清華簡《保訓》的“中”為(wei) 中道說

作者：梁濤（中國人民大學國學院教授、博士生導師，孟子研究院特聘專(zhuan) 家）

來源：《孔子學刊》第二輯

一、《保訓》舜“求中”、“得中”釋義(yi)

《保訓》引人注目，在於(yu) 其“中”字；引起爭(zheng) 議，也在於(yu) 其“中”字。關(guan) 於(yu) 《保訓》的“中”，學界的意見已有十餘(yu) 種之多，且不時有新說湧現，大有“你方唱罷我登場”之勢。但沈澱下來，真正有影響的不外中道說、地中說、訴訟文書(shu) 說、旗旗說、民眾(zhong) 說和軍(jun) 隊說等幾種。筆者認真閱讀了學者的有關(guan) 論述，感到要讀懂《保訓》，讀懂《保訓》的“中”，以下幾點值得予以關(guan) 注。首先，是《保訓》的性質和年代。已有越來越多的學者傾(qing) 向認為(wei) ，《保訓》雖然體(ti) 例上接近《尚書(shu) 》，但它可能並非史官的實錄，而有可能是後世諸子的撰述甚至假托。筆者同意這一觀點，這裏不展開討論。如果這一觀點成立，那麽(me) ，撰述《保訓》的自然應該是儒家，也就是說，《保訓》主要反映的是儒家的思想，應該將其放在儒學的思想脈絡裏進行解讀。其次，《保訓》形式上是文王“臨(lin) 終遺言”，是文王臨(lin) 終前以史為(wei) 鑒，向武王傳(chuan) 授治國安邦的“寶訓”。而儒家的治國安邦思想，不外乎仁、禮兩(liang) 個(ge) 方麵，並落實於(yu) 民本、仁政，製禮、名分的具體(ti) 措施之中。這一點也十分重要。一些學者喜歡追溯“中”的字源，將其理解為(wei) 太陽崇拜或者是大地之中，未免失之迂遠。蓋太陽崇拜、“建中立極”固然是上古已有的觀念，但它已非儒家政治思想的重心。文王絕無可能在其遺訓中對太子發講述這些內(nei) 容，更不可能將其視為(wei) 治國安邦的“寶訓”。還有，《保訓》主要講了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出現四個(ge) “中”字。這四個(ge) “中”的含義(yi) 雖然不必完全一致，容有語境的差異，但也應彼此呼應，具有內(nei) 在聯係。最後，儒家有源遠流長“中”的思想傳(chuan) 統，並形成了中庸、中和、中正等概念，《保訓》的“中”顯然應該放在這一背景下去進行分析、理解，而不應僅(jin) 僅(jin) 停留在字源的考察上。下麵我們(men) 將根據清華簡《保訓》的釋文，同時結合學者的研究成果，對《保訓》的內(nei) 容進行分析、梳理、解讀。凡意見一致處，徑直采用其說，隻對有爭(zheng) 議的地方進行注釋、說明。簡文雲(yun) ：

惟王五十年，不豫。王念日之多逝，恐墜寶訓。戊子，自靧。己醜(chou) ，昧〔爽〕□□□□□□□□□□。〔王〕若曰：“發，朕疾漬甚，恐不汝及訓。昔前人傳(chuan) 寶，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗忝終。汝以書(shu) 受之。欽哉！勿淫。

昔舜久作小人，親(qin) 耕於(yu) 曆丘，恐，求中，自詣厥誌，不違於(yu) 庶萬(wan) 姓之多欲，厥有施於(yu) 上下遠邇。乃易位設儀(yi) ，測陰陽之物，鹹順不逆。舜既得中，焉不易實變名，身茲(zi) 服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼！隻之哉！

昔微假中於(yu) 河，以複有易，有易服厥罪，微無害，乃追中於(yu) 河。微誌弗忘，傳(chuan) 貽子孫，至於(yu) 成湯，祗服不懈，用受大命。嗚呼！發，敬哉！

朕聞茲(zi) 不久，命未有所引。今汝祗服毋懈，其有所由矣，丕及爾身受大命。敬哉，勿淫！日不足，惟宿不祥！”

簡文第一段講述文王病重，向武王發傳(chuan) 授寶訓的情景。第二、三段，則講述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。關(guan) 於(yu) 舜與(yu) “中”的關(guan) 係，儒家典籍中多有涉及，說明《保訓》的記載確有來曆，並非空穴來風。如《論語‧堯曰》載堯命舜：

“谘，爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。

朱熹《集注》：“此堯命舜，而禪以帝位之辭。……曆數，帝王相繼之次第，猶歲時氣節之先後也。允，信也。中者，無過不及之名。四海之人困窮，則君祿亦永絕矣，戒之也。”朱熹認為(wei) ，此章是堯禪讓舜帝位時的言辭，甚為(wei) 正確；但將中理解“無過不及”，卻未必準確。蓋因為(wei) 其將中看做一客觀之“正道”、“定理”也。其實，這裏的中就是中道，“執中”就是執政時應公平、公正，不偏不倚，執兩(liang) 用中。劉寶楠《正義(yi) 》：“執中者，謂執中道用之。”甚是。又，《禮記‧中庸》雲(yun) ：

子曰：“舜其大知也與(yu) ？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎？”

朱熹《集注》：“兩(liang) 端，謂眾(zhong) 論不同之極致。蓋凡物皆有兩(liang) 端，如小大厚薄之類，於(yu) 善之中又執其兩(liang) 端，而量度以取中，然後用之。”朱熹將“兩(liang) 端”理解為(wei) 事物的兩(liang) 個(ge) 方麵，尤指眾(zhong) 人不同的意見，甚為(wei) 精當。但他主張“於(yu) 善之中又執其兩(liang) 端”，不免又戴上了理學家的有色眼鏡。其實，社會(hui) 之有兩(liang) 端、意見之有分歧，均無所謂善與(yu) 不善的問題，“政治家的任務，是在兩(liang) 端調節均衡，不以一端去消滅或取代另一端”，這就是中道，就是“中”的精神。“所以中國正統的政治思想，總不外一個(ge) ‘平’字、‘均’字，平與(yu) 均都是從(cong) 中字來的”。堯舜重視、授受“中”，可能與(yu) 其所處部落聯盟的時代有關(guan) 。據《戰國策‧趙策下》，“古者四海之內(nei) 分為(wei) 萬(wan) 國，城雖大，無過三百丈者；人雖眾(zhong) ，無過三千家者。”這些蕞爾小邦，在金屬工具尚嚴(yan) 重短缺的冷兵器時代顯然尚不具備攻城略地的實力，於(yu) 是各方隻有偃武修文，平心靜氣地討論共處之道。共主隻是召集人，其權力隻能以同意為(wei) 基礎。這樣，“上古競於(yu) 道德”的現實便發展出“中”的政治智慧，並貫穿於(yu) 以後的政治實踐與(yu) 思想之中。誠如徐複觀先生所言，“大概拿一個(ge) ‘中’字來衡量中國幾千年來的政治思想，便可以左右逢源，找出一個(ge) 一貫之道。並且中國的思想家，對中的了解，是‘徹內(nei) 徹外’的，是把握住中在社會(hui) 進化中的本質，且不局限於(yu) 某一固定階段的形式的。……中的政治路線，在中國文獻中的實例舉(ju) 不勝舉(ju) 。”《保訓》關(guan) 於(yu) “中”的追述，應該正是來自這一政治文化傳(chuan) 統。

根據竹簡，舜曾經身份低微（“小人”），耕種於(yu) 曆山之下。“恐，求中”。舜為(wei) 何“恐”？簡文沒有交代，但從(cong) 後麵的內(nei) 容看，應與(yu) “庶萬(wan) 姓之多欲”有關(guan) 。“多”，訓為(wei) “大”。《呂氏春秋‧知度》：“其患又將反以自多。”高誘注：“多，大。”多欲即大欲。《禮記‧禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉。”明白了多欲即大欲，《荀子‧禮論》中的一段文字，可能有助於(yu) 我們(men) 對於(yu) 簡文的理解。

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。

人生下來就有飲食男女等各種欲望，如果欲望得不到滿足，便會(hui) 向外去求索；如果沒有“度量分界”，便會(hui) 產(chan) 生紛爭(zheng) ，導致混亂(luan) 、貧窮的結果。這恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜於(yu) 是“自詣（注：考）厥誌”，也就是反躬自問，認識到既不能違背百姓飲食男女的大欲，但顯然也不能任其無限膨脹。那麽(me) ，最好的辦法就是“求中”，有一個(ge) “度量分界”，“使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲”。這樣便消除了人與(yu) 人之間的紛爭(zheng) ，使其可以和睦相處了。舜將“中”推行到不同地位、關(guan) 係的人群之中（“厥有施於(yu) 上下遠邇”），又“易位設儀(yi) ”，“易位”即換位思考，也就是忠恕之道，是儒家思想的精髓。《大學》：“所惡於(yu) 上，毋以使下；所惡於(yu) 下，毋以事上。所惡於(yu) 前，毋以先後；所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前。”“設儀(yi) ”即製定具體(ti) 的禮儀(yi) 。《周禮‧夏官‧大司馬》：“設儀(yi) 辨位，以等邦國。”鄭注：“儀(yi) ，謂諸侯及諸臣之儀(yi) 。辨，別也。”蓋中是抽象的，必須落實為(wei) 具體(ti) 的準則、禮儀(yi) ，否則“民無所錯手足”。所以在儒家那裏，禮往往也被看做是中，是中的體(ti) 現。《荀子‧儒效》：“曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”《禮記‧孔子閑居》：“‘敢問將何以為(wei) 此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以製中也。’”《逸周書(shu) ‧度訓解第一》：“眾(zhong) 非和不眾(zhong) ，和非中不立，中非禮不慎（注：應為(wei) ‘順’），禮非樂(le) 不履。”所以，中體(ti) 現為(wei) 禮，禮就是中，二者是一回事，隻不過一個(ge) 是抽象的原則，一個(ge) 是具體(ti) 的規定而已。了解這一點就可以明白，原來舜“求中”實際與(yu) 製禮有關(guan) ，而禮樂(le) 乃古代聖賢治國安邦的大綱大法，是當時政治實踐中最重要的內(nei) 容。

“測陰陽之物”一句中的“陰陽”，學者或釋為(wei) “相反之事”，疑指君臣、上下、夫婦等。不確。其實，這裏的陰陽就是陰陽，指天象、天道而言。馬王堆帛書(shu) 《要》篇:“《易》有天道焉，而不可以日、月、星、辰盡稱也，故為(wei) 之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先後盡稱也，故要之以上下。”《周易‧係辭》：“一陰一陽之謂道。”而禮雖然屬於(yu) 人道，處理的是父子、君臣、夫婦的關(guan) 係，但與(yu) 天道、地道存在密切聯係，實際是一個(ge) 整體(ti) 。所謂“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之”，“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也。”（《左傳(chuan) ‧昭公二十五年》）所以“求中”不僅(jin) 要察人事，更要“測陰陽之物”，明天道，“思知人不可以不知天”（《禮記‧中庸》）。這樣，才能做到“鹹順不逆”。

舜得到中，也就是製禮、設儀(yi) 之後，“焉不易實變名”。“焉”，介詞，“於(yu) 是”、“乃”之意。“名”，指名分、名位，是禮的核心。《論語‧子路》：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) 。”“實”，指“名”所規定的義(yi) 務關(guan) 係，如父慈、子孝之類。這裏的“實”是“循名責實”之實，而非一般“名實”之實。故“不易實變名”就是不變易名實，不改變禮所規定的人倫(lun) 關(guan) 係及其責任義(yi) 務。舜不僅(jin) “求中”、“設儀(yi) ”，更重要的是，“身茲(zi) 服惟允”。“茲(zi) ”，代詞，此，指中。“茲(zi) 服”即“服茲(zi) ”。允，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），終於(yu) 成就了“三降之德”，贏得帝堯的嘉許，得天命，擢升天子之位。

根據上麵的分析，舜“求中”、“得中”的“中”是一種調節人與(yu) 人關(guan) 係的原則、準則，中有適中、適當的意思，具體(ti) 講，包括欲望的適當、適中，與(yu) 行為(wei) 的適當、適中。中運用於(yu) “上下”、“遠邇”不同身份、地位的人群之中，故有中道的意思，但它強調“易位設儀(yi) ”，換位思考，主要是一種忠恕之道。同時，中體(ti) 現、落實為(wei) 禮（“儀(yi) ”），“得中”必然要“隆禮”，中的原則主要是通過躬行禮儀(yi) 來實現的。明白了中即禮，《保訓》與(yu) 《逸周書(shu) 》中的一些內(nei) 容便容易溝通了。已有學者指出，《保訓》與(yu) 《逸周書(shu) 》的《文儆》《文傳(chuan) 》等篇多有聯係，二者文體(ti) 相近，都記載文王臨(lin) 終遺言。《文儆》《文傳(chuan) 》約成書(shu) 於(yu) 春秋中期後或戰國時期，與(yu) 《保訓》的年代也大體(ti) 相當。但二者的內(nei) 容表麵上又有所不同，《逸周書(shu) ‧文儆第二十四》雲(yun) ：

維文王告夢，懼後嗣之無保，庚辰，詔太子發曰：“汝敬之哉！民物多變，民何向非利，利維生痛，痛維生樂(le) ，樂(le) 維生禮，禮維生義(yi) ，義(yi) 維生仁。嗚呼，敬之哉！民之適敗，上察下遂，信（注：或謂“民”之誤）何向非私，私維生抗，抗維生奪，奪維生亂(luan) ，亂(luan) 維生亡，亡維生死。嗚呼，敬之哉！汝慎守勿失，以詔有司，夙夜勿忘，若民之向引。

在文王看來，求利是民的本性，但如果任其私欲的膨脹，便會(hui) 產(chan) 生對抗、爭(zheng) 奪、混亂(luan) ，導致亡國乃至死亡的惡果。要避免這一切，關(guan) 鍵是要“利維生痛”。“痛”，或謂當讀為(wei) “通”。甚是。通者，共也。“利維生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生樂(le) ”，有了生活的快樂(le) 。而做到這一點，就必須有禮、有義(yi) 。有了禮、義(yi) ，才能避免爭(zheng) 奪、混亂(luan) 之苦，並上升為(wei) 仁，使百姓相親(qin) 相愛。在《保訓》舜的故事中，是用中“不違”也就是調節百姓的“大欲”，達到“鹹順不逆”；而在《文儆》中，是以禮（義(yi) ）去規範、引導百姓之利，避免私欲的膨脹。一個(ge) 用中，一個(ge) 用禮，二者的精神實際是相通的。在兩(liang) 篇文字中，文王講述的其實是同樣的道理。

二、《保訓》上甲微“假中”、“歸中”解讀

再看上甲微的故事。上甲微為(wei) 商人先祖，其父王亥牧牛時為(wei) 有易部所殺，他借師河伯，替父報仇，滅有易部，殺其君綿臣，曾轟動一時，產(chan) 生過廣泛影響，其事跡被記入《竹書(shu) 紀年》《山海經》《世本》《楚辭‧天問》等載籍之中，上甲微也被視為(wei) 古代血親(qin) 複仇的榜樣。但《保訓》所記，則可能是後世儒生推演出的另一個(ge) 版本，與(yu) 傳(chuan) 世文獻有所不同。據《山海經‧大荒東(dong) 經》，“王亥讬於(yu) 有易、河伯仆牛。有易殺王亥，取仆牛。”郭璞注引《古本竹書(shu) 紀年》：“殷王子亥賓於(yu) 有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之。是故殷主（注：宋本作‘上’）甲微假師於(yu) 河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。”《今本竹書(shu) 紀年》也說，“（帝泄）十二年，殷侯子亥賓於(yu) 有易，有易殺而放之……（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之師伐有易，殺其君綿臣。”竹簡稱“昔微假中於(yu) 河”，“河”即河伯，故此句當與(yu) 上甲微借河伯之力複仇有關(guan) 。但該句的“中”當做何解，一直使學者迷惑不解。若根據傳(chuan) 世文獻，此“中”當與(yu) 軍(jun) 隊有關(guan) ，故學者或釋為(wei) “師”，或讀為(wei) “眾(zhong) ”。但通讀簡文，其內(nei) 容與(yu) 傳(chuan) 世文獻有所不同，對“中”字的解讀，恐怕還應以簡文為(wei) 準。按，“假中”的“假”應訓為(wei) “請”。《呂氏春秋‧士容》：“齊有善相狗者，其鄰假以買(mai) 取鼠之狗。”高誘注：“假，猶請也。”“中”應訓為(wei) “正”。薑亮夫雲(yun) ：“中得引申為(wei) 正，蓋物得其中必正，在兩(liang) 極則偏矣。故正為(wei) 中義(yi) 之直接最近之引申。”“凡中必正，故二字複合為(wei) 一詞，所表為(wei) 一義(yi) 。事物各有兩(liang) 極，而中以持之，凡中在兩(liang) 極之中，所以持正兩(liang) 極者，故中即正矣。”“微假中於(yu) 河”是說，上甲微向河伯請求公正，也就是請河伯主持公正，做審判人、調節人。蓋古代部落之間發生衝(chong) 突時，為(wei) 避免矛盾激化，常常請與(yu) 雙方都保持友好關(guan) 係的第三方來調節。《史記‧周本紀》載，“西伯陰行善，諸侯皆來決(jue) 平。於(yu) 是虞、芮之人有獄不能決(jue) ，乃如周。”“決(jue) 平”意為(wei) 公平斷案。伯為(wei) 諸侯之長，文王為(wei) 西伯，虞、芮等小諸侯國有糾紛，找文王斷案，可見伯有主持公道、審理案件的權力。《保訓》中的河，爵位也是伯，地位與(yu) 文王相當，故也應有調節糾紛、審理案件的權力。一些學者釋中為(wei) “司法判決(jue) 書(shu) ”，認為(wei) “微假中於(yu) 河”是上甲微從(cong) 河伯處借到司法判決(jue) 書(shu) ，恐難以成立。蓋河伯斷獄在於(yu) 其公平、公正，而不在於(yu) 其所下之判決(jue) 書(shu) ，且河伯、上甲微時是否已有司法判決(jue) 書(shu) 製度？尚屬可疑。如果中是司法判決(jue) 書(shu) ，那麽(me) 後麵“追（歸）中於(yu) 河”一句，便是把判決(jue) 書(shu) 歸還給河伯。可是，上甲微為(wei) 什麽(me) 不把判決(jue) 書(shu) 留在自己身邊，而是要歸還給河伯呢？何不憚其煩也！故從(cong) 簡文來看，中應訓為(wei) 正，不僅(jin) 文從(cong) 字順，而且與(yu) 前麵的中統一起來，相互呼應。蓋中即正也。

由於(yu) 河伯主持公正，支持了上甲微，判定有易有罪，上甲微於(yu) 是向有易複仇（“以複有易”）,在雙重壓力下，有易不得不認罪（“有易服厥罪”）。下一句“微無害”又讓學者感到費解，因為(wei) 《紀年》明明說“滅之”，即消滅了有易部，這裏為(wei) 什麽(me) 又說“無害”呢？故學者或說是上甲微在戰爭(zheng) 中無所折損，大獲全勝；或說是滅有易後的另一場內(nei) 部鬥爭(zheng) ；或說近於(yu) 後世司法用語“文無害”。按，以上說法均不通，“微無害”應按字麵理解為(wei) ，上甲微對有易氏沒有加害。《保訓》的記載與(yu) 傳(chuan) 世文獻有所不同，而這種不同正是我們(men) 讀懂《保訓》的關(guan) 鍵。

蓋上古時代，在世界不同地區、不同種族中均普遍存在過血親(qin) 複仇的現象。為(wei) 本氏族的人複仇，是氏族每一個(ge) 成員應盡的神聖義(yi) 務，任何拒絕這一使命的行為(wei) ，都是不可思議和難以原諒的。古代的複仇往往采取以怨報怨、血親(qin) 仇殺的形式，複仇者“常常把仇人的整個(ge) 氏族看作複仇的對象，對氏族中某位成員的傷(shang) 害，便構成了對受害人整個(ge) 氏族的傷(shang) 害，所以肇事者的氏族也被對等的作為(wei) 整體(ti) 仇家看待。至於(yu) 其中的是非曲直，已無關(guan) 緊要。因此往往釀成氏族間大規模的械鬥，以致擴大為(wei) 滅絕性的戰爭(zheng) 。”例如，澳大利亞(ya) 的庫爾奈人要將仇人的整個(ge) 部族加以殺戮，才會(hui) 得到滿足。又如格靈人不但要殺仇人的全家，甚至還要斬盡他們(men) 飼養(yang) 的牲畜，不許有一個(ge) 生靈存在。中國古代，也有“斬草除根”的做法，均是這種非理性複仇心理的反映。《紀年》稱“微假師於(yu) 河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣”，反映的應該正是古代以怨報怨、血親(qin) 複仇的情況。又據《楚辭‧天問》，“恒秉季德，焉得夫樸牛？何往營班祿，不但還來？昏微遵跡，有狄不寧。何繁鳥萃棘，負子肆情？”此段詩文文義(yi) 古奧，又有傳(chuan) 寫(xie) 訛脫，據學者考證，“樸牛”即“仆牛”，“有狄”即“有易”，“昏微”即“上甲微”，“負子”即“婦子”。其中“昏微遵跡”以下四句，“寫(xie) 上甲微興(xing) 師伐有易，滅其國家，肆情婦子，使國土成為(wei) 一片荊棘。”可見，上甲微的複仇是相當血腥和野蠻的。然而隨著社會(hui) 的發展與(yu) 交往的擴大，人們(men) 逐漸認識到避免暴力衝(chong) 突、培養(yang) 相互容忍、尊重彼此生活空間，乃是共存共榮的先決(jue) 條件。所以當出現衝(chong) 突時，人們(men) 不再是一味地訴諸武力，而是通過和談，並以傷(shang) 害人一方認罪、賠償(chang) 來消除仇恨。這一更具人道色彩的複仇方式在原始社會(hui) 後期逐漸流行，並演化為(wei) 華夏民族獨有的倫(lun) 理觀念和禮儀(yi) 習(xi) 俗——“興(xing) 滅國，繼絕嗣”。雖然部落、國家之間可能有政治、利益的矛盾，並演化為(wei) 軍(jun) 事的衝(chong) 突；雖然武力討伐、伸張正義(yi) 是當時較為(wei) 流行的形式，但複仇雪恨絕不是為(wei) 了滅亡其部族、摧毀其國家，而是以維護部落、國家間的和睦相處以及禮儀(yi) 秩序為(wei) 目的的。如何炳棣先生指出的，“觀念上，‘興(xing) 滅國、繼絕世’是生命延續的願望從(cong) ‘我’到‘彼’的延伸；製度上，‘興(xing) 滅國、繼絕世’是新興(xing) 王朝保證先朝聖王永不絕祀的一套措施。盡管遠古政治和武力鬥爭(zheng) 的實況不容過份美化，‘興(xing) 滅國、繼絕世’在一定程度上確實反映華夏文化的一係列奠基者的寬宏氣度和高尚情操。”《保訓》的“微無害”，恐怕要放在這一背景下去理解。

作為(wei) 三代政治文化的繼承者，儒家一方麵肯定血親(qin) 複仇的正義(yi) 性、合理性，所謂“父母之仇，不與(yu) 同生；兄弟之仇，不與(yu) 聚國；朋友之仇，不與(yu) 聚鄉(xiang) ；族人之仇，不與(yu) 聚鄰”（《大戴禮記‧曾子製言上》），另一方麵又對複仇的手段、方式做了限定。既不讚同“以德報怨”，視為(wei) “寬身之仁”（鄭玄注：寬，猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也），也反對“以怨報怨”，斥為(wei) “刑戮之民”（見《禮記‧表記》）。當有人問“以德報怨，何如”時，孔子回答：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《論語‧憲問》）如果說“以怨報怨”與(yu) “以德報怨”是兩(liang) 個(ge) 極端的話，那麽(me) ，“以直報怨”無疑就是中道了。故“微無害”是說上甲微以中道的方式為(wei) 父複仇，迫使有易氏認罪伏法，又“以直報怨”，不對其部族趕盡殺絕，《保訓》的記載與(yu) 傳(chuan) 世文獻有所不同。《紀年》等傳(chuan) 世文獻的主題是複仇的正義(yi) 性，突出的是上甲微借師河伯、剿滅有易的英雄氣魄，甚至渲染了其屠城滅國的複仇心理。而《保訓》的重點是複仇的中道方式，強調的是上甲微不濫用武力，通過河伯的居中調節，贏得道義(yi) 、法律和軍(jun) 事上的支持，同時隱忍、克製，適可而止，不對其整個(ge) 部族進行加害。這種不同顯然與(yu) 後世尤其是儒家複仇觀念的變化有關(guan) ，《保訓》當是出自後世儒者之手，反映的是儒家更為(wei) 理性的中道複仇觀。由於(yu) 觀念不同，二者在史實的記載上也有不同，古本《紀年》說是“滅之”，而《保訓》則說是“無害”。古史本來就茫昧無稽，撲朔迷離，後人往往根據需要作出不同的“取舍”，這在史籍中甚為(wei) 常見，不值得奇怪。

上甲微複仇後，“乃歸中於(yu) 河”。“歸”，簡文做“追”，整理者“讀為(wei) ‘歸’”。學者或理解為(wei) “歸還”之意，認為(wei) 中是指具體(ti) 的器物。也有學者主張讀本字，如薑廣輝先生認為(wei) ，“追”即“慎終追遠”之“追”，即“追溯”。“殷人的把握分寸的‘中’的方法，可以追溯於(yu) 河伯。”羅琨先生認為(wei) ，“追中於(yu) 河”，句式同於(yu) 《尚書(shu) ‧文侯之命》“追孝於(yu) 前文人”，“追中”之追當與(yu) “追孝”之追含義(yi) 相同，都是追隨、繼承、發揚的意思，“追中於(yu) 河”的意思是要發揚“河”所信守的公平、公正。這些說法雖較有啟發，但仍有值得推敲的地方。《保訓》是說上甲微“乃歸中於(yu) 河”，而上甲微與(yu) 河伯是同時代人，自然不能“追溯”了。至於(yu) “追孝”，一般理解為(wei) “追養(yang) 繼孝”，追主要是追念、追祭之意。雖也可引申為(wei) 追隨、繼承，但若說“發揚‘河’所信守的公平、公正”，那就應是“乃歸河之中”，而不是“歸中於(yu) 河”了。按，“追”應讀為(wei) “歸”。歸，屬也。“歸中於(yu) 河”是說，上甲微把中道歸屬於(yu) 河伯。蓋上甲微秉持中道，以直報怨，是通過河伯的居中調節，故中道的實現自然應歸功於(yu) 河伯了。又據《山海經‧大荒東(dong) 經》，“河念有易，有易潛出。”郭璞注：“言有易本與(yu) 河伯友善。上甲微，殷之賢王，假師以義(yi) 伐罪，故河伯不得不助滅之。既而哀念有易，使得潛化而出，化為(wei) 搖民國。”可見，曆史的實況遠比後世的宣傳(chuan) 複雜，河伯不僅(jin) 支持了殷人，判定有易有罪，同時又暗中庇護，幫助有易逃避上甲微的迫害，“微無害”的中道是由河伯一手促成。這樣，就不難理解上甲微為(wei) 何要“歸中於(yu) 河”了。上甲微將中道歸於(yu) 河伯，同時牢記不忘（“微誌弗忘”），將其作為(wei) 處理對外矛盾、衝(chong) 突的原則，傳(chuan) 遞給子孫後代（“傳(chuan) 貽子孫”），一直到成湯（“至於(yu) 成湯”），恭敬不懈（“祗服不懈”），終於(yu) 因此獲得天命（“用受大命”）。

綜上所述，《保訓》舜和上甲微的故事都與(yu) 中道有關(guan) ，舜的故事是從(cong) 正麵講積極的中，要求在人與(yu) 人之間確立“度量分界”——恰當的準則、原則，以避免彼此的矛盾、衝(chong) 突，達到和睦相處。這個(ge) 中就是禮，是荀子所講的“群居和一之道”，故中是屬於(yu) 禮樂(le) 文化的核心觀念。上甲微的故事則是從(cong) 反麵講消極的中，提出當正常的秩序被打破，部落、國家間出現矛盾、衝(chong) 突時，應秉持中道，以直報怨，避免冤冤相報、血親(qin) 仇殺對部落共同體(ti) 的傷(shang) 害。這個(ge) 中同樣與(yu) 禮有關(guan) 。不管是正麵積極的中，還是反麵消極的中，都屬於(yu) 古代最常見、最重要的政治實踐，故《保訓》予以特別重視，視為(wei) 治國安邦的“寶訓”，並認為(wei) 是得到天命的關(guan) 鍵。這與(yu) 儒家尊王賤霸，尚德不尚力的一貫立場無疑也是一致的。

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