括為(wei) 由「修身」、「立身」而「美身」，最終形成示範與(yu) 教化的社會(hui) 功能。

可見，道德感動的實現進路就是「以身作則」。「以身作則」是一種以身體(ti) 為(wei) 中介的形象化教育，其表現在道德主體(ti) 的一言一行、一舉(ju) 一動對他人形成的示範性和影響力。聖人或君子時刻以身作則，在人類大群中發揮著道德的感染力。從(cong) 更寬泛的意義(yi) 上講，「人皆可以為(wei) 堯舜」或「塗之人可以為(wei) 禹」這樣的命題也可以指每個(ge) 人都能夠身體(ti) 力行地以道德實踐示範、影響他人，而這一行為(wei) 本身就是成聖成賢之事。身體(ti) 展現出的關(guan) 係性、直觀性、示範性使其成為(wei) 美德教化得以實施的基礎。也正是基於(yu) 這一點，王教授認為(wei) 規則、規範、律令的強製力量和命令力量首先來源於(yu) 示範的感染力與(yu) 影響力，以身心超越與(yu) 轉換為(wei) 中心的示範倫(lun) 理先於(yu) 以律令式底線原則為(wei) 中心的規範倫(lun) 理。

四、餘(yu) 論

我們(men) 看到，王教授探討了道德感動這一情感現象的倫(lun) 理學意義(yi) ，並將其與(yu) 儒家傳(chuan) 統和德性倫(lun) 理學聯係起來，突出了道德感動在當代社會(hui) 的現實價(jia) 值。這樣的一種研究對儒家哲學、德性倫(lun) 理學、詮釋學等多個(ge) 學術領域皆有所推進。不過，《道德感動》一書(shu) 中也有部分問題值得進一步商榷，筆者不揣淺陋，將問題概括如下，以就教於(yu) 王慶節教授。

第一，關(guan) 於(yu) 虛假的感動，王教授似未能深入分析其不利影響。本書(shu) 對虛假的感動和真實的感動做出區別，認為(wei) 事實上存在著一種偽(wei) 裝出來的虛假感動，即為(wei) 了達到某種目的，由當事人偽(wei) 裝出來的感動[12]。王教授進一步指出，虛假的感動同樣對道德評判有意義(yi) ，具體(ti) 表現在人被虛假行為(wei) 感動並得知真相後，內(nei) 心生起的反感、厭惡乃至憤怒，這類情緒屬於(yu) 具有負麵意義(yi) 的「感動」情況，其作為(wei) 不道德行為(wei) 和不道德德性的見證包含了兩(liang) 層道德評判：第一層判斷是判定這個(ge) 行為(wei) 的非道德性；第二層判斷是判定這個(ge) 行為(wei) 背後的德性、品格是不道德的[13]。在這個(ge) 意義(yi) 上，王教授認為(wei) 這種虛假感動引發的道德評判能夠對社會(hui) 道德建設發揮作用，所以虛假感動同樣具有合理性。但是，王教授似乎未能認識到，一旦某人多次被騙，他就會(hui) 對本來能夠引發道德感動的行為(wei) 生起警惕之心，乃至麵對真實的感動行為(wei) 也可能會(hui) 無動於(yu) 衷。我們(men) 將這種現象視為(wei) 道德感動的失效。將個(ge) 人感動失效的情況延伸至整個(ge) 社會(hui) ，就會(hui) 造成人情淡漠、相互防備的局麵。

第二，王教授在書(shu) 中有著將儒家倫(lun) 理歸於(yu) 德性倫(lun) 理，使其與(yu) 規範倫(lun) 理二分對立的傾(qing) 向，多見其「異」或「分」，少見其「同」或「合」，而對於(yu) 如何以示範倫(lun) 理調和二者的矛盾，更是少有論及。西方美德倫(lun) 理運動開始時，特別突出美德倫(lun) 理對德性的重視，以突出其與(yu) 規範倫(lun) 理或義(yi) 務論的不同。這種二元對立的思維顯然影響到王教授對儒家倫(lun) 理的思考，故其在行文中經常強調儒家倫(lun) 理修正、克服規範倫(lun) 理的可行性及必要性。實際上，近年來學界已經逐漸認識到這種二元對立思維的內(nei) 在缺陷，並嚐試推行規範倫(lun) 理與(yu) 德性倫(lun) 理的雙向融合與(yu) 統一：一方麵，以德性倫(lun) 理為(wei) 規範倫(lun) 理的基礎，以規範倫(lun) 理為(wei) 德性倫(lun) 理的保障；另一方麵，實現規範與(yu) 德性的相互轉化[14]。具體(ti) 到儒家倫(lun) 理那裏，也似無美德與(yu) 義(yi) 務的嚴(yan) 格對立，而更突出二者的一致性。盡管儒家倫(lun) 理在強調道德人格修養(yang) 方麵與(yu) 當代西方美德倫(lun) 理頗為(wei) 一致，但它既不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的美德倫(lun) 理學，也與(yu) 規範倫(lun) 理並無那麽(me) 大的衝(chong) 突和對立，因而將儒家倫(lun) 理與(yu) 規範倫(lun) 理截然二分的做法有待商榷。

第三，王教授在論證示範倫(lun) 理的德性倫(lun) 理特征時，多以先秦儒學為(wei) 例，然而雖然德性倫(lun) 理從(cong) 孔孟至程朱陸王的過程中一脈相承，但其在宋明理學中已不占主要部分，所以德性倫(lun) 理的主題或範式未必適合宋代以後的儒學研究。舉(ju) 例來說，程朱理學中的「理」就是指人性的普遍規定性，其中包含倫(lun) 理必然法則和社會(hui) 道德原則。王陽明的「良知」概念更具有道德主體(ti) 之內(nei) 在規定的含義(yi) ，其作為(wei) 先驗普遍的道德原則表現為(wei) 「知是知非」與(yu) 「知善知惡」。那麽(me) ，如何將宋明理學中的這種具有道德規範或道德原則意味的範疇納入示範倫(lun) 理的體(ti) 係之中，並使儒家倫(lun) 理呈現自身的完整性和圓融性，是一個(ge) 值得繼續深思的問題。

今天，在美德倫(lun) 理複興(xing) 思潮的推動下，海內(nei) 外學界都出現了對儒家倫(lun) 理學說的研究熱潮。王慶節教授從(cong) 「感動」這一極易被人忽視的倫(lun) 理範疇出發，闡發了它在當代哲學和倫(lun) 理學中的理論意義(yi) ，為(wei) 儒家倫(lun) 理在當代的創造性轉化開辟了新思路。更值得重視的是，這項工作有助於(yu) 人們(men) 認識到，儒家對道德的獨特理解方式能夠為(wei) 當代西方道德哲學建構某種更完善的道德理論這一過程提供重要的啟迪。盡管道阻且長，很多問題尚待進一步解決(jue) ，但王教授對傳(chuan) 統文化的同情以及為(wei) 中西文明對話搭橋鋪路的熱忱足以令筆者及無數同仁「感動」。

注釋：
[1] 王慶節：《道德感動與儒家示範倫理學》，北京：北京大學出版社，2016年，第25頁
[2] 同上注，第149—150頁。
[3] 同上注，第15頁。
[4] 西方德性倫理學的代表人物赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）指出，德性（美德）倫理學通常被描述為：（1）一種「以行為者為中心」而不是「以行為為中心」的倫理學；（2）更關心「是什麽」，而不是「做什麽」；（3）著手處理的是「我應當成為怎樣的人」，而不是「我應當采取怎樣的行為」；（4）以特定的德性論概念（好、優秀、美德），而不是以義務論概念（正確、義務、責任）為基礎；（5）拒絕承認倫理學可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規則或原則的形式而法典化。盡管赫氏認為，這個清單略顯粗糙，甚至存在「嚴重的誤導性”，但仍然承認德性倫理包含了上述特征。從這些條目來看，以個人美德示範為中心、成就個人德性為目的的示範倫理未始不能看作某種德性倫理。參見羅莎琳德·赫斯特豪斯著，李義天譯：《美德倫理學》，南京：譯林出版社，2016年，第27頁。
[5] 王慶節：《道德感動與儒家示範倫理學》，第89頁。
[6] 蔡祥元：《感通與同情——對惻隱本質的現象學再審視》，《哲學動態》2020年第4期。
[7] 王慶節：《道德感動與儒家示範倫理學》，第5頁。
[8] 同上注，第92頁。
[9] 同上注，第6頁。
[10] 楊儒賓先生曾將先秦時期的儒家身體觀劃分為「二源三派」。「二源」指以周禮為中心的威儀身體觀以及以醫學為中心的血氣觀；「三派」則包括（1）踐形觀：強調形—氣—心的結構，主張生命與道德的合一，人身乃精神化的身體；（2）自然氣化觀：強調自然與人身同是氣化產物，因此，自然與人在內在的本質上同樣是感應的；（3）禮義觀：強調人的本質、身體與社會的建構是分不開的。其中，「二源」中的威儀的身體觀和「三派」中的禮義的身體觀揭示了身體的示範性功能，本文所討論的作為道德感動實現途徑的「身體」也主要基於這一立場。參見楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：中研院文哲所，1996年，第8頁。
[11] 同上注，第18頁。
[12] 王慶節：《道德感動與儒家示範倫理學》，第29頁。
[13] 同上注，第44—45頁。
[14] 聶文軍：《試論西方倫理學中規範倫理與德性倫理的關係演變及其意義》，《倫理學研究》2014年第2期。