文化遷流中的“中國本位文化”意識

——讀陳寅恪先生

作者：楊國強

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 七月十一日戊戌

          耶穌2021年8月18日

以陳寅恪先生的學問而論，我們(men) 隔了好幾層，所以不敢妄發議論。今天應會(hui) 議的安排在這裏略陳一己之見，隻能是把陳先生當成中國近代曆史變遷中產(chan) 生的一個(ge) 具有代表性的文化形象，選取他的三段話，就我的認知所及，說一點個(ge) 人的理解。

一

第一段話，陳先生說：“寅恪平生為(wei) 不古不今之學，思想囿於(yu) 鹹豐(feng) 同治之世，議論近乎湘鄉(xiang) 南皮之間。”

這段話分三層表述，意思其實是一樣的，不古不今對應的是鹹豐(feng) 同治，湘鄉(xiang) 南皮對應的也是鹹豐(feng) 同治。與(yu) 曆史中國的古老相比，其心目中的鹹豐(feng) 同治已是不古。這種不古反映的是西人東(dong) 來，而後中西交衝(chong) 所催發的世變。以曆史時序而論，西人以武力作前導的苦相逼扼此前二十年就已經開始。但作為(wei) 對比，是發生於(yu) 道光一朝的鴉片戰爭(zheng) 兵火沿及江浙閩粵，而當時僅(jin) 以海疆騷動視之。戰爭(zheng) 起於(yu) 地方，也止於(yu) 地方，並因其與(yu) 中原和內(nei) 地空間上的相隔遙遠，對當日士大夫群體(ti) 的實際影響非常有限。所以後來的二十年裏，中國遠看西方世界仍然一派懵懂而未知回應。至鹹豐(feng) 年間，第二次鴉片戰爭(zheng) 先起於(yu) 廣東(dong) ，又在七年之後打到北京，進入了王朝的中心和重心，並燒掉了圓明園。在這個(ge) 過程中倉(cang) 惶出逃的鹹豐(feng) 皇帝第二年死於(yu) 熱河。由此造成的是一種前所未有的衝(chong) 擊和震動。當時人說二十年之間中國再敗於(yu) 泰西，說是“相對一哭”，“為(wei) 之大哭”。而後是衝(chong) 擊和震動之下的中國人不得不正視原來不在視野之內(nei) 的西方人，對於(yu) 身當其衝(chong) 的那一代士大夫來說，這是一種深重的痛楚和茫然。曾國藩謂之“不知所以為(wei) 計”，王先謙說是“智勇俱困之秋”，陳述的都是以中國人的曆史經驗作比照，則西方人帶來的已既是一個(ge) 曆史經驗之外的陌生世界，又是一個(ge) 中國人擺脫不了的世界。再敗於(yu) 泰西說明中國人的辦法對付不了西方人，所以回應西人的衝(chong) 擊隻能借法自強，即借用西方人的辦法對付西方人，這個(ge) 過程以造船造炮為(wei) 起點，牽連而及，新的經濟關(guan) 係，新的技術，新的觀念，新的文化沿借法之途由外而入，遂使舊日的中國隨之而變。鹹豐(feng) 同治因此而與(yu) 康雍乾嘉道判然不同。在這個(ge) 意義(yi) 上說，中國近代化的實際開端是由鹹豐(feng) 同治之際為(wei) 起點的。主導了這種變化的中國人都長懷一腔無可奈何的意不能平，以沈葆楨創辦福州船政局之日自謂“以萬(wan) 不得已之苦心，創百世利賴之盛舉(ju) ”為(wei) 實例，正說明這代人的心中之所願，是取彼之長，以新衛舊，是中體(ti) 西用。而兩(liang) 千年曆史之古，遂不得不因之而變為(wei) “不古”。

以鹹豐(feng) 同治為(wei) “不古”，則“不今”應是鹹豐(feng) 同治以後到二十世紀前期的曆史變遷，尤其是十九世紀後期因甲午戰爭(zheng) 而促成的戊戌變法，以及二十世紀初年因庚子辛醜(chou) 之變而促成的清末最後十年新政。在鹹豐(feng) 同治以來的三十年取新衛舊之後，這一段後起的曆史已經把古今中西之爭(zheng) 的重心移到了除舊布新一麵。戊戌年間康梁力倡大變、速變、全變，以此效西法，其要旨已是在變中國的本身，變中國的內(nei) 裏，因果相及，便是中西之間不複再能以體(ti) 用分界。以心中之意態論三十年之間的變遷，顯然是前代人的萬(wan) 不得已，這個(ge) 時候變已成了對西方世界文物製度的仰慕。至庚子辛醜(chou) 之後，仰慕又變為(wei) 崇拜，梁啟超說其時的中國無人敢為(wei) 守舊之言，與(yu) 之對應，則是當時人眼中常見的“奉西人為(wei) 帝天，視西籍為(wei) 神聖”。

十九世紀的中國曾經屢戰屢敗，但屢敗的中國人仍然與(yu) 西方人相持相抗。從(cong) 四十年代以來的半個(ge) 世紀裏，中國人備受勒迫逼扼，但中國人仍然相信以理抗勢，所以仍然屢仆屢起。曆史中國留給後來中國的觀念，是以是非善惡為(wei) 理，強弱利害為(wei) 勢。但十九世紀與(yu) 二十世紀之交進化論傳(chuan) 入，已以物競天擇適者生存為(wei) 古今中西之通則，倡說的都是由強弱利害分是非，以勢和力分優(you) 劣，以此為(wei) 天演之公理，則中國人久有而深信的觀念已完全顛翻。所以從(cong) 這個(ge) 時候開始，社會(hui) 上層變得今時不同往昔，社會(hui) 下層也變得今時不同往昔，周作人在《知堂回想錄》裏說，劉半農(nong) 有個(ge) 黃包車夫，當年曾是義(yi) 和團，此日（二十年代）已變成一個(ge) 非常虔誠的天主教徒。從(cong) 打洋教變為(wei) 信洋教，他說是因為(wei) 他們(men) 的菩薩厲害，我們(men) 的菩薩不行。二十多年之間曆史劇變，有此戊戌變法和十年新政為(wei) 前史，而後有新文化運動的大幅度反傳(chuan) 統和大幅度西化。以先後而論，三者雖然分屬不同的曆史階段，但就文化趨向而言，則其前後相承，都是在以中國的西方化回應西人的衝(chong) 擊。然而年複一年，西化猶未成模樣，中體(ti) 所守定的文化本位已麵目全非而無所托身。以這一段曆史為(wei) 反襯釋讀陳寅恪先生所說的“不古不今”，正說明他既真知近代中國變古的合理，又深知變古的不能沒有限度。因此以“不今”對“不古”，表達的正是對十九世紀末和二十世紀初以來這個(ge) 過程衝(chong) 擊中國文化本位的不能認同。

陳先生生於(yu) 1890年，離鹹豐(feng) 同治之交相差三十年，所以他的“不古不今”實際上是後人對前一段曆史的反思。與(yu) 這種反思相伴的心路，他說自己“少喜臨(lin) 川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”，以開新（變法）的王安石與(yu) 守舊的司馬光為(wei) 比，陳說自己少年和晚年的識度不同，心境不同。這種變化是觀察世變造成的。戊戌變法後數十年，他作“讀吳其昌撰梁啟超傳(chuan) 書(shu) 後”，追溯數十年以來的新舊之變，概而論之說“蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，一如車輪之逆轉，似有合於(yu) 退化論之說者”。這個(ge) 過程與(yu) 天演進化之公理導引下的全變、大變、速變俱來，而所得則不見進化而見“退化”。顯見得當進化論籠罩中國思想界的時候，他似乎很少受進化論的影響。作為(wei) 對比，他又在同一個(ge) 題目下追述戊戌年間其“先世”參與(yu) 變法，而歸之於(yu) 以“曆驗世務”為(wei) 本，並以其“先祖”和“先君”之與(yu) 郭嵩燾相近，說此中的源流相承，以見“曆驗世務”猶是沿借法自強那一脈演化而來，然後以此與(yu) “南海康先生”之借“今文公羊，附會(hui) 孔子改製”相比而見的路數“本自不同”，以說明“當時之言變法者，蓋有不同之二源；未可混一論之也”。這種區分說的是以源頭而論，前者仍然未出鹹豐(feng) 同治那一代士大夫取新衛舊的宗旨和範圍，立意並不在大變、速變、全變。五十年之後申論當日的“不同之二源”，其著力辨析的，是“曆驗世務”那一路猶在中體(ti) 西用之中，而“附會(hui) 孔子改製”的一路則一旦啟端便已無分體(ti) 用之界。因此，六十年代吳宓到廣州見他，之後在日記中說：寅恪兄仍然堅持一貫主張中體(ti) 西用，並特為(wei) 注明：（中國本位文化）。以這種“一貫主張”詮說“不古不今”，則具見“不古不今”所守定的，正是中國本位文化。而“鹹豐(feng) 同治”和“湘鄉(xiang) 南皮”之能夠與(yu) 之相近相須，也在於(yu) 兩(liang) 者作為(wei) 古今之變中的曆史階段和曆史人物，都猶未失其中國本位文化。

但這種對於(yu) 數十年文化遷流的反思，以直觀而見，便成了身在二十世紀的人懷念十九世紀。所以和他同處一個(ge) 時代而年輩稍輕的文化人，遂有稱他為(wei) 遺少、遺老者，客氣一點的把他比作伯夷叔齊，不客氣的說他是“殷之頑民”。但這種由直觀而得的判斷，又因其止於(yu) 直觀而不能體(ti) 會(hui) 他內(nei) 在的那種中體(ti) 西用的本來含義(yi) ，以及這種含義(yi) 中的曆史內(nei) 容。由此反照的，正是抽象的進步主義(yi) 籠罩之下，今人眼中新舊之界的太過明了和絕對。

我讀這段話有體(ti) 會(hui) ，也有感慨，概而言之，一、以中國本位為(wei) 舊，則今日的中國本由曆史中國而來，守舊並非全然無道理。而身當古今中西交衝(chong) 之間，中國意識和中國本位又總是與(yu) 傳(chuan) 統長相依存而無從(cong) 切割的。二、二十世紀之後，守舊比開新更難。因此新舊之界的太過明了和絕對，更容易顯示的，常常是新舊之界更容易淹沒中國意識。

二

第二段話，陳寅恪先生說“天水一朝文化，竟為(wei) 我民族遺留之瑰寶”。而“吾國學術將來所止之境，今固未敢斷論，惟可一言蔽之曰，宋代學術之複興(xing) ，獲新宋學之建立是已”。

宋學之名與(yu) 漢學相對而見，其實又主要是與(yu) 清學相對而見。十八世紀後期和十九世紀前期，乾嘉之學如日中天，相映而反照的正是宋學的衰落。當這個(ge) 時代過去之後，盛世日去日遠而四海變秋氣，宋學曾隨嘉道之際經世之學的浡興(xing) 而重起。但其氣象猶未廓然大張，西學已在時勢亟變中倒灌而入。之後的中西交衝(chong) 裏，與(yu) 不涉安身立命的樸（清）學相比，以安身立命為(wei) 大題目的宋學與(yu) 西學之扞格更深，因此受到西學直接摧鋤的仍然是宋學。

陳寅恪先生深通清學的治學方法，並用之於(yu) 自己的研究之中，因此他在一個(ge) 宋學非常衰微的時期裏推崇宋學，便尤其引人注目。由於(yu) 宋學之名與(yu) 清學（漢學）相對而見，所以他在二十世紀講宋學，便一定會(hui) 與(yu) 清學映照，從(cong) 而一定要同清學比較。其間尤被舉(ju) 為(wei) 兩(liang) 相歧異的是，“有清一代經學號稱極盛，但史學則遠不逮宋人”。而沒有史學的經學，則既沒有整體(ti) 性，也沒有確定性，遂成其“以謹願之人而治經學，但能依文句各別解釋，不能綜合貫通，成一有係統之論述。以誇誕之人而治經學，則不甘以片斷之論述為(wei) 滿足，因其材料之殘缺寡少及解釋無定之故，轉可利用一二細微疑似之單證，以附會(hui) 其廣泛難徵之結論，而其論既出之後，固不能犁然有當於(yu) 心，而人亦不能標舉(ju) 反證以相詰難”。因此“其謹願者止於(yu) 解釋文句，而不能討論問題；其誇誕者又流於(yu) 奇詭悠謬，而不可究詰”的各成偏失。

前一種毛病更多的可能牽及古文經學，後一種毛病更多的可能牽及今文經學。但這種有毛病的清學，在西學傳(chuan) 入，又直接促成和化生為(wei) 中國的新學之後，則其以實證為(wei) 長技的特點，卻能夠非常自然地融入於(yu) 實驗主義(yi) 派生的所謂科學方法，以及以科學方法整理國故的名目之下，成為(wei) 其中一部分。新文化風動天下之日蔡元培說胡適，尤以“適之先生出於(yu) 世傳(chuan) 漢學的績溪胡氏，所以他有漢學的遺傳(chuan) 性”為(wei) 優(you) 長。他以一種非常真誠的推重寫(xie) 照了清學之容易為(wei) 新學收納，而後借得科學之名的事實。但在陳寅恪先生的意中，這種清學（漢學）化了的科學和科學化了的清學其實並不足以維係和傳(chuan) 承其心目中的中國文化。上個(ge) 世紀三十年代，他評說當日的學界風趨說：“今日吾國治學之士，競言古史，察其持論，間有類乎清季誇誕經學家之所為(wei) 者。”又說“今日之墨學者，任何古書(shu) 古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興(xing) 會(hui) ，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比”。並概括而言之曰“此今日號稱整理國故之普通之狀況”。

漢學和宋學相比，前者重知識，後者重義(yi) 理，從(cong) 而前者重文義(yi) ，後者重意義(yi) ；前者重小題目（訓詁音韻，辨偽(wei) 輯佚），後者重大題目（天理人欲，安身立命），而知識的背後沒有義(yi) 理、沒有意義(yi) 、沒有大題目，則知識之所見和知識之所得，都以各成片斷而不能入人之心為(wei) 當然。清代的漢學之被看成是餖飣瑣碎正在於(yu) 此。曾國藩舉(ju) 其極端而言，說是“刺經典一二字，解說或至數千萬(wan) 言”，結果便不能不成為(wei) “一種破碎之學”。破碎之學，說的正是見不到整體(ti) 也見不到內(nei) 涵。以此為(wei) 對照，則陳寅恪論宋學，著眼的是“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史論，作義(yi) 兒(er) 馮(feng) 道諸傳(chuan) ，貶斥勢力，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，近之淳正”，並由此起講，而歸於(yu) “故天水一朝之文化，竟為(wei) 我民族遺留之瑰寶，孰謂空文於(yu) 治道學術無裨益耶？”說的都是因內(nei) 涵而有整體(ti) ，而後義(yi) 理入人之心，文化成為(wei) 民族的骨架，因此，被看成是空文的義(yi) 理其實於(yu) 人世尤其切近。作為(wei) 實證，梁啟超曾舉(ju) 數十年治學以持論貶抑宋學為(wei) 常態的戴震，臨(lin) 死之日自謂：“平生讀書(shu) 絕不複記，到此方知義(yi) 理之學，可以養(yang) 心。”養(yang) 心正言其能夠安身立命。他最終承認有沒有義(yi) 理是不一樣的。這兩(liang) 節文字都說明，對於(yu) 中國文化來說，義(yi) 理比知識更內(nei) 在。以此通觀清代二百多年漢學與(yu) 宋學的盛衰消長，俱見二百多年留給近代中國的正是義(yi) 理的稀薄。義(yi) 理稀薄，則內(nei) 無所立，從(cong) 而內(nei) 無所守。中西交衝(chong) 之日便容易跟著走。所以時至民初，梅光迪說中國隻經過一代人，便從(cong) 極端的保守成了極端的激進。“以至於(yu) 如今在中國的教育、政治和思想論域扮演著主角的知識分子們(men) ，他們(men) 已經完全西化，對自己的精神家園缺乏起碼的理解和熱愛。因而在國內(nei) 他們(men) 反而成了外國人。”羅家倫(lun) 說近代中國人太輕信，本來相信的是天圓地方，但日心說一進來就很快接受了，本來相信的是盤古開天地，但進化論一進來馬上就相信人是猴子變來的。他說：日心說、進化論在西方從(cong) 產(chan) 生到被大家接受，要經過多少艱苦挫折，中間還有流血犧牲的事情。但中國人太容易接受。由於(yu) 容易接受，所以也容易拋棄。毛澤東(dong) 說，今之時流，多沒有本源，遂既無內(nei) 省之明，又無外觀之識。然後以“大本大源”相度量，而“獨服曾文正”。他和羅家倫(lun) 、梅光迪指述的是同一種世相，但比之羅家倫(lun) 說的太輕信和梅光迪說的太極端，則其意中的大本大源，已更深刻地觸及了二百多年知識淹沒義(yi) 理、文義(yi) 淹沒意義(yi) 、小題目淹沒大題目之後的內(nei) 無所立，因此內(nei) 無所守。輕信和極端正由此衍生而來。

對於(yu) 陳寅恪先生來說，身在二十世紀的文化遷流之中，他所尤重的始終是中國文化的“本根”。其念茲(zi) 在茲(zi) 而不能不去懷的是“文化神州”、“禹域文化”、民族文化，以及文化中的“別有超越時間空間之理性”，和“救國經世，尤必有精神之學問為(wei) 根基”等等，關(guan) 注的都是中國曆史所形成的中國人的精神本源。其意中的文化不僅(jin) 是一種研究的對象，而且是應當進入其中和能夠進入其中的精神世界，因此以旨要而論，顯然切近的是宋學，不會(hui) 是漢學。他曾借佛教經典“佛為(wei) 一大事因緣出現於(yu) 世”為(wei) 譬，闡說宋學生成的源遠流長，以為(wei) “中國自秦以後，迄於(yu) 今日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已”。所以，以長遠而言，“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於(yu) 趙宋之世，後漸衰微，終必複振。譬諸冬季之樹林，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣”。他說的是因為(wei) 有新儒學，所以才有宋學。這裏的“新儒學”與(yu) 中國文化相對應，應當比一般的儒學涵義(yi) 更廣。是以新儒學之曆經變遷傳(chuan) 衍的過程，其實是中國曆史在脈延中生成了中國文化主幹的過程。因此，陳寅恪先生在宋學衰頹之後的期望宋學複興(xing) 和相信宋學複興(xing) ，正是時逢古今中西交爭(zheng) 致文化本位搖動之日，期望和相信重建中國文化之主幹的可能。

然而以“演變曆程，至繁至久”說新儒學的由來和形成，則他既識得思想本在變遷之中，就立意而言，他期望宋學的複興(xing) ，同時又是深知宋學的複興(xing) 不會(hui) 是宋學的回歸。他曾舉(ju) 韓愈《原道》一文借禪宗直指人心，見心成佛之旨，重釋《禮記》中《大學》一篇，使抽象之心性和儒學的治國平天下道理融為(wei) 一體(ti) ，開宋代新儒學治經之先河。又說，“道教對於(yu) 輸入之思想，如佛教、摩尼教無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之辨，以排斥外來之教義(yi) 。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此”，後來“新儒家即繼承此種遺業(ye) 而能成其大者”。以此詮釋“演變曆程”的“至繁至久”，顯見得儒學之演化為(wei) 新儒學，是中國文化吸收匯融了外來文化的結果。而新儒學之仍是儒學，則是吸收匯融的過程中內(nei) 有所守，以民族本位為(wei) 自我意識的結果。所以他期望中的宋代文化的複興(xing) ，是一種“新宋學之建立”。新宋學與(yu) 宋學相為(wei) 淵源，但二十世紀的中國，既已曆經百年古今中西交爭(zheng) 和交通，以及與(yu) 之相隨而來的外來化為(wei) 內(nei) 在，則經此曆史變遷這個(ge) 過程，中國文化的曆史內(nei) 容中又已融入了古所未有的時代內(nei) 容。這個(ge) 過程重現了千年之前的“輸入”和“吸收”，也使傳(chuan) 承曆史的中國文化同時又在回應當下的時代。所以，他期望中的新宋學一定會(hui) 越出“天水一朝”的規模而為(wei) 中國文化別開生麵。而新宋學與(yu) 宋學的一脈相承，全在於(yu) 這種新宋學能夠為(wei) 曆經變遷的中國提供恒定於(yu) 變遷之中的價(jia) 值、義(yi) 理、大問題，而這種價(jia) 值、義(yi) 理和大問題之所以恒定，都在於(yu) 它們(men) 是由中國生成，是以中國文化為(wei) 本位的。因此貫通而論，他心中的不古不今和中體(ti) 西用，立意應俱在於(yu) 此。

三

第三段話，陳先生說：“獨立之精神，自由之思想。”

這段話最初用之以寫(xie) 照王國維先生的學人品格，後來陳寅恪先生又多次提及，以表達他心中的一種文化價(jia) 值。外在地看，以此立言，有點像西方自由主義(yi) 。但在陳先生那裏，則兩(liang) 者都自內(nei) 而生，出身本土，他稱之為(wei) “我民族獨立之精神，自由之思想”，並用之以說曆史，以為(wei) “六朝及天水一代思想最自由，文章亦上乘”。因此，其本意中的獨立自由更多地是中國既有的，是與(yu) 中國人的曆史文化連在一起的。

獨立、自由之成為(wei) 一種文化品格，對應於(yu) “士之讀書(shu) 治學，脫心誌於(yu) 俗諦之桎梏，真理因得以發揚”的個(ge) 體(ti) 自立。俗諦本是佛教用語，與(yu) 真諦相對，引申而及，又泛指世間眾(zhong) 人識見的止於(yu) 淺表而不能俱足。所以“獨立之精神，自由之思想”的要義(yi) ，實際上是以自求真知的個(ge) 體(ti) 知識人同多數和世俗之間的自覺區別和分立。過去的兩(liang) 千多年歲月裏也有世俗，也有多數，但兩(liang) 千多年裏並未見有觸發學人的這種與(yu) 世俗與(yu) 多數相對而立的自覺意識。以今比昔，則過去文化的主導有一種以儒學為(wei) 範圍的大體(ti) 統一，同時是文化的主導者和文化的受眾(zhong) 之間界限分明，等序分明，主動與(yu) 被動也分明。因此俗諦雖是多數，而不足以顛翻這種界限和等序，駕文化主導者那一麵而上之。但時至二十世紀初年，這種界限、等序以及主動與(yu) 被動的格局都已變得模糊。與(yu) 他所說“時感民族文化之衰頹，外受世界思潮的激蕩”相對應的，一麵是新式學堂已經培養(yang) 出來和正在培養(yang) 出來的成千上萬(wan) 不同於(yu) 傳(chuan) 統士人的新知識人，有如舒新城所說的“以工廠整批生產(chan) 的方式”大量製造出來；另一方麵是外來的知識、學理源源不絕地湧入，又以其源源不絕的後浪逐前浪而無從(cong) 深化和固化，遂使知識衍化為(wei) 思想，思想派生出議論。人不同，識也不同，而滔滔然自為(wei) 論說則天下皆是。然後是成千上萬(wan) 的新知識人，以知識、思想、議論為(wei) 鼓盪，構成當時和後來稱為(wei) “潮流”的時趨。與(yu) 之俱來的則是思想和學理的潮來潮去。我想，寅恪先生眼中的“俗諦”所對應的，大半正是這種學界的沒有靜氣。

潮流與(yu) 俗諦相錯雜，帶來的是一種古來所未有的世相。潘光旦在三十年代和四十年代分別寫(xie) 過以潮流為(wei) 題目的文章。他說常聽人講潮流，並且要順應潮流，尤其在思想界裏，好像真有一派浩浩蕩蕩的東(dong) 西在那裏走動似的。又說，實際觀察山澗的激流，則既可以見到樹葉、草根、落花的隨水流而走；也可以見到水中的巨石、大樹之老根的不移不動；還會(hui) 見到山澗中的魚，能順流而遊，也能逆流而遊。然後概而論之說：以此為(wei) 比較，那麽(me) 人世間、社會(hui) 上、思想界，如果真有潮流一樣的現象，則潮流中人也不過如此：一是不管潮流的方向目的，總是跟著走，如同飄落水上的殘花落葉；二是不管潮流來去而始終不改不變，就像浸在山澗中的巨石、老根；三是麵對潮流能作自我選擇的少數有見識的人，他們(men) 與(yu) 水流中的魚相仿佛，不會(hui) 卷入漩渦遭滅頂之災。他區分潮流中的各成一類，說的其實都是知識人；並且以三種類比說明：潮流之為(wei) 物，本來無可名狀，而時當順應潮流成為(wei) 一種普遍的社會(hui) 心理，則個(ge) 體(ti) 的知識人遂已不知不覺地存在於(yu) 群體(ti) 的潮流之中，而潮流則成了裹挾多數的東(dong) 西。二十世紀初年的中國，潮流一詞的蓬蓬然而起，應當與(yu) 天演進化之公理那一類觀念淵源相接（嚴(yan) 複早年以西法說天演，謂之“世道必進，後勝於(yu) 今”，而後遂有潮流之後勝於(yu) 前的了無止境，迨其晚年雖已思想大變，而當初留下的影響則既深且遠），並由此派生而來的。與(yu) 此相為(wei) 因果而同出於(yu) 一個(ge) 源頭的，又是這種由順應而進入潮流的多數，大半並不關(guan) 注方向目的，雖然他們(men) 自以為(wei) 在各作表達，其實既是被動的又是盲目的。與(yu) 兩(liang) 千年曆史中士人的存在本以個(ge) 體(ti) 存在為(wei) 常態相比較，此日順應之下的多數合為(wei) 潮流和潮流匯為(wei) 群鳴，便成了陳先生筆下不得不認真麵對的俗諦。而與(yu) 兩(liang) 千年曆史中的俗諦相比，此日的俗諦之不能不認真麵對，並與(yu) 之分界，是因為(wei) 身在潮流之中，便是身在四麵牽引而不由自主之中。二十世紀初年誌士倡反滿革命，但其間的力行者又常常兼奉無政府主義(yi) ，而後是前一麵的民族主義(yi) 與(yu) 後一麵的世界主義(yi) 雖宗旨全然相悖，卻能夠一體(ti) 共存而無窒無礙。與(yu) 這種名與(yu) 實不能相合的矛盾同生於(yu) 那個(ge) 時代的，還有以學問負眾(zhong) 望的章太炎為(wei) 外國人的信口開河所惑，曾一度真信中國人種西來說，而一時失其辨識的準頭；章太炎之外，又有喜歡引新知識校正舊道理的梁啟超先以公德、私德、新道德、舊道德之分立名目自為(wei) 創說，之後又自己否定自己，以為(wei) 道德無分新舊、公私，歸根結底隻有一種良心的前後多變而自相翻覆。這種名與(yu) 實不能相合、失其準頭和前後翻覆，都具體(ti) 地寫(xie) 照了四麵牽引之下的不由自主裏，俗諦之容易淹沒個(ge) 體(ti) 之識力的事實。以此為(wei) 反照，並由此作詮釋，則後人可以比較容易地理解陳寅恪先生所說的“獨立之精神，自由之思想”，其要義(yi) 正是時處西來的知識衍化為(wei) 思想，思想衍化為(wei) 議論之日，以自立判識為(wei) 本而不肯跟著走的自覺意識。

他所說的俗諦起於(yu) 古今中西交爭(zheng) 之日，而作為(wei) 一個(ge) 曆史過程，在俗諦與(yu) 潮流相錯雜的背後，並與(yu) 之一路同來的，還有文化的世俗化、大眾(zhong) 化、商業(ye) 化。由此形成的文化遷流在空間上更廣延，時間上更長久，但潮來潮去之間，更難見到持久不變的恒常和定向。這個(ge) 過程之不容易自覺生成中國文化的本位意識，今日已看得尤其了然分明。因此，以此釋讀獨立之精神，自由之意誌，則顯然是獨立和自由隻能從(cong) 個(ge) 體(ti) 開始，又依個(ge) 體(ti) 存在。自一麵而言，個(ge) 體(ti) 因獨立、自由而構成了與(yu) 多數的人眾(zhong) 相區隔，並外觀地現顯出一種精神上的貴族氣；自另一麵而言，則時當文化遷流無定的時候，這種獨立和自由在陳寅恪先生的意中不會(hui) 是沒有具體(ti) 涵義(yi) 的抽象觀念，其中的要旨和內(nei) 容都應當與(yu) 中國文化的本位意識重疊交集。所以獨立和自由之歸之於(yu) 個(ge) 體(ti) ，同時是文化的承擔歸之於(yu) 個(ge) 體(ti) 。他論及唐代宗教，說一代文化有托命之人；以長詩追懷王國維，又有文化神州與(yu) 文化個(ge) 體(ti) 相為(wei) 依存的言之慨然。沿此同一種理路，後來吳宓稱陳寅恪一身係中國文化。抉其本來的涵義(yi) ，說的都是中國文化本位之延續，隻能是在文化人物的自覺承當中實現的。若通觀兩(liang) 千年中國文化的曆史演進，並以其間的關(guan) 節點皆因人物的前後承接而得以實現的一代與(yu) 一代不同，又一代與(yu) 一代一脈相沿而言，則這種獨立、自由、承擔，以及文化的托命之人和係文化於(yu) 一身之人，對應的都是每一代文化各有其代表人物的事實，而陳寅恪先生身處古今中西交爭(zheng) 之際的於(yu) 此耿耿於(yu) 心而不能去懷，用意應當都在於(yu) 此。但以獨立之精神，自由之思想自立於(yu) 潮流來去的學界之中，與(yu) 之相伴隨的又常常會(hui) 是一種孤獨。所以他既自述“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人而為(wei) 牛後”，又自述“論學論治，迥異時流，而迫於(yu) 時勢，噤不得發”，同時以詩抒懷，則有“一生負氣成今日，四海無人對夕陽”的深度感慨。其學人的倔強和愴涼都是非常明顯的。

這是我就自己的讀史所得對陳寅恪先生三段話的一點理解，不一定準確，也不一定全麵，隻能算是一種淺見和私見。謝謝大家。

本文為(wei) 作者2019年10月在北京大學人文社會(hui) 科學研究院與(yu) 生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店聯合主辦的“陳寅恪先生逝世五十周年學術研討會(hui) ”上的發言。裘陳江記錄。2021年8月校定。

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