政由誰出 政治何為(wei)

——孔子政治哲學新論

作者：林存光 陳林（林存光，孔子研究院特聘專(zhuan) 家、山東(dong) 省泰山學者、中國政法大學教授；陳林，中國政法大學政治與(yu) 公共管理學院博士研究生）

來源：《孔子研究》2021年第4期

摘要：政由誰出與(yu) 政治何為(wei) 是政治哲學的兩(liang) 大核心議題,孔子對其作出深刻思考並給出了明確回答。孔子的私學教育致力於(yu) 培養(yang) 具有完美道德品格的士人君子,而在他的新政治構想中,士人君子是治國為(wei) 政的理想主體(ti) ,其資格的正當性就來自君子所具備的人格特征與(yu) 精神品格。孔子基於(yu) 人類"性相近,習(xi) 相遠"的複雜特性提出"學以致其道",在不破壞人類習(xi) 性多樣性的前提下,士人君子以仁和禮引領人類去過人道且文明的共同生活。孔子繼承周公以來有關(guan) 政治的思考,提出政治與(yu) 教育無本質區別,真正的政治即是正己以正人,是治國為(wei) 政者以道德禮教來化民成俗的事業(ye) ,其中所蘊涵的政治智慧迄今仍具深刻而重要的思想啟示與(yu) 教育意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：孔子；政治哲學；君子；治國為(wei) 政；

孔子生當晚周衰亂(luan) 之世，熱切地追尋和探究古聖先王的政教傳(chuan) 統和華夏文明損益沿革的演化曆程及其基本特質，希望能夠從(cong) 中總結出一套治國平天下的最佳治道，從(cong) 而實現“天下有道”的政治目標。然而，倡明王道既非一人之力、亦非一時之功可以實現，故孔子在編修六藝的同時，更汲汲於(yu) 修德講學、立教育人，並以培養(yang) 和造就有誌於(yu) 謀道、憂道、行道和弘道的君子為(wei) 己任。應如何理解和看待孔子的所作所為(wei) ？他究竟是一位從(cong) 事私人講學的教育家，還是一位關(guan) 切政治的政治理論家——一個(ge) 有德無位的“超級政治家”？實際上，作為(wei) 教育家的孔子，也就是作為(wei) 超級政治家的孔子。孔子之講學立教，與(yu) 其說是一項單純的私學教育事業(ye) ，毋寧說是一項修德講學幹預時政的行動；甚至可以說，在孔子以君子為(wei) 治體(ti) 的新政治構想中，所謂的政治，本質上便是一項以“化人”為(wei) 根本目的的教育性事業(ye) 。

一、君子修己安人、以德致位的新政治構想

晚周之時，禮樂(le) 崩壞，天下無道，各種矛盾和衝(chong) 突集中爆發，“怪、力、亂(luan) 、神”（《論語·述而》）盛行泛濫，這促使孔子開展私學教育事業(ye) ，並進行政治理論反思。無論是孔子關(guan) 於(yu) 德性修養(yang) 的觀念，還是講學立教的行動，都是他對當時政治情勢所作出的一種變革性的回應。為(wei) 了變“天下無道”為(wei) “天下有道”，孔子不僅(jin) 自己身體(ti) 力行，更將希望寄托在能夠謀道、憂道、行道和弘道的理想的道德君子身上，故曰：“君子謀道不謀食。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）

孔子非常關(guan) 心天下之有道與(yu) 無道以及士人君子如何選擇行止出處的問題。在不同的政治生態下，一個(ge) 富有道德良知的人應當采取何種為(wei) 人處世之方？孔子的態度很明確：“富與(yu) 貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”（《論語·裏仁》）孔子的著眼點最終落實到人身上：道之為(wei) 道，乃是人的行為(wei) 方式正確與(yu) 否的問題。事實上，是人的行為(wei) 方式最終決(jue) 定了天下和邦國的有道抑或無道。要言之，孔子所謂的“道”，並非指萬(wan) 事萬(wan) 物之所以然的形而上之道，而主要是指人所當行之道，是做人應遵循的正確行為(wei) 方式的道理，或曰人之為(wei) 人的理想、信念與(yu) 原則。正因為(wei) 如此，孔子之“道”，天然地具有一種實踐性的特點——做人的道理隻有內(nei) 蘊於(yu) 心、外踐於(yu) 行，才能成其為(wei) 道，故曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）且道之為(wei) 道，也須待人而行、由人而弘，故曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）

孔子之道，不僅(jin) 體(ti) 現在克己修德、待人處世的行為(wei) 方式上，還體(ti) 現在養(yang) 民使民的治國為(wei) 政方式上，如子謂子產(chan) ：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”（《論語·公冶長》）易言之，君子之為(wei) 君子，不僅(jin) 意味著高尚的個(ge) 人德性，更意味著能將個(ge) 人德性推而廣之，施之於(yu) 濟世安民的政治事業(ye) 。《論語》載：“子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”（《論語·憲問》）可見，君子不僅(jin) 指稱富有德性修養(yang) 的理想人格或道德主體(ti) ，同時也是對具有治國為(wei) 政之能的精英人才的一種稱謂。唯有君子，才能夠寄托孔子修己以安人的理想。“修己”與(yu) “安人”之間不是孤立並列的關(guan) 係，而是一體(ti) 之兩(liang) 麵，即修己為(wei) 體(ti) ，安人為(wei) 用。唯君子能修己，故能安人乃至能安百姓；換言之，唯君子能安人乃至能安百姓，故其修己才不為(wei) 無用，才有其真價(jia) 值和真意義(yi) 。

作為(wei) 理想的經世之才，君子之立身取位，既非憑借宗法性、血源性的世襲身份地位之特權與(yu) 蔭庇，更非借助赤裸裸的武力征服和權力鬥爭(zheng) 的手段與(yu) 實力，靠的完全是自身的德行、智慧和能力。故蕭公權先生說，孔子講學主要是“設為(wei) 以德致位之教，傳(chuan) 弟子以治平之術，使得登庸行道，代世卿而執政”；而“孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒資貴蔭，更非權臣之僅(jin) 憑實力”。質言之，孔子講學立教的根本目的和宗旨，就在於(yu) 培養(yang) 富有人文教養(yang) 、能夠修己以安人的君子，期望他們(men) 能夠擔負起治國為(wei) 政之責；同時也是希望通過君子“以德致位”，或者“欲為(wei) 封建天下重新創造其統治階級”，創造一個(ge) 新的政治上的領導階級。

晚周之衰，主要體(ti) 現在封建秩序的解體(ti) 和宗法貴族世襲特權的旁落，不僅(jin) 傳(chuan) 統權力逐漸敗壞而蛻變為(wei) 一種純粹的“暴力”統治，而且統治秩序亦常常被僭越性、暴力性的叛亂(luan) 力量所篡奪和擾亂(luan) 。在此曆史背景下，孔子講學立教，以培養(yang) 君子為(wei) 目標，為(wei) 受教育的新興(xing) 士人樹立了一種人格理想；而其“設為(wei) 以德致位之教”，事實上也為(wei) 當時的新興(xing) 士人開辟了一個(ge) 以講學、遊說、諫議等方式進行政治參與(yu) 或直接入仕的公共空間。在此意義(yi) 上，孔子“有教無類”的自由開放理念及其所設“以德致位”之教，可以說對宗法世襲貴族或封建統治階級的政治特權構成了直接的挑戰。盡管孔子不是一個(ge) 革命者，但在他的教育理念和“以德致位”之教的激勵下，新興(xing) 士人的政治參與(yu) 行動及直接的入仕從(cong) 政，極大改變了當時以宗法世襲貴族為(wei) 統治階級的政治生態舊景觀，預示了宗法社會(hui) 和封建製度下的貴族政治在不久的將來注定走向末路。

君子之為(wei) 君子，既是孔子所懸設的士人理想人格的鵠的，同時亦是其所構想的治國為(wei) 政之根基本原6或德位兼備之政治主體(ti) 的理想範型。在孔子的新政治構想中，士人君子可以說是唯一具有入仕參政和治國為(wei) 政之正當資格與(yu) 所需之德行、智慧和能力的人選。誠如梁啟超所說：“儒家有所謂能治的階級乎？曰：有之，其名曰‘君子’。一切政治由‘君子’出，此儒家唯一的標幟，遍征諸儒書(shu) 而可信者也。”7蕭公權亦有言：“儒家政治，以君子為(wei) 主體(ti) 。君子者以德位兼備之身，收修齊治平之效。此儒家所持之理想。”而此儒家所持之政治理想，正是由孔子所型塑和奠立。

二、君子的人格特征與(yu) 精神品格

孔子的新政治構想以君子為(wei) 治體(ti) ，君子入仕參政的正當資格來自其具備的德行、智慧和能力。孔子心目中的理想君子體(ti) 用兼賅、德位兼備，事實上也就是他的新政治構想所希望的理想政治主體(ti) 所應具備的人格特征與(yu) 精神品格。扼要而言，君子之人格特征與(yu) 精神品格主要包括以下幾項主要內(nei) 容：

一、君子能夠反求諸己，具備自我克製的美德，以不斷增進和完善自己的德性修養(yang) 為(wei) 人生的價(jia) 值意義(yi) 或根本目的之所在。故子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）孔子謂君子有“三畏”“三戒”和“九思”，其“四勿”之教、“克己複禮”之說意在強調君子應自我克製，不管是富貴利達還是貧窮困厄，都不可恣意妄為(wei) 。

二、君子以樂(le) 學好學、知禮好禮為(wei) 立身之本，能夠將詩書(shu) 禮樂(le) 的人文教養(yang) 轉化為(wei) 入仕參政的文化能力。孔子的私學教育以培養(yang) 君子為(wei) 宗旨和目標，致力於(yu) 激發弟子好學樂(le) 學的精神和人生向上的動力，以便實現其修身成德的人生目標。

三、君子以追求道義(yi) 為(wei) 職誌。“道”之為(wei) “道”必須訴諸於(yu) 行動與(yu) 實踐才能實現，“義(yi) ”之為(wei) “義(yi) ”關(guan) 乎著人類福祉、價(jia) 值標準和行為(wei) 準則。君子既以求道尚義(yi) 為(wei) 職誌，便須躬身實踐而言行一致。

四、君子之精神品格，當分在位、不在位兩(liang) 種情況來講：當其不在位時，君子不躁進以幹祿，所患在何以立身處世，而“不患無位”，所求在為(wei) 人“可知”，而“不患莫己知”（《論語·裏仁》），能夠做到“人不知而不慍”（《論語·學而》）；當其在位時，君子正己以正人，坦坦蕩蕩，泰而不驕，待人忠信而不結黨(dang) 營私。故梁漱溟先生說，君子乃“有可以在位之資而不必在其位者是也”；蕭公權從(cong) 另一個(ge) 角度指出：“蓋‘君子’以愛人之心，行仁者之政。此為(wei) 要君取位之真正目的。合於(yu) 此而不仕，則為(wei) 廢‘君臣之義(yi) ’。不合於(yu) 此則躁進，則為(wei) ‘幹祿’，為(wei) ‘誌於(yu) 穀’。二者皆孔子所不取”。

五、君子應成為(wei) 通才。子曰：“君子不器。”（《論語·為(wei) 政》）認為(wei) 君子不應是局限於(yu) 一才一藝的專(zhuan) 門人才。朱熹《集注》曰：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體(ti) 無不具，故無用不周。非特為(wei) 一才一藝而已。”然而孔子的意思絕不是要排斥一才一藝之用，而是希望君子能夠不以某一方麵的才藝之專(zhuan) 長為(wei) 限，能夠不斷上達、全麵發展和完善自己的人文教養(yang) 、文化能力、道德品格以及“通瞻全局、領導群倫(lun) ”的器識、通才與(yu) 遠見。

六、君子是富有道德修養(yang) 、人文理想和文化教養(yang) 的獨立個(ge) 體(ti) 。在孔子的價(jia) 值判斷中，君子與(yu) 小人的根本區別在於(yu) ：君子待人忠信、親(qin) 和樂(le) 群而不結黨(dang) 營私，小人則缺乏忠信、朋比阿私、結黨(dang) 爭(zheng) 利，正所謂“君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) ”（《論語·衛靈公》）、“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為(wei) 政》）；君子求道尚義(yi) ，看重的是誌同道合的真情和友誼，雖材性不同卻能和樂(le) 相處，小人則巧言令色，注重的是鄉(xiang) 願式的矯情和個(ge) 人的私利，不能和樂(le) 相處，正所謂“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。不僅(jin) 如此，君子“群而不黨(dang) ”還內(nei) 含著一種重要的“文明”理念，即士人君子不僅(jin) 應保持自己獨立的人格和意誌，而且在與(yu) 他人的交往中應堅持“恪守分際”的自我約束的原則，避免將自己的意誌強加於(yu) 他人，如在事君交友之際，“以道事君”或“忠告而善道之”，但“不可則止”（《論語·顏淵》）。但君子雖獨立卻並不孤獨，正所謂“德不孤，必有鄰”（《論語·裏仁》）。

總之，作為(wei) 士人教育的人格理想，君子不僅(jin) 關(guan) 切自身的德性修養(yang) ，而且關(guan) 切公共的政治事業(ye) ；不僅(jin) 具備自我克製的個(ge) 人美德、忠信待人的優(you) 良品質、詩書(shu) 禮樂(le) 的人文素養(yang) 和好學修德的精神品格，而且富有強烈的追求道義(yi) 、修己安人、經世濟民的公共精神與(yu) 情懷。

三、性近習(xi) 遠與(yu) 人類共同生活的理想願景

孔子以君子為(wei) 治國為(wei) 政的理想政治主體(ti) ，是基於(yu) 他對人類習(xi) 性的基本看法，及在此基礎上描繪的道德理想與(yu) 人類共同生活的理想願景，亦與(yu) 其對政治本身的性質和目的以及治國為(wei) 政的最佳治道的理解有著密不可分的關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 人性，孔子言“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），此外並沒有更多記載，因此有些學者認為(wei) “孔子並沒有為(wei) 人性論留下什麽(me) 重要的見解”。然而，孔子罕言人性並不意味著他對於(yu) 人的問題特別是人之何以為(wei) 人的問題未曾做過廣泛而深入的思考。人的問題並不等同於(yu) 人性的問題，而所謂的人性也並不就是人的問題的全部。孔子的講學立教以教人如何做人為(wei) 職誌，他對於(yu) 人何以為(wei) 人的問題必定有其全麵的反省與(yu) 深入的思考，不然的話，不可能在理論和教學實踐中獨創性地提出和奉行一係列極富遠見卓識的教育理念、方法與(yu) 原則，如有教無類、因材施教和好學即美德等。甚至可以說，孔子一生之所學所教、所思所行，無不圍繞著人何以為(wei) 人的問題而展開，因此，應認真對待並深入思考孔子所言性近習(xi) 遠的深層意涵。

所謂“性相近”可從(cong) 兩(liang) 方麵理解：一是絕大多數人的本性是相近的，隻有少數人的本性存在著較大的差異；二是所有人的本性都是相近的，隻是在某些方麵存在著較大差異。但不管怎樣理解，既然承認存在著例外情況，就說明孔子並不把人的本性看作是在本質上完全一致的。所謂“習(xi) 相遠”，是指不同人的生存環境和後天的習(xi) 染是相差甚遠，由此而造成人與(yu) 人之間的巨大差異。正因為(wei) “性相近”，所以人們(men) 有著大體(ti) 一致的自然情感、生存欲求和生活需要；正因為(wei) “習(xi) 相遠”，所以人們(men) 又有著豐(feng) 富複雜而極為(wei) 不同的個(ge) 性特點、才智能力和德性修養(yang) 。沒有天賦相近的共同人性，人與(yu) 人不可能在彼此了解和溝通的基礎上共同生活在一起；沒有後天習(xi) 得的行為(wei) 差異，人與(yu) 人也沒有必要為(wei) 了共同生活在一起而進行持續的溝通與(yu) 協作。

人的天賦稟性是由好惡、情感、心誌、欲望、智力以及道德能力等諸多具體(ti) 而複雜的因素共同構成的，這些因素之間既可能構成一種相互促進和加強的關(guan) 係，也可能存在不易消除的內(nei) 在衝(chong) 突與(yu) 張力。正因如此，孔子隻說性相近，而沒有對人性采取一種先驗而抽象的本質主義(yi) 的單一看法。事實上，基於(yu) 對人類本性的一種本質一致的簡單看法，而呼籲世人過一種完全回歸自然的純粹“天放”生活，或者用法、術、勢的手段打造一個(ge) 囚禁臣民並強製其屈服的政治鐵籠，也許會(hui) 獲得一種精神幻想的滿足，或者短期內(nei) 迅速實現富國強兵的目標，但這不僅(jin) 不能引領人類走上正確的共同生活之道，而且隻會(hui) 將人類引向一種非人道或非人化的生存境況。

那麽(me) ，孔子本人是如何麵對和處理人類之性近習(xi) 遠的問題的呢？他的選擇是“學以致其道”“躬行君子”。孔子最初的努力主要是想以曆史主義(yi) 的求知態度，通過對《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》所承載的上古三代文化傳(chuan) 統的深入學習(xi) 與(yu) 係統探索，來尋求“被確證為(wei) 可靠的那些行為(wei) 規範”和人類合理而正確的生活道路——“禮”和“道”。孔子之所以對周禮推崇備至，係因為(wei) 在他看來，周禮在經過夏、商二代的因革損益之後已趨於(yu) 完備並被確證為(wei) 是可靠的。故孔子終生以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》設教授徒，並認為(wei) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》所代表的文化傳(chuan) 統蘊含著合理、正確而可靠的行為(wei) 規範、生活道路以及立身修德與(yu) 治國為(wei) 政之道。隨著孔子對人類習(xi) 性的日益深入的了解與(yu) 反省，以及對於(yu) 人類事務參與(yu) 熱情的不斷增強，其思想及其人生意境在中年之後開始從(cong) 向內(nei) 和外兩(liang) 個(ge) 維度不斷深化、拓展。所謂向外，是指孔子基於(yu) 天命的自覺由“退修《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》”轉而入仕參政，或以直接而積極的行動如遊說、議論與(yu) 諫言來幹預時政，主動擔負起行道救世的使命。所謂向內(nei) ，是指孔子從(cong) 對上古三代文明傳(chuan) 統的曆史探究轉向關(guan) 注人的內(nei) 在道德生活，乃至提出了極富創見的仁道思想。誠如美國漢學家史華茲(zi) 所言，仁是孔子“處理人的內(nei) 在性的新術語”，“它指稱的是個(ge) 人的內(nei) 在道德生活，這種生活中包含有自我反省與(yu) 自我反思的能力”。孔子正是以對性近習(xi) 遠、複雜多樣的人類特性的深刻洞察為(wei) 基礎關(guan) 注人的內(nei) 在道德生活、提出仁道理想的。性相近是人與(yu) 人相互理解的基礎，習(xi) 相遠既可能是人類相互衝(chong) 突的根源，更凸顯了人類的可塑性，在無須破壞人類習(xi) 性多樣性的前提下，孔子希望以仁道化的道德理想來引領人類過上一種人道且文明的共同生活。

一般認為(wei) ，禮和仁是孔子思想的兩(liang) 個(ge) 核心概念，前者主要體(ti) 現了孔子思想對傳(chuan) 統的繼承性，後者則更多體(ti) 現了孔子的思想創建。傳(chuan) 統的禮關(guan) 涉冠、婚、喪(sang) 、祭、射、禦、朝、聘等各種行為(wei) 儀(yi) 節和道德規範，涵蓋一切社會(hui) 關(guan) 係、社會(hui) 秩序與(yu) 典章製度，維護尊卑、貴賤、親(qin) 疏、厚薄等宗法關(guan) 係和等級秩序，正所謂“名位不同，禮亦異數”（《左傳(chuan) ·莊公十八年》）。毋庸諱言，孔子關(guan) 於(yu) 禮的思想並未完全擺脫古代宗法等級思想的影響與(yu) 羈絆，但他的禮的思想也並非是對傳(chuan) 統的簡單繼承，而是在創造轉化和創新發展方麵有著重要貢獻。孔子以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》教導平民子弟，大大推動了文化下移。在孔子看來，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之教已不再是僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 貴族特權階級的一種特殊文化教養(yang) ，而應普惠所有人。同樣，禮之為(wei) 禮，乃是可以將所有人納入其中的、具有普世意義(yi) 的一種人類共同生活的行為(wei) 規範。對孔子而言，外在的形式儀(yi) 節固然重要，禮的根本卻更為(wei) 重要，禮關(guan) 乎著人際交往的良性互動與(yu) 和諧，其核心原則是敬讓和尊重他人，不論貧賤還是富貴，人人皆應受到禮遇與(yu) 尊重。孔子很注重禮貌地對待他人，尤其是禮敬那些喪(sang) 服在身、身著禮服禮帽及目盲之人，即使是年少者和負販之人亦不例外。禮可以使人與(yu) 人共同生活在一起，過一種不同於(yu) 禽獸(shou) 而富有人道意義(yi) 的共同體(ti) 文明生活，孔子之所以汲汲於(yu) 以禮為(wei) 教者，亦正在於(yu) 此。

孔子還進一步將仁道化的道德理想注入到禮樂(le) 之教中。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）又曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）禮樂(le) 之於(yu) 人，其真正的價(jia) 值和意義(yi) 見之於(yu) 一個(ge) 人內(nei) 心真誠的仁德修為(wei) 上，人而不仁，則禮之為(wei) 禮，隻是徒具形式而已。那麽(me) 究竟何謂仁呢？在孔子那裏，仁的含義(yi) 不是單一的，而是多層次、多維度的。首先，孔子並未離開禮而言仁，“仁存於(yu) 心，禮見之行，必內(nei) 外心行合一始成道”，仁德的修養(yang) 須以“克己複禮”為(wei) 前提。其次，孔子強調仁者愛人。愛的含義(yi) 有淺有深，如曾子曰：“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。”（《禮記·檀弓上》）可見，儒家之仁愛乃是一種德性之愛。再次，仁之為(wei) 仁，不在於(yu) 言，而在於(yu) 行，故子曰：“仁者其言也訒。”（《論語·顏淵》）又曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”（《論語·子路》）反之，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·陽貨》）。最後，仁之實踐應由己及人、由親(qin) 及疏，故子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。”“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）總之，仁作為(wei) 人類共同生活所必需的德性修養(yang) ，同時也關(guan) 涉著立人達人的德性之愛，既以孝悌親(qin) 親(qin) 為(wei) 本始根基，同時又以天下治平為(wei) 終極目標，具有“雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）的普世特質。但是，仁德的修養(yang) 和仁道的踐行卻必須在由性近習(xi) 遠的人類特性所構築的錯綜複雜的人際交往的關(guan) 係網絡和具體(ti) 生活情境中進行和展開。如果說人類性近習(xi) 遠的複雜特性不可能通過某種同質化的辦法和途徑輕易地予以消除，仁道的理想也不能用強製的方法和手段簡單地強加於(yu) 他人，而隻能用以身作則、啟發引導和教育說服的理性方式對他人形成一種道德的感召力或有益的道德影響，那麽(me) 仁之為(wei) 道，也就必須或隻能被設定在理論想象與(yu) 實踐疆域的邊界線之間，故孔子既不輕許人以仁，又說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。

總之，孔子基於(yu) 對人類性近習(xi) 遠的複雜特性的深刻洞見，希望人們(men) 通過“克己複禮”、尊重他人、禮尚往來和依於(yu) 仁德、“裏仁為(wei) 美”的互為(wei) 主體(ti) 的交往行為(wei) 與(yu) 道德實踐，構建一種所有人都能夠得到同樣尊重、人道對待和道德人格全麵發展的美好的人類共同生活願景，而其中，在講學修德中先行致力於(yu) 克己複禮、修己安人的士人君子，正是這一美好願景的代言人和領路者。子曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《論語·衛靈公》）孔子深切期望君子力行仁道以成名，雖不能至，然心向往之，這是生活在禮樂(le) 崩壞之亂(luan) 世的孔子所始終抱持和追尋的希望和信仰所在，其實現的可能性就蘊含在孔子對講學修德和學為(wei) 君子的一以貫之的不懈追求當中。

四、孔子論政：何謂政治？政治何為(wei) ？

對政治之基本性質的思考決(jue) 定了思想家對何謂政治的根本看法，由此必然引申和衍生出政治之根本目的即政治何為(wei) 的觀念，兩(liang) 者之間事實上是一體(ti) 而密不可分的關(guan) 係，共同構成和規定了一個(ge) 思想家所持有的政治概念的本質內(nei) 涵。

中華德治傳(chuan) 統源遠流長，至西周初期周公奠立敬天畏命、製禮作樂(le) 和明德慎罰的政教思想，已經發展成為(wei) 一種相當成熟且完備的形態。趙汀陽先生嚐言：“周公相信隻有德治才能證明政治正當性，力不能遠，惟德能遠，隻有德才能普遍通行於(yu) 天下，達於(yu) 萬(wan) 民，傳(chuan) 之萬(wan) 世。周公的覺悟意味著對真正的政治概念的一個(ge) 發現：武力統治不是政治，隻是統治而已，真正的政治是創造普遍合作和共同生活的藝術。”然而，在我們(men) 看來，“周公的覺悟”事實上尚不意味著對真正政治概念的發現，何謂政治仍有待孔子給以明確的揭示和定義(yi) 。周製“封建”天下秩序本身內(nei) 含著中央王朝與(yu) 地方諸侯、周室天子與(yu) 各級封君以及列國之間權力分化與(yu) 異政分立的潛在發展趨勢，當維持天下秩序的世襲血緣、宗法、禮製紐帶漸趨鬆弛和解體(ti) 之時，周天子權威式微、東(dong) 周列國紛爭(zheng) 局麵的形成便是理有固然、勢所必至了。孔子生活在天下失序的春秋衰亂(luan) 之世，對亂(luan) 世無道有著最為(wei) 深切的感受，故汲汲於(yu) 求道論政，亟欲變“天下無道”為(wei) “天下有道”，這說明孔子對於(yu) 真正的政治概念已具備一種充分而明確的自覺意識，而這一意識正是建立在對人類共同生活之理想願景之向往的基礎上。

孔子作為(wei) 一個(ge) 倡導和奉行“有教無類”原則、以學為(wei) 君子為(wei) 宗旨的教育家，對他而言，完全基於(yu) 血緣關(guan) 係和世襲身份之上的各種先賦特權，無疑已不再具有天然的正當性。孔子主張遵從(cong) 周禮，乃至援仁入禮，將仁道或人道的理想貫注到禮的形式之內(nei) ，如上文所言，其根本用心就是要構建一種所有人都能夠得到同樣尊重、人道對待和道德人格全麵發展的美好的人類共同生活願景。對孔子而言，這一願景的實現應是以人人克己自製、以禮待人、彼此尊重和關(guan) 愛為(wei) 基礎，諸如孝悌親(qin) 親(qin) 之道、忠信仁恕之德、禮尚往來之義(yi) ，“都是為(wei) 人條件，應為(wei) 人人所服膺而遵守”，無論君臣、父子、兄弟、朋友之交，還是長幼、貴賤、貧富、上下之際，皆應如此。而真正的政治，說到底也就是引領人們(men) 過這樣一種性質的人類共同生活的藝術，而最有資格或最宜於(yu) 做人類共同生活之引領者的，無疑正是孔子心目中的理想的道德君子，因為(wei) 唯有君子能夠“以德致位”“為(wei) 政以德”乃至“修己以安人”“修己以安百姓”。

茲(zi) 從(cong) 以下三方麵對孔子的政治理念稍作申論：

首先，從(cong) 政治主體(ti) 的意義(yi) 上講，政之為(wei) 政，或曰真正的政治，要求治國為(wei) 政者必須首先從(cong) 自己做起，唯先能正己者才有資格去正人。故子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”（《論語·子路》）“上好仁，則下之為(wei) 仁爭(zheng) 先人。故長民者章誌、貞教、尊仁，以子愛百姓，民致行己以說其上矣。”（《禮記·緇衣》）政治說到底乃是一項正己正人的事業(ye) ，政治領導關(guan) 係絕不意味著是一種簡單的強製性的命令與(yu) 服從(cong) 的關(guan) 係，必須遵從(cong) 和恪守一種關(guan) 係理性的原則才是正當、合理而真正有效的，即領導者必須首先通過修身正己的方式在言行上為(wei) 下屬、為(wei) 人民樹立起一種道德行為(wei) 的表率和標準，人民才會(hui) 真正心悅誠服地接受其領導。

其次，從(cong) 治國為(wei) 政的方式方法意義(yi) 上講，“道之以德，齊之以禮”可以培養(yang) 和增進人民的道德羞恥心，且能使人民感格而心悅誠服，而“道之以政，齊之以刑”隻會(hui) 使人民但求幸免於(yu) 刑罰而無羞恥心。故子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）此處所謂的“政”乃是指強製性的政令，“為(wei) 狹義(yi) 之政治”。孔子將刑罰政令與(yu) 道德禮教明確加以區分，意在強調後者才是真正意義(yi) 上的政治，亦即最優(you) 良的治國為(wei) 政之道，對於(yu) 治國為(wei) 政及其治理成效來說具有根本性的意義(yi) ，而前者隻能作為(wei) 後者的一種輔助性的手段，在道德禮教的方式不起作用時加以使用。

最後，從(cong) 政治的根本性質與(yu) 目的意義(yi) 上講，政之為(wei) 政，乃是一項化民成俗的人類事業(ye) 。子曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）“為(wei) 政以德”與(yu) “政者正也”之義(yi) 並無二致，皆在強調治國為(wei) 政者必須立身正行、自修己德。唯有治國為(wei) 政者向善修德，為(wei) 人們(men) 樹立效法和學習(xi) 的人格典範，才能擁有令人們(men) 心悅誠服的眾(zhong) 星拱月式的道德權威。孔子心目中的理想政治，其實與(yu) 教育並無本質的區別。孔子的私學教育事業(ye) 乃以“人格的教育”為(wei) 鵠的，故孔子講學論政皆“專(zhuan) 以人格的活動為(wei) 源泉”，而視政治與(yu) 教育實具“同條共貫之理”，故為(wei) 政施教而欲以德化民、正人教人者，必先修養(yang) 、完善和提升自身的道德人格修養(yang) ，此即梁啟超所說：“人格的教育，必須以施教者先有偉(wei) 大崇高之人格為(wei) 前提”。孔子所謂教育如此，孔子所謂政治亦是如此。

依筆者之見，通過以上三個(ge) 方麵，孔子意欲向世人傳(chuan) 達的一個(ge) 重要的理念就是，究竟什麽(me) 是真正的政治，或者真正的治國為(wei) 政之道究竟應該和能夠成就什麽(me) 樣的事業(ye) ，又究竟為(wei) 何而成就這樣的事業(ye) 。誠如郭沫若先生所言：“大體(ti) 上他是站在代表人民利益的方麵的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福。”所謂“文化的力量”即是禮樂(le) 、道德、教化的方式和手段。政治哲學家漢娜·阿倫(lun) 特認為(wei) ，我們(men) 必須擺脫“政治涉及的是統治或支配、利益、執行手段等”諸如此類的古老偏見，真正的政治處理的是“在一起”（being together）的問題，盡管“這並非是要否認利益、權力、統治是極為(wei) 重要的，甚至是核心的政治概念”，但對於(yu) 政治而言，真正“根本的概念”卻關(guan) 乎著“生活在一起”（the living-together）的問題。對孔子來說，政由誰出，決(jue) 不意味著誰掌握刑罰政令的強製力便擁有強製人民服從(cong) 的絕對統治權，政理應由君子而出，而由君子而出的政治說到底是一種道德型或教化型的政治。梁啟超指出：“儒家之言政治，其唯一目的與(yu) 唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治。”蕭公權亦言：“近代論政治之功用者不外治人與(yu) 治事之二端。孔子則持‘政者正也’之主張，認定政治之主要工作在化人。非以治人，更非治事。故政治與(yu) 教育同功，君長與(yu) 師傅共職。國家雖另有庠、序、學、校之教育機關(guan) ，而政治社會(hui) 之本身實不異一培養(yang) 人格之偉(wei) 大組織。”總之，通過運用禮樂(le) 、道德、教化的方式提高國民的道德品格，使之養(yang) 成“美善之品性與(yu) 行為(wei) ”，過一種人道且文明的共同生活，以增進其共同利益和普遍福祉，這才是政治的第一要義(yi) 。

小結

孔子論政的教誨中所蘊含著的豐(feng) 富政治智慧，時至今日仍然值得我們(men) 認真對待，這些充滿深刻洞見和政治智慧的論政言論以及孔子師徒以講學和遊說的方式而進行的政治參與(yu) 行動，不僅(jin) 直接構成了他們(men) 所處時代之變遷環境的重要動因之一，而且深深地影響了後世中國人對政治的理解以及儒生士人參與(yu) 政治的信念與(yu) 行為(wei) 。正如錢穆先生所說：“中國的讀書(shu) 人，無有不樂(le) 於(yu) 從(cong) 政的。做官便譬如他底宗教。因為(wei) 做官可以造福人群，可以發展他的抱負與(yu) 理想。隻有做官，最可造福人群，不得已退居教授，或著書(shu) 立說，依然希望他的學徒與(yu) 讀者，將來得依他信仰與(yu) 抱負，實際在政治上展布。”後世讀書(shu) 人“樂(le) 於(yu) 從(cong) 政”的精神無疑正源自於(yu) 孔子有關(guan) 士人君子的理念與(yu) 政治理想。當然，孔子並未將從(cong) 政的政治參與(yu) 行動局限於(yu) 狹隘單一的入仕做官之一途，對孔子而言，修德、講學、遊說與(yu) 諫議事實上均可謂之政治參與(yu) 行為(wei) ，而“自孔子卒後，七十子之徒散遊諸侯，大者為(wei) 師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見”，亦不以入仕做官為(wei) 單一的人生追求，不過，其最高理想卻是“為(wei) 王者師”（《史記·儒林列傳(chuan) 》）。總體(ti) 來說，孔子的參政議政不僅(jin) 為(wei) 士人開辟和拓展了政治參與(yu) 的途徑與(yu) 公共空間，而且更開啟了一種重新審視和看待人類政治事務的新方式，這對於(yu) 我們(men) 來講，具有非常深刻和重要的思想上的啟示與(yu) 教育意義(yi) 。

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