文明的估價(jia) 與(yu) 開新：經今古文之爭(zheng) 與(yu) 近代學術嬗變

作者：張凱

來源：摘自張凱著《經今古文之爭(zheng) 與(yu) 近代學術嬗變》，四川人民出版社，2020年9月

近代中國儒學麵對千百年未有之大變局，學術流變展現出“和會(hui) 與(yu) 辯駁”的齊頭並進，各派學說因時而興(xing) 起，依據各自傳(chuan) 統、立場與(yu) 義(yi) 理關(guan) 懷。融匯中西，溝通新舊誠為(wei) 學界共識與(yu) 學術大勢，然“學術之事，能立然後能行，有我而後有同，否則不立何行，無我何同”。確立文明主體(ti) 性及其價(jia) 值是中西之間“和會(hui) 而融通”、“兼舉(ju) 而並包”的前提與(yu) 基礎，“苟有以異於(yu) 我者，必辨之斷而爭(zheng) 之明，斯所以尊我使有立”，“苟有以同於(yu) 我者，必會(hui) 其通而和其趣，所以大我使有行”。否則，以破舊為(wei) 創新，中西學術格義(yi) 附會(hui) ，割裂文明傳(chuan) 統與(yu) 現實、價(jia) 值與(yu) 知識間的關(guan) 聯，必將難以擺脫文化殖民地的命運。

民國新舊史學各路通人詳論“史法”，考辨“事”、“製”，均殊途同歸，其分殊洽在“史學”之“義(yi) ”，由此則牽涉出“漢宋之爭(zheng) ”與(yu) “今古之爭(zheng) ”在民國的演變。民國以降，漢宋之爭(zheng) 表麵上雖然逐漸淡化，其精神則依舊貫穿新舊、中西、科玄等派分爭(zheng) 辯之中，錢穆即言：“此數十年來，中國學術界，不斷有一爭(zheng) 議，若追溯源流，亦可謂仍是漢宋之爭(zheng) 之變相。”民國學界隱然存在“新漢學”與(yu) “新宋學”、經今文學與(yu) 經古文學學術立場的分殊，此一“漢宋之爭(zheng) 的變相”也成為(wei) 各派學人或“複古求解放”，或溝通中西新舊的聚焦點。

1920年代，梁啟超之徒甘蟄仙倡導綜合運用宋明理學“向道之精神”與(yu) 清代漢學“治學方法”，以期達到“今後向新宋學，超漢學之目的”。在“學術中國化”運動中，嵇文甫指出錢穆與(yu) 顧頡剛討論今古文問題，看似是陳腐的經學題目，其實掩藏著新鮮的東(dong) 西，本可將討論“引到一個(ge) 新方麵，而展開一個(ge) 方法論上的大論戰，這是很有意義(yi) 的。然而當時我們(men) 沒有辦到”。嵇文甫敏銳察覺出此次經今古文問題的學術論戰之於(yu) 建構中國文化路徑的啟示。1946年，童書(shu) 業(ye) 展望民國學界發展趨勢時，認為(wei) 民國“新漢學”的特點在於(yu) 接受舊宋學的批判精神，對傳(chuan) 統思想、舊史傳(chuan) 說，能作“勇猛無情的批判”；最近學術的必然趨勢是“新宋學”運動，即“近來一班喜講道理的學者的講道理運動”。

新宋學是應用漢學的實證精神來講道理，新宋學依據科學的、發現的、相對的真理和社會(hui) 政治的實際情況而產(chan) 生科學化哲學或思想。顧頡剛同時暢談中國現代史學趨勢，以北平為(wei) 中心的史學家，重實際而注意枝節，往往失之瑣碎；以上海為(wei) 中心的史學家，重概括而追求完整，往往失之空洞；如有人能綜合各方麵的研究，再予以係統的整理，則中國史學必有再輝煌的發展。中國學術以文史哲較受國外重視，實因為(wei) 此種文化遺產(chan) ，頗為(wei) 豐(feng) 厚。顧頡剛視經學為(wei) 文化遺產(chan) 的重要組成部分，“經學到將來固不成其為(wei) 一學，但在其性質尚不十分明了時，則必須有人專(zhuan) 攻，加以分析，如廖平、皮錫瑞然”。蒙文通認為(wei) 今人關(guan) 於(yu) 經學性質的論定，“不免輕率，有些兒(er) 戲”，“是由於(yu) 我們(men) 不認識古人學術，輕視文化遺產(chan) ，自以為(wei) 高出古人。”蒙文通對“史料”、“文化遺產(chan) ”有所分別：“數十年來，國內(nei) 史學界皆重史料，而絕少涉及文化遺產(chan) 之史學”，中國史學發展曆程中，“浙東(dong) 史學究為(wei) 文化遺產(chan) 之一大宗，而世人知之者竟不多，殊可憫歎”。貫通義(yi) 理、製度與(yu) 事功正是南宋浙東(dong) 史學這一文化遺產(chan) 的難能可貴之處。顧頡剛與(yu) 蒙文通對作為(wei) “文化遺產(chan) ”之經史之學的不同理解，反映近代學人轉化傳(chuan) 統的多元抉擇與(yu) 命運。

清末民初學人重建國學，中學由“體(ti) ”逐漸演化為(wei) “故”，中國學術體(ti) 係完全為(wei) 西學分科所取代。今文學複興(xing) 雖是“以複古為(wei) 解放”的關(guan) 鍵步驟，但新文化派眼中解放的目標不再是複古代經典大義(yi) ，而是通過由輸入的新學理、新觀念、新思想，並以相同的批判的態度對我國固有文明的了解和重建，“這一運動的結果，就會(hui) 產(chan) 生一個(ge) 新的文明來”。胡適視文藝複興(xing) 為(wei) 反抗權威和批評精神興(xing) 起，中國的文藝複興(xing) 運動是“由既了解他們(men) 自己的文化遺產(chan) ，又力圖用現代新的、曆史地批判與(yu) 探索方法去研究他們(men) 的文化遺產(chan) 的人領導”，是一場人文主義(yi) 的運動。這場新運動“引起了中國青年一代的共鳴，被看成是預示著並指向一個(ge) 古老民族和古老文明的新生的運動。”

胡適、顧頡剛倡導整理國故和古史辨運動，力圖以嚴(yan) 肅的學術運動參與(yu) 和支持反孔非儒的新思潮，解構儒學意識形態最有效的三條途徑：一是大力輸入西方哲學；二是恢複儒學在曆史上的原形；三是恢複非儒學派的曆史地位。錢玄同一直期待胡適等學人“仿泰西新法，獨出心裁的新國故黨(dang) ”，“必大有造於(yu) 國故界”。錢氏認為(wei) 清代前後學術有四方麵，王學、史學、考證學、今文學。在學問和政治方麵都能做到不守舊而革新，王學“重內(nei) 心詮訂”，史學“明古今變遷”，考證學“治學求真”，今文學“政治求進步”，並將十六世紀初年至民初視為(wei) 中國文藝複興(xing) 、宗教改革時期：“對於(yu) 宋儒（程朱）以來不近人性之舉(ju) 改革，陽明、卓吾、黎州、習(xi) 齋、圃亭、東(dong) 原、理初、定庵諸人是也；對於(yu) 學術之革新，如焦竑以來之實學是也，而最近五十餘(yu) 年中之前二十年開燦爛之花”。當下研究國故的新運動，“進步最速，貢獻最多，影響於(yu) 社會(hui) 政治思想文化者亦最巨。”

胡適既倡導以科學整理國故，更期盼以國故整理科學，既用現代哲學去重新解釋中國古代哲學，又用中國固有的哲學去解釋現代哲學，“這樣，也隻有這樣，才能使中國的哲學家和哲學研究在運用思考與(yu) 研究的新方法與(yu) 工具時感到心安理得。”王皎我認為(wei) 隨著整理國故運動的深入，國學的地位因同外來的文化切實的衝(chong) 突、融洽與(yu) 調和，“國內(nei) 自然是很穩固了，但在國際上亦打破曆來空洞的，虛泡的狀態而漸趨具體(ti) 的，確切明了的地步”，“在國際上有超越的地位，更可以看出是很普遍的，很有向前無窮的進展的。”然而，縱觀整理國故運動與(yu) 古史辨運動的走向，胡適及其同道始終側(ce) 重於(yu) 以現代哲學解釋傳(chuan) 統思想，以西方學理解釋中國文化，並未找到平衡中西文明、科學與(yu) 國故的路徑。

國難時期，傅斯年呼籲估價(jia) 中國傳(chuan) 統文明，必須將中西文明來比較一番，“對於(yu) 一種文明的看法，如果不用理智，不經分析，而隻是出於(yu) 一種詩意的欣賞，神秘的感覺，或者是直接的愛好，那是談不上什麽(me) 估價(jia) 的。要去論斷某一種文明價(jia) 值的高低，必定要用一種客觀的標準去看，我們(men) 不要說誰好誰壞，隻要看誰適宜與(yu) 否。”評價(jia) 文明的標準，其一、文化交流間的影響，區別刺激與(yu) 主導；其二、民族文化對民族生存幫助大小；其三、文明之中，大多數人的生活能否有意義(yi) 。若要根本檢討中國傳(chuan) 統文明，非參考西方不可，“如果外來的侵淩不能抵抗，大多數的人民都在過著艱難的生活，文化不能影響別人而反被別人影響，這對於(yu) 民族前途是有很大的危險的。”縱觀近代中西學術思潮變遷，對於(yu) 異樣文明，發生新觀念、新解釋的要求，中國傳(chuan) 統文化中上下古今一貫的學說，根本動搖。胡適以方法為(wei) 學，提倡輸入新知，再造文明，其實將中西學術交相比附，既不合於(yu) 清人學術，也不合於(yu) 科學方法。傅斯年認為(wei) 隻有中西比較，客觀分析中國傳(chuan) 統文明之優(you) 劣，去偽(wei) 存真，“必定要這樣，然後我們(men) 的文化才能立足下去，我們(men) 的民族才能永久存續。”傅斯年嚴(yan) 正警告，“須知現在的世界，是不容許兩(liang) 種大不相同的文化同時存在的，這一點大家應該特別注意。”

在以科學條理中學的歐化大潮中，如何尋求中學的自主性地位，進而以中學整理西學貌似不合時宜，仍是近代學術流變的潛流。民初國學論戰之時，張煊認為(wei) “在世界學術方麵觀之，與(yu) 其得一抄拾歐化之人，毋寧得一整理國故之人。抄拾歐化，歐化之本身不加長也，整理國故，以貢諸世界學術界，世界反多有所得。”宋育仁批評胡適所引領的整理國故運動僅(jin) 在史料中盤旋，文化應該以經學為(wei) 中心，胡適所倡導的新文化史僅(jin) 是開局纂書(shu) 的辦法，充其量僅(jin) 是完成一部《續文獻通考》的後案。有學人比較經今古文學之後，始終覺得今文學派對於(yu) 經學的認識較為(wei) 準確，對於(yu) 經學的主張較為(wei) 正大，對於(yu) 孔子的尊崇較為(wei) 合宜。若發揚今文經學的方法，則“國粹不失，國本永固，國學永存”。翁文灝更是明確提出以科學整理國故，不若以國故整理科學為(wei) 效之宏，以科學整理國故“為(wei) 效僅(jin) 止於(yu) 國故，所裨隻於(yu) 一國家。以國故整理科學，則為(wei) 效滲入於(yu) 科學，所裨將被於(yu) 世界，其為(wei) 功可以道裏計哉？”

李源澄認為(wei) 整理國學是中國文化更生的必經之路，胡適所倡導整理國故運動卻存在兩(liang) 種偏蔽：其一，東(dong) 西中外相互比附，格義(yi) 附會(hui) ，“曰某為(wei) 形而上學，曰某為(wei) 認識論”，“懼後之學者，即以此為(wei) 理學儒先之精英，則於(yu) 斯學不惟無益而且有害也。”其二，以曆史的眼光研究國學時，卻視經學僅(jin) 有曆史價(jia) 值。李源澄主張挖掘固有文化的優(you) 良成分可資時下參考，促使盲目反對固有文化的人反省。各國自有其曆史文化，中西文化精神根本不同，不要對任何一方隨便抹殺。中西文化兩(liang) 相比較，特長與(yu) 短處分外鮮明，“我們(men) 應該發展我們(men) 的長處，修正我們(men) 的短處，但是須要明白者不是移花接木，而是要從(cong) 根本上救起”，“我們(men) 又必不可以與(yu) 人不同為(wei) 可恥，而是要我們(men) 能自創文化”，“我們(men) 要重新對於(yu) 固有文化加以研究，大家負起責任來創造我們(men) 的將來，才不負我們(men) 的時代所賜與(yu) ，不必去演那東(dong) 施效顰的醜(chou) 劇了，更不可自伐其根本”。

中國文化傳(chuan) 統不僅(jin) 僅(jin) 具有曆史價(jia) 值，更是中西對話、創新文化、以國故整理科學的源頭活水，被新文化運動猛烈抨擊的禮教精神本可以發展另一種樣式的民治政體(ti) 。中國政治結構為(wei) 君主、士大夫、人民，而重心實在士大夫，士大夫又是社會(hui) 重心，研究中國曆史必須了解士大夫與(yu) 士大夫所服膺的經典。漢代今文學本寄托民主政治思想，秦漢以後，以君主與(yu) 士大夫互讓而結合，中國政治社會(hui) “並非儒家原始理想，而為(wei) 士大夫補偏救弊之辦法。”蒙文通認為(wei) 中國有兩(liang) 套政治學說，一套是國家主義(yi) 的政治學說，一套是大同主義(yi) 的政治學說。國家主義(yi) 的政治學說以強與(yu) 富為(wei) 特征，大同主義(yi) 的政治學說以和與(yu) 平為(wei) 特征。大同學說相當於(yu) 大一統學說，最能代表國家主義(yi) 的是法家，最能代表大同主義(yi) 的是秦漢新儒學。漢代以來政治上排斥秦漢新儒家的精華，所接受的“僅(jin) 以不違反家天下之君主製度為(wei) 限度”，“現在的一切，必不是宗法社會(hui) 的遺毒，更不是儒家的遺毒，而是宗法政治的遺毒。儒家繼承的是宗法政治，所創造的則是王道政治。”天下為(wei) 公的賢人政治與(yu) 民主政治不同，重點即在禮治高於(yu) 法治，天下超越國家。蒙文通認為(wei) 儒家理想社會(hui) 以井田為(wei) 最精，儒家理想政治以明堂位最為(wei) 完備。君主專(zhuan) 製，誠不足道；議會(hui) 製度亦不得為(wei) 世界最理想政治；“專(zhuan) 製於(yu) 一夫誠非，專(zhuan) 製於(yu) 多數亦未是，皆非中國思想所應有之說。”明堂為(wei) 議政之宮，不得視之代議製。“中國之法，治權分係於(yu) 各級之職司，實非專(zhuan) 係之上層或下層”，《月令》所設計的政治模式“為(wei) 政治積極之職責，而非權力消極之限製；乃政治之規定，而非權力之規定。”此即中國立國精神與(yu) 西方迥然異趣之所在，“權固非專(zhuan) 之於(yu) 庸眾(zhong) ，而與(yu) 獨裁於(yu) 一夫者，尤為(wei) 不同。”中國政治理論與(yu) 製度，自然不能以西方邏輯衡量。漢代以下所行者為(wei) 儒者之第二義(yi) ，闡發儒學第一義(yi) 當是溝通中西的關(guan) 鍵，“致治之術，建國之規，是固今日言民族文化之最可貴親(qin) 者”，“言民族文化而不自井田、明堂始，則為(wei) 空談，未足以規我文化之宏效，言井田、明堂而不本於(yu) 儒家之仁義(yi) ，亦不足以盡我文化之深旨”，“仁以為(wei) 本，其可誣乎，究心於(yu) 民族文化者，於(yu) 此幸致思焉。”

錢穆論述清初學風，由性理之學轉向經史之學，“由朱子轉經史，其道順；由陽明轉經史，其道逆”。借用此語，似乎可言晚清民國學風，由經學轉入史學，由古文經學轉入科學史學，“其道順”；由今文經學轉為(wei) 現代史學，“其道逆”。經學向史學的轉向，不僅(jin) 是學術方式的轉換問題，更牽涉晚清民國一係列的政治、社會(hui) 、思想等問題，脈絡甚廣。若以科學方法為(wei) 標準，胡樸安指出以今日研究學術的方法論而言，“今文學最不適用，所謂以春秋折獄，以禹貢治河，以三百篇當諫書(shu) ，以及近人據亂(luan) 小康大同之說皆一無是處。”相反，古文學的考證方法最符合今日治學的方法，“學之所以成為(wei) 科學者，以其收集各種證據，歸納以得公例，古文學家治學之方法，極合此種之條例。”胡樸安所言“學術之方法論”是以科學整理國故的思路，由此過渡到現代學術分科。在此先不厭其煩的引述張爾田與(yu) 王國維討論經今古文治學的分別，兩(liang) 相類比：

兄論《公羊》三統三世，樹義(yi) 精確，可謂不隨俗儒耳食之談。惟弟尚有欲進之於(yu) 兄者。則以不知兄之此言，是讀書(shu) 得間歟，抑從(cong) 有統係中綜合而得之歟？吾人研治一學必須先知家法，方有軌道可言。兄嚐謂國朝三百年學術惟古韻之學成就，即以其能從(cong) 至繁極頤中，綜合之成一統係也。雖其後有分十八部者，有分二十一部者，此不過密以加密，而終不能違越其大體(ti) 。使非然者，則但可謂之讀書(shu) 得間。讀書(shu) 得間因為(wei) 研治一切學術之初基，但適用於(yu) 古文家故訓之學或無不合。適用於(yu) 今文家義(yi) 理之學則恐有不合者矣。何則？故訓之學可以目譣，可以即時示人以論據。義(yi) 理之學不能專(zhuan) 憑目譣，或不能即時示人以證據故也……惟其所用家法不同，故古今文兩(liang) 家流別亦遂碩異。由古文考證之學言之，雖謂西京今文家說皆不出於(yu) 孔子可也。若由餘(yu) 所論之家法言之，則雖謂西京今文家說皆不背於(yu) 孔子亦可也。故弟嚐謂不通周秦諸子之學，不能治今文家言。雖然，此之家法善用之則為(wei) 益無方，不善用之亦流弊滋大。嘉道以來，不乏治今文諸經者，語其成果，乃無一人，終不能與(yu) 金壇、高郵諸儒同其論定者。凡以此也，兄近治《公羊》，詳於(yu) 義(yi) 例、故訓、名物、曆算，自是國朝治學正軌。惟弟之所言，似亦不可不存為(wei) 參鏡之資，否則遇無可佐證處，或恐有疑非所疑者矣。蓋學各有方，即各有其應用之家法，此如水火相反而不容相非。

張爾田認為(wei) 今古文學各有家法，古文偏於(yu) 考證之學，今文學則為(wei) 義(yi) 理之學。談“義(yi) 理”則必先信其義(yi) ，不能無故懷疑其理。廖平主張研究經學，首先要相信六經的完整性，正是秦火經殘的觀念導致東(dong) 漢以來經學沉淪不振。劉鹹炘從(cong) 文史校讎的視角，提出：“書(shu) 籍雖多，不外子史兩(liang) 種。集乃子之流，不能並立，經乃子史之源，而今文家認為(wei) 子，古文家認為(wei) 史，所以紛爭(zheng) ”，“世間止有事與(yu) 理，故書(shu) 亦止有史與(yu) 子”，今文家認經為(wei) 子，宗旨在言“理”，古文家認經作史，詳於(yu) 說“事”。經今古文學的特質使得各自與(yu) 現代學術的關(guan) 聯大有分殊。金毓黻認為(wei) 經學義(yi) 理與(yu) 名物製度是宋學、漢學分合的關(guan) 鍵，“清代名賢如戴東(dong) 原、王懷祖，謂研經必先究名物訓詁，究名物製度必先通訓詁，此即所謂漢學之嫡派也。然研究名物製度實屬於(yu) 史學，不過其研究之對象，即為(wei) 群經，群經之外雖有言名物製度者，皆不在研究範圍之內(nei) ”，金氏稱此為(wei) “經學中之史學”。至於(yu) 闡明義(yi) 理，“不惟宋儒能之，而清儒亦能之，如今文學派諸家，以宣究古人微言大義(yi) ，皆屬之，此又為(wei) 經學之別派，亦可稱之為(wei) 經學中之哲學。”

“今古文辨義(yi) ”是清末民國學界出入經史、分殊中西的重要樞紐。民國學界繼承與(yu) 超越今古文學的方式、旨趣存在內(nei) 外之別。在古文經學的曆史觀念之下，六經被視為(wei) 古代的政典文獻，古史與(yu) 儒家義(yi) 理精神分離。章太炎學術分“修己治人之學”與(yu) “超人之學”兩(liang) 層，以經史為(wei) 用，晚年仍傾(qing) 力於(yu) 尋求民族曆史特殊性，借助史學獲得曆代社會(hui) 政治經驗，探索民族文化的發展，重建講信修睦、修己治人的師儒之學。古文經學詳於(yu) 製度事實，與(yu) 現代科學實證主義(yi) 的理念與(yu) 方法一脈相承，“轉變期的中國新史學，在文化的淵源方麵，承接浙東(dong) 史學與(yu) 吳、皖經學的遺產(chan) ，而與(yu) 黃、錢、章三氏有密切的關(guan) 係”。今文學以說理見長，三世說與(yu) 進化論、懷疑精神與(yu) 近代疑古思潮最終合流，從(cong) 史觀角度而言，“給予中國史學以轉變的動力的，卻是經今文學”；今文學究心於(yu) 微言大義(yi) 的一係雖被科學史學所批判，但通過在經與(yu) 史、理與(yu) 事之間建立能動觀念，卻激發出儒史相資、因事明理的義(yi) 理史學。蒙文通、李源澄站在今文學立場，貫通義(yi) 理、製度與(yu) 史事，實踐以國故整理科學，重新認知中西文明的高下之分，嚐試現代學術闡釋儒家仁義(yi) 之學的時代價(jia) 值。誠如程千帆所說：“蒙文通先生現在是以一個(ge) 上古史專(zhuan) 家的麵目出現在學術界的，其實他的學問源於(yu) 清末四川今文經學的大師廖季平。他是把廖季平那些稀聲古怪的想法用現代語言加以表現出來的。”

周予同認為(wei) 清代今文學中國學術思想史上，有相當功績。就學術精神而言，“在消極方麵，能發揚懷疑的精神；在積極方麵，能鼓勵創造的勇氣”；就學術實踐而言，“在消極的方麵，使孔子與(yu) 先秦諸子並列；在積極方麵，使中國學術，於(yu) 考證學、理學之外，另辟一新境地。”蔣伯潛在周予同說法的基礎上，更進一步指出：“今文學家所說的孔子，究竟是否孔子底真相，原也還待澄明。不過他們(men) 所說的孔子卻是有生氣的，有熱情的，有創造革新的精神的；較之古文家所說的孔子，僅(jin) 為(wei) 一史學家，僅(jin) 為(wei) 一保存古代一部分史料的史學家，卻勝一籌。”今文學複興(xing) 在漢學、宋學之外，另辟學術新境地、新出路。現在研究經學，“與(yu) 其采取古文學，不如采取今文學；因為(wei) 從(cong) 前一派底觀點來讀經書(shu) ，來研究孔子，則經書(shu) 是死書(shu) ，孔子也成了木偶；從(cong) 後一派底觀點來讀經書(shu) ，來研究孔子，則書(shu) 和人便都凜凜有生氣了。不過古文派所長底客觀的近於(yu) 歸納法的治學方法，卻也是不能一筆抹殺的。”

源自西方的現代學術體(ti) 係為(wei) 我們(men) 理解並參與(yu) 現代生活世界提供了不可或缺的知識係統，但如何應對科學與(yu) 人文兩(liang) 種文化日益撕裂的局麵，如何在現實性的基礎上確立超越性的價(jia) 值原理，是祛魅之後現代學術的難題。現代學術在分科的學術體(ti) 製中標舉(ju) 科學實證主義(yi) ，逐步演變為(wei) 純粹的實證知識之學，難免以現代意識的價(jia) 值標準去審視、評判曆史文化，喪(sang) 失了在傳(chuan) 統、現代與(yu) 未來之間建立有機關(guan) 聯性的能力，既無法整體(ti) 回應時代的困局，又難以為(wei) 文化重建與(yu) 文明走向提供有效的路徑。發掘中國文化的精義(yi) 有助於(yu) 豐(feng) 富現代學術的維度去應對現代生活世界的難題，“述文化於(yu) 史”，即事而求理，虛實相濟，或可在義(yi) 理價(jia) 值、製度體(ti) 係、曆史變遷之間建立能動關(guan) 聯。融匯中西，溝通新舊是近代學術大勢所趨，晚清民國時期各派學說因時而興(xing) 起，各有其立場與(yu) 義(yi) 理關(guan) 懷，考察民國時期各派圍繞經今古文問題“和會(hui) 與(yu) 辯駁”的曆史脈絡，融匯各家超越經今古文之爭(zheng) 的方法與(yu) 宗旨，而非僅(jin) 以方法為(wei) 學，以立場妄分門戶，方能在守成中開新，以現代知識與(yu) 學術體(ti) 係的方式承續與(yu) 轉化中國文化義(yi) 理、製度與(yu) 曆史事實的有機係統，進而構建文化精神、曆史傳(chuan) 統與(yu) 文明走向之間的能動關(guan) 聯，為(wei) 實現“能尊而有立”的文明複興(xing) 提供生生不息的思想泉源。

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