禮學與(yu) 禮學研究

——在製度與(yu) 思想之間

作者：吳飛

來源：“通識聯播”微信公眾(zhong) 號

禮學與(yu) “中國禮學史”

Q

吳飛老師您好！很高興(xing) 您能接受我們(men) 的采訪。您所開設的《中國禮學史》課程被列為(wei) 本學期的通識核心課程，根據我們(men) 的了解，這門課程以“三禮”（《周禮》《儀(yi) 禮》《禮儀(yi) 》）為(wei) 核心文獻，結合曆史上的重要注疏和著述，梳理從(cong) 西周到晚清的學術史。首先想請您談一談，“禮學”究竟是什麽(me) ？它的研究範圍包括哪些？

A：

禮學本身當然是非常傳(chuan) 統的一門學問了，它屬於(yu) 經學的一部分，而且在很大程度上，我認為(wei) 它應當是傳(chuan) 統經學當中非常核心的一部分。

但禮學不能說僅(jin) 是研究三禮的學問，而應該是以三禮為(wei) 基礎的、建構中國人的生活方式的一門學問。這至少是我心目中這門學科的形象，僅(jin) 僅(jin) 是做文獻方麵的工作是不夠的。

比如，在傳(chuan) 統經學當中，以《周易》為(wei) 基礎發展而來的易學，我們(men) 今天會(hui) 認為(wei) 是比較哲學性的，但是《春秋》學的研究對象則更集中於(yu) 政治製度，因此更具有曆史性。就禮學而言，一方麵它有製度性的一麵，因為(wei) 禮製首先關(guan) 乎於(yu) 製度，但另一方麵它又有哲學性的一麵。

《禮記》書(shu) 影

Q

禮學的發展史非常悠久，您所提及的這樣一種製度與(yu) 哲學的結合麵向，是它在學術史的發展過程中本來就呈現的麵貌嗎？

A：

是的，我認為(wei) 禮學本來就具有這樣一種麵向。曆代的禮學研究，首先包含了與(yu) 禮相關(guan) 的經學討論——這是完全學術化的。但在曆史上，這些學術討論其實也和各個(ge) 朝代的禮製實踐之間密不可分。可以說，在思想和製度的交融間，禮學在曆代形成了一個(ge) 很有現實性的學術傳(chuan) 統。禮學在曆史上的學術演進，不僅(jin) 包含了對“禮”的道理的不斷思考，同時也涵蓋了曆代實際上的禮製和法製的變化。

Q

那麽(me) ，您為(wei) 什麽(me) 要開這樣一門有關(guan) 禮學的課程？在今天，研習(xi) 這門學問對我們(men) 來說還有什麽(me) 價(jia) 值？

A：

我之所以選擇禮學作為(wei) 本門課程的研究對象，就是因為(wei) 它具溝通性，既包含了在政治製度、社會(hui) 製度、曆史演進等方麵的內(nei) 容，也充滿更加抽象的哲學思考。就像《禮記》這本書(shu) ，它本來是解釋“禮”的，但同時有很多對哲學問題的思考在裏麵，可以說是很多哲學思想的資源庫。其中有些內(nei) 容倘若單拎出來看，會(hui) 讓人覺得並非在講禮製，而是在講禮製背後所蘊含的哲學道理。因此，本門課程的課程設計最重要的一個(ge) 特點，就是希望能夠溝通曆史製度方麵的研究和相對抽象的哲學研究，建立起兩(liang) 方麵之間的一座橋梁。

所以，我希望這門課程除了繼承傳(chuan) 統的經學當中的禮學，還能夠成為(wei) 製度和思想之間的橋梁，從(cong) 而打破以前“哲學是哲學、曆史是曆史、製度是製度”的學科壁壘，使同學們(men) 能夠從(cong) 更寬廣的角度來看待中國傳(chuan) 統思想的演進，以及它和我們(men) 現實生活的關(guan) 係。以上也是最初設計這門課程的思考。

Q

按照您的說法，禮學應當成為(wei) 製度和思想之間橋梁。曆史地看，關(guan) 於(yu) 禮學的學術討論是建立在一定時段的現實基礎上的，並且禮學實踐也是一定時段內(nei) 政治實踐的一部分。但對今天的禮學研究來說，製度與(yu) 思想這兩(liang) 重麵向中的一重（即製度）似乎不再能夠實現。在這個(ge) 意義(yi) 上，您覺得我們(men) 今天應當以怎樣不同的方式去討論禮學？在沒有過去的製度和實踐的基礎作為(wei) 依托以後，禮學研究在今天——除了知識的增長之外——對我們(men) 來說是否還存在什麽(me) 不可或缺的價(jia) 值？

A：

在我看來，並不能完全說禮學在當下沒有了其現實的基礎。我們(men) 可以說，今天的製度和經濟基礎和傳(chuan) 統社會(hui) 非常不一樣，但是在一些相當根本的地方，二者是有共性的。

這一點需要在中西文明的比較視野下來看。西方的政治、法律、社會(hui) 製度有其背後的宗教基礎，這些製度是從(cong) 宗教傳(chuan) 統中自然地生發出來的；中國自古以來也有一套政治、法律、社會(hui) 的製度，但在這些製度背後並沒有一個(ge) 統一的宗教基礎（或者說不是我們(men) 通常所理解的宗教），而“禮”才是這些製度背後的基礎，即中國在禮之上建立了它的政治、法律與(yu) 社會(hui) 的體(ti) 係。

中國目前的狀況，就其根本結構而言，我認為(wei) 並沒有大的變化。當下在製度方麵的變化，主要在於(yu) 對西方的政治和法律製度的學習(xi) ；但根本上說，我們(men) 不可能把西方的宗教基礎也照搬過來。這也意味著，盡管當下的中國大體(ti) 上采取了一個(ge) 類似西方的製度架構，但更深層次的社會(hui) 倫(lun) 理基礎，不可能也是複製西方宗教傳(chuan) 統而來的。因此，我們(men) 有必要理解當前政法體(ti) 係下，這些比較抽象的中國倫(lun) 理的基礎。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，今天的中國仍然是需要有這樣的倫(lun) 理基礎，當然這會(hui) 和傳(chuan) 統的禮製非常不一樣；但我認為(wei) 它的基本精神和傳(chuan) 統的禮學依然具有非常內(nei) 在的關(guan) 聯性。近年來，禮學研究之所以會(hui) 逐漸掀起一股熱潮，我想在更深層的意義(yi) 上都與(yu) 此相關(guan) 。

馬克斯·韋伯（1864-1920）

Q

所以，當下禮學的研究是同中國自傳(chuan) 統以來一直具有的倫(lun) 理風格（ethos）或生活之道是密不可分的；而您通過對禮學的研究，實際上是想關(guan) 心和理解中國這樣一種不同於(yu) 西方宗教傳(chuan) 統的倫(lun) 理風格？

A：

對，大致是這樣的。當然，目前國內(nei) 不同研究者的出發點和側(ce) 重點會(hui) 不一樣，一些研究可能單純以知識增長的目的，或者是對古籍文獻的整理，或者是出於(yu) 對曆史的興(xing) 趣。但我覺得禮學背後應該有一個(ge) 更深的道理，我更關(guan) 注的並不是具體(ti) 的製度本身，而是背後的一些更加理論性的問題。

Q

基於(yu) 這些想法，您在設計這門課程內(nei) 容的時候是否有意安排一些線索穿插其中?

A：

課時有限，我沒有辦法特別詳細地敘述禮學史的方方麵麵。我大致將曆史分為(wei) 幾段：先秦禮學、漢唐禮學、宋明禮學、清代禮學。

先秦基本上是禮學經典形成的時代。經學文獻是在西周的封建宗法製度之下形成的，我們(men) 也能看到諸子百家對禮的思考。

接下來是漢唐禮學，這也是最重要的一個(ge) 板塊。從(cong) 秦漢開始有了明確的皇帝製度，這和周代的統治製度不同。漢代經學的興(xing) 起正是在皇帝製度之下，相關(guan) 的學術實踐被要求以一種經學的方式來重新解釋和調整皇帝製度，從(cong) 而給皇帝製度賦予在禮學和經學方麵的實質含義(yi) 。我認為(wei) ，從(cong) 漢初起，這開始成為(wei) 一個(ge) 學術上的任務，到漢末鄭玄的手中，比較完整的經學體(ti) 係形成，這個(ge) 任務也就基本完成了；但學術體(ti) 係在製度當中完全落實，是從(cong) 漢末一直進展到唐代。在唐代，經學學術對皇帝製度有了一個(ge) 比較完滿的重新解釋，從(cong) 而形成了一套依據禮學的政治法律架構.

宋代之後，經學學術和實踐有了新的形態，但沒有完全取代漢唐的形態。唐代形成的法律製度，一直到清代還是沿用的，政府架構也基本是沿用的。實際上，宋代以後，在新的社會(hui) 和道德局麵下，有新的問題產(chan) 生，並且形成了新的解決(jue) 方式。宋、元、明的問題主要如此，但這部分我們(men) 課上講得不會(hui) 很詳細。

清代的經學對於(yu) 漢學和宋學的關(guan) 係有重新的反思，無論在文獻上還是思想上，清人都有對漢學和宋學的重新整理。清代也是過渡到現代的橋梁。清初的時候，中國人就已經在接觸西學，而且從(cong) 清初的一些著作可見，無論是在科學、宗教還是哲學方麵，彼時的學者對西學的了解並不淺。他們(men) 對漢宋學術進行重新整理，以期麵對西學的挑戰。也正因此，我認為(wei) 清代學術的成就對於(yu) 今天其實有非常重大的意義(yi) 。但遺憾的是，現代人對清學一直沒有係統的整理和研究；而如果我們(men) 想對更古代的東(dong) 西有更清楚的認識，其實清學是繞不過去的。

Q

“中國禮學史”這門課現在被納入了通識核心課程。但禮學是一門比較困難的學科，對於(yu) 即使是有相關(guan) 知識的同學說也是比較困難，您會(hui) 在課程組織上采取什麽(me) 策略來讓大家比較好地接觸學習(xi) 禮學？此外，您對於(yu) 剛入門的同學，有什麽(me) 建議？

A：

在課上，我盡可能不把禮學知識講得太專(zhuan) 業(ye) 。我會(hui) 按照專(zhuan) 題選一些不是特別難的內(nei) 容，讓大家形成一個(ge) 有關(guan) 經學和禮學的宏觀印象，重要的問題我會(hui) 盡量全麵涉及，但不會(hui) 深入一些特別專(zhuan) 門和艱深的問題。從(cong) 通識教育的角度來說，我可能對這門課有比較大的野心。現在的同學們(men) 對於(yu) 古代中國，對於(yu) 曆史製度，可能存在很多誤解。通過這門課，我希望能幫助大家獲得對中國傳(chuan) 統的製度和思想的新理解。

有關(guan) 禮學學習(xi) ，我的建議有兩(liang) 方麵。對於(yu) 一般同學來講，想要進入禮學和經學相關(guan) 的領域，即使隻是希望增長一些基礎性的知識，當然是必須讀書(shu) 的，並且有些書(shu) 是必讀的。

除此之外，我在課上常說，學習(xi) 禮學，不一定需要做田野調查，但北京就有一些特別好的條件去幫助我們(men) 生動地感受這些內(nei) 容。北京城是一個(ge) 特別典型的，按照禮學建立的城市。比如說中山公園、勞動人民文化宮，就是原來的社稷壇和太廟。另外有十三陵，包含天壇、地壇、日壇、月壇、曆代帝王廟，等等，這都是典型的禮製建築。故宮裏邊的基本結構，前三殿和後三殿等結構也與(yu) 禮製直接相關(guan) 。這些能夠說明它其實和中國古代人的生活緊密相連。把這些地方都逛一下，了解一下，這樣自然就對禮學的很多問題有些感覺和體(ti) 會(hui) 。很多同學在北京上了四年大學，居然連這些地方都沒去過，或者去過之後沒有任何感覺，這太可惜了。禮學可以幫助大家了解北京城，北京城也幫助大家入門禮學。

2019年課程組織參觀十三陵

禮學與(yu) 治學

Q

我們(men) 接下來談一談與(yu) 您治學經曆相關(guan) 的一些話題。首先是一個(ge) 老生常談的問題，我們(men) 知道，您的治學興(xing) 趣非常廣泛。您在北大讀書(shu) 的時候有社會(hui) 學背景，但您那時候也對中國古代的傳(chuan) 統非常感興(xing) 趣；之後您在北京大學哲學係攻讀了中哲方向的碩士學位，卻以一個(ge) 華北村莊的宗教研究作為(wei) 碩士論文的選題（後來出版為(wei) 《麥芒上的聖言》）。再後來，您去到哈佛大學攻讀人類學的博士學位，從(cong) 博士論文階段和剛回國不久致力於(yu) 自殺研究，之後還將目光轉向了西方文明傳(chuan) 統（奧古斯丁、母係社會(hui) ，等等）。近些年您則回到對中國傳(chuan) 統的研究當中。您能夠簡單介紹一下，您是如何從(cong) 徘徊於(yu) 西學再回到中學，為(wei) 什麽(me) 轉向了禮學以及經學的研究當中呢？

A：

其實在我研究的每一個(ge) 階段，都會(hui) 有具體(ti) 研究主題的變化，但我一直關(guan) 心的問題都沒有大的變化。從(cong) 我開始研究中國基督教的時候，我的問題意識一直就是中國傳(chuan) 統文化在現代文明當中的處境，包括西方宗教在中國存在的狀況和中國文化受到西方的文明衝(chong) 擊之後，它呈現出的樣貌。

在那個(ge) 時候，我還沒有一個(ge) 進入中國古代研究的抓手，隻是一直保持這方麵的關(guan) 注和興(xing) 趣。後來開始做自殺研究，我主要有兩(liang) 方麵的收獲：一方麵，我對中國的現狀、當下中國人們(men) 生活的狀態有了更深的理解，同時也意識到，對這個(ge) 現狀中存在的一些問題的回答，需要追溯到古代，追溯到古代的製度和中國的倫(lun) 理風格，並看到其中的古今之變；另一方麵，通過自殺研究，我對西方問題，特別是基督教的問題有了更深的了解。

在結束自殺研究之後，在2007年的時候，我就開始逐漸對禮學產(chan) 生興(xing) 趣，並留心這方麵的內(nei) 容。在這之後，我都是在平行推進我的研究，這中間既有我對西方的研究，也有對中國從(cong) 現代追溯到古代的研究。可以說，我對中國文明的興(xing) 趣一直都在，隻是現在我會(hui) 特別把一些相關(guan) 的思考寫(xie) 出來。但同時，我對西方的閱讀、研究和教學也一直沒有中斷。

簡單來說，我關(guan) 心的問題一直有一個(ge) 比較固定的架構：中西文明的對比，和古代文明的現代處境。我對中西兩(liang) 方麵的關(guan) 注一直是同步進行的，但是各個(ge) 時期處理的具體(ti) 問題可能會(hui) 不同。

Q

中西的對比可能對我們(men) 來說比較好理解。但也許可以請您多談一些，您所謂的古今之變大概是什麽(me) 意思？是您覺得，中國人至今仍然保持著與(yu) 古代相近的倫(lun) 理基礎或者是生活之道，但是在現代社會(hui) 中會(hui) 遭遇不一樣的處境，從(cong) 而受到衝(chong) 擊嗎？

A：

這個(ge) 問題可能要追溯到自殺研究。比如說，中國相當多的自殺現象是和家庭矛盾等問題相關(guan) 的，這就和西方不一樣。在這些自殺的案例中，就既有中西比較的問題，又有中國古今的比較。在傳(chuan) 統中國就不會(hui) 有那麽(me) 多人因為(wei) 家庭矛盾而自殺，但現在就會(hui) 有很多人因為(wei) 家庭矛盾或者是其它相關(guan) 的問題而陷入精神問題，這是古今的不同。而中西的不同則是，西方的自殺模式，即使在完全現代的處境當中，也還是有很強的基督教的影響，比如，自殺者會(hui) 有很深的罪感，會(hui) 有自我懺悔的因素在其中。

在這個(ge) 問題上我們(men) 看到，在現代中國，家庭生活仍對人們(men) 非常重要，一些瑣事導致的家庭矛盾會(hui) 導致大量的自殺案例，這是非常中國式的特點。而精神的困境等等，則是比較現代的特點，我二十年前研究自殺的時候，精神疾病還沒有那麽(me) 常見，但最近幾年，抑鬱症明顯增多了。這樣就能夠看出，它是中國的，但同時也是現代的。要對這個(ge) 問題有更好的解決(jue) ，一方麵要對由西方所帶來的現代人生活的精神處境有了解，另一方麵，這種中國的特點必須追溯回中國的傳(chuan) 統。

Q

那麽(me) 反過來問，您覺得堅持中西文明比較的宏闊問題意識，或者堅持傳(chuan) 統和現代比較的研究事業(ye) ，對您的禮學的研究有怎麽(me) 樣的影響或幫助？

A：

影響是非常大的，即使它不一定在每個(ge) 具體(ti) 的研究、每篇文章裏麵體(ti) 現得那麽(me) 明顯。在具體(ti) 研究上，其實我關(guan) 心的每一個(ge) 中國傳(chuan) 統的問題，都有一個(ge) 和西方對應的點：或者是和宗教的對應，或者是和一些哲學問題的對應，或者是和一些政治哲學問題的對應，不管是隱的還是明的。比如說，我不太相信現代製禮，應該就有這方麵的影響。有一些關(guan) 心現代禮學研究的學者，比較熱衷於(yu) 成人禮，或者是漢服這些，比較關(guan) 注禮學的現代實踐。我對這種做法就有很深的懷疑。我不太相信在現代語境之下，通過這種恢複某種禮的具體(ti) 實踐可以實現什麽(me) 。

上麵提到的這些做法，表麵上非常傳(chuan) 統，其實是受到西方影響之後的現代民族主義(yi) 的不自覺反映。比如說，穿漢服之類的實踐，它僅(jin) 僅(jin) 是在形式上是在恢複傳(chuan) 統的禮，但其實是以非常現代的民族主義(yi) 的方式來對待禮，那麽(me) 禮就變成了民族主義(yi) 的標誌。我比較排斥這種思路。

對於(yu) 傳(chuan) 統禮學和經學的問題，它的門檻確實比較高，這種學術不是隨便讀幾本書(shu) 就可以談論的，研習(xi) 者必須對曆史和學術史有全麵的了解，在小學方麵接受過一定程度的訓練。但對這些禮製曆史的了解，不是為(wei) 了去恢複它們(men) ，而是為(wei) 了看背後的道理。而如果要對背後的道理有一個(ge) 深入的理解，必須得經過這些訓練和學習(xi) 的階段，這是必須要過的這一關(guan) 。

所以，就我個(ge) 人的禮學研究來說，我並不是為(wei) 了學術史上的具體(ti) 問題而去研究。前些年剛接觸禮學的時候，我會(hui) 更關(guan) 注一些技術性的問題，就像剛才說的，這是無法繞開的。在這些方麵，中學比西學要更難，因為(wei) 中學的每部經典幾乎都是一套單獨的話語體(ti) 係，各自有獨立的學術傳(chuan) 統，要想將研究深入推進，就必須熟悉各種具體(ti) 的問題和學術爭(zheng) 論。但在對這些具體(ti) 的問題有了比較深入的了解之後，就可以進一步在比較抽象的層麵上來挖掘背後的根本精神。

我這些年的關(guan) 注已和前幾年不太一樣，我現在沒有前幾年那麽(me) 關(guan) 心偏向細節的技術性問題，這些年會(hui) 更多地把哲學的問題和這些問題結合起來看待。

Q

我們(men) 還關(guan) 心您在中西文明比較研究中的結論轉變。在17年以前，您將中西文明分別概括為(wei) “文質論”與(yu) “形質論”。這裏的差別在於(yu) 自然與(yu) 文明在不同文明中表現出來的或對抗（西）或相得益彰（中）的關(guan) 係。但是近年來，您更願意將中國哲學（或中國思想）稱為(wei) “性命論”，而西方文明（以基督教文明為(wei) 典型）則是“存在論”。您是為(wei) 什麽(me) 拋棄了前一種認識，改為(wei) 現在致力於(yu) 完善的“性命論”呢？與(yu) 您對經學深入研究是不是有關(guan) 係？

A：

當然有關(guan) 係。不過，其實我現在也沒有完全放棄“文質論”的提法，你說的這種轉變其實很大程度上是來自於(yu) 我對西學的新認識。在中國這邊，我現在也還會(hui) 認為(wei) “性命論”和“文質論”都很重要。“性命論”更具哲學性，對人性的刻畫更加合適；而“文質論”可能更多強調的是製度方麵。

但與(yu) 這兩(liang) 個(ge) 概念相對應的西學概念，我會(hui) 有一個(ge) 理解上的變化。因為(wei) 與(yu) “文質論”相對應的西學概念是“形質論”。形質論被用來概括亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統是比較恰當的，但是像柏拉圖傳(chuan) 統和其他非亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統——包括現代哲學的笛卡爾傳(chuan) 統，其實用形質論來概括就不是很合適。而和“性命論”對應的是“存在論”，用來概括西方思想的總體(ti) 脈絡，我會(hui) 覺得是比“形質論”更恰當一些。

總結來說，我是因為(wei) 對西方文明判斷的側(ce) 重點有所不同，所以現在會(hui) 用和“存在論”相對應的“性命論”更多，但我沒有完全放棄前者。應當說，“存在論”的講法是對“文質論”的揚棄，或者說是進一步發展。

Q

我們(men) 的讀者可能並不是很清楚，所以想請您簡單介紹一下：您為(wei) 什麽(me) 願意用“文質論”和“形質論”、“存在論”和“性命論”去概括中西文明的特點

A：

這其實是挺大的一個(ge) 問題。我認為(wei) ，根據亞(ya) 裏士多德的傳(chuan) 統，大致說來，質料是比較低的，形式是比較高的，形式會(hui) 塑造質料。在今天，並不是每一個(ge) 哲學家都接受“形質論”，這也是我不用它來概括全部現代西方的原因。但是采用“形質論”的很多現代思想家，比如康德——他也會(hui) 大量的使用形式和質料的概念，霍布斯思想裏也有這樣的暗示，他們(men) 會(hui) 用質料來代表自然，用形式來代表人類的文明。這樣，在“形質論”的結構中，質料處於(yu) 被動的位置，形式會(hui) 是一個(ge) 更主導性的力量。

而在“文質論”的框架中，“質”其實是類似的，不過“文”不同，它是來自於(yu) 自然中的紋理。亞(ya) 裏士多德有過一個(ge) 比喻，一個(ge) 好的工匠，當他看到一塊大理石的時候，他就已經看到了一個(ge) 赫爾墨斯像。這是因為(wei) 好的工匠對形式有很好的把握，形式是在工匠的靈魂當中，所以當他看到質料的時候，他就知道怎麽(me) 用形式去裁割這個(ge) 質料。但在中國傳(chuan) 統的理解中，一個(ge) 好的工匠當他看到一塊好的材料的時候，他也知道他可以把它馬上做成什麽(me) 。但這不是因為(wei) 他有一個(ge) 先在的形式，而是因為(wei) 他看到材料的紋理走向時，就會(hui) 知道它會(hui) 更像什麽(me) ，他能按照質料中的紋理來進行裁割。所以他是按照這個(ge) 質料本身——當然在中國語境中就不是“質料”，而是“質地”——按照這個(ge) 質地本身怎麽(me) 來切割。所以它更多的是依據於(yu) 自然的，不是對於(yu) 自然的完全形塑，而是依據自然本身內(nei) 在的紋路來紋飾和修整。所以在文質論的語境當中會(hui) 更尊重自然，會(hui) 尊重它本身的這個(ge) 東(dong) 西。當然也有人為(wei) 的努力，但人為(wei) 是一種修飾，而不是對它的一種改變。所以這裏麵會(hui) 有人為(wei) 的力量和自然之間相互的“文質彬彬”的態度。

這就是我考慮的“形質論”和“文質論”的區分。而“性命論”和“存在論”的對比——還是如我剛才說的，我並不是想把“文質論”的思路完全拋棄——是對西方傳(chuan) 統的更大、更廣泛的概括。在我看來，西方哲學關(guan) 心的一直是存在問題，而“形質論”隻是一個(ge) 形態。在西方哲學剛剛興(xing) 起的時代，哲學家往往認為(wei) ，變化當中的存在都是becoming，背後都有一個(ge) 永恒不變的存在、最根本的存在，而變化中的存在其實是不完美的存在，或者說是不嚴(yan) 格意義(yi) 上的存在、沒有完成的存在。

我會(hui) 認為(wei) ，西方文明的“存在論”總體(ti) 呈現為(wei) 三重的架構：永恒不變的絕對存在、精神性的存在和物質性的存在。在西方古今的思想變化中，這個(ge) 框架是不變的，隻不過不同哲學家基於(yu) 不同的出發點，對這三種存在之間關(guan) 係的認知會(hui) 有變化。比如笛卡爾，他就是從(cong) 對“自我”——一種精神性的存在、思維性存在——的論證出發，來證明上帝的存在和物質性的存在。在現代科學的圖景中，人們(men) 更能接受物質性存在作為(wei) 基本的存在方式，但也不能完全放棄對絕對存在（即上帝）的理解。

與(yu) 西方不同，中國的“性命論”傳(chuan) 統並不假定一個(ge) 永恒不變的存在，一切都是由性命出發的。當然，性命在中國思想中有深刻的哲學含義(yi) ，其中包含人性、天命、天人關(guan) 係等問題，這些都是更抽象的哲學追問。其中尤其深刻之處在於(yu) ，中國思想圍繞和展開的主體(ti) ，並沒有被當作一種“存在”，而是被當作一種’“生命”，在此基礎上，我們(men) 對“性”和“命”的理解是從(cong) 對生命的關(guan) 注中抽象出來的。這種思想模式和從(cong) 存在問題出發的西方傳(chuan) 統就非常不一樣。性命論傳(chuan) 統會(hui) 更尊重自然，這個(ge) 自然更多的是以生命為(wei) 主的自然，這是與(yu) “文質論”的說法一致的。

中國哲學的傳(chuan) 統和中國製度的傳(chuan) 統，都會(hui) 比較關(guan) 注生命的問題，以及由生命中抽象出來的人性、天命、自然等問題。當然，西方的存在論或者是形質論傳(chuan) 統，也提出了很多非常根本的問題，但是如果我們(men) 轉換視角，從(cong) 性命論出發，重新審視西方思想史中的這些大問題，就可能會(hui) 提出不同的解答方案。當然，我的核心關(guan) 切還是希望尋求對中國文明傳(chuan) 統在當下、或者說各種語境下的重新追溯和理解。

禮學與(yu) 哲學的新麵貌

Q

自從(cong) 李澤厚先生說“該中國哲學登場了”，您和很多老師都在嚐試對中國哲學和中國傳(chuan) 統的思想資源用現代的方式進行體(ti) 係性的建構，近年也舉(ju) 辦了多次“中國哲學五人談”。楊立華老師的《一本與(yu) 生生》，丁耘老師的《道體(ti) 學引論》，您的“性命論”——您說《生命的深度》就是您的“性命論導引”，都是建構中國哲學非常重要的嚐試。您最近用力於(yu) 禮學研究，對這些建構性的理論嚐試來說，有什麽(me) 樣的幫助？

A：

任何一個(ge) 哲學性的體(ti) 係建構都不會(hui) 是憑空而來的，而一定要有自身的傳(chuan) 統，它不僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 過往的思想，還必須有曆史的依據。我覺得，在現代語境下，特別是中國現代的語境下，有很多東(dong) 西不能被我們(men) 忽視。古人的思想和哲學，今人常會(hui) 誤解，這很自然。我不否認“創造性地誤讀”古人的一些東(dong) 西也可以成就一種新的體(ti) 係，曆史上看，很多出色的新思想就難以逃過這樣的標簽。但在今天，我認為(wei) 這是不行的。因此，首先，今天用力於(yu) 中國古代學問的學者，必須充分尊重古人的思想，也必須足夠尊重製度方麵的研究，曆史學和考古學研究提供給我們(men) 的一些基本史實不容忽視。這是經過清學洗禮後的中國學問的基本規範，它和西方現代研究性大學確立的學術規範有相似的地方。

另外一方麵，任何一個(ge) 哲學體(ti) 係和思想體(ti) 係的建構都不能是自說自話的，它必須麵對現實，對於(yu) 製度性的演進和建設發揮積極的作用。中國人在今天基於(yu) 西方思想進行的研究，是可以介入到當下的種種政治、經濟、社會(hui) 問題的討論中，可以對這些問題發聲。但是從(cong) 中國傳(chuan) 統思想的研究出發，我們(men) 很難介入到一些比較大的現實問題的討論當中；甚至對中國傳(chuan) 統哲學和思想的研究和中國製度史的一些研究都不能夠對話，對哲學、思想的研究和對曆史、考古的研究也基本上是分裂的。這是很遺憾的，因為(wei) 這讓中國傳(chuan) 統的思想資源喪(sang) 失了很大的活力。

回到最開始的問題，為(wei) 什麽(me) 關(guan) 注禮學？如我一開始所說的，禮學是介於(yu) 比較抽象的哲學觀念和現實製度之間的學問，它在任何一個(ge) 時代都是活的：禮學家既要照顧到經學文獻和文獻背後的道理，又要考慮到現實中禮製的實踐。所以，關(guan) 注禮學的問題，我是有這兩(liang) 方麵的考慮：一方麵，它不會(hui) 憑空地講一些抽象的道理，也不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 在史實中來看製度的變化，而能在製度和思想之間架起一座橋梁；另一方麵，通過關(guan) 注這些東(dong) 西，我們(men) 能了解過去的製度和思想，以此為(wei) 基礎，我們(men) 就不會(hui) 在一些基礎的事情上麵犯錯。從(cong) 清代經過民國到現在，中國傳(chuan) 統學問其實首先還是在一些比較基礎的方麵發展的，比如說對製度和文獻的一些曆史研究，還有考古發掘出來的一些東(dong) 西。在我們(men) 進行哲學思想闡發和體(ti) 係建構的時候，不應該無視這些最基本的東(dong) 西。其實古代的學術常常有這樣的情況，就明明事情不是這樣或那樣，但思想性的建構完全會(hui) 忽視史實。比如說，某個(ge) 字就不是這個(ge) 意思，但是被強解成這個(ge) 意思。像這樣的做法，我想在今天是行不通的。

Q

您去年年末在《哲學研究》上發表了一篇回應趙汀陽老師的文章：《經學何以入哲學》。您在這篇文章中展現出了一種非常積極的期待，希望將經學的視野也納入到哲學的研究中。能否請您談談這方麵的思考？

A：

我前麵一直強調，禮學能夠聯係起哲學和製度兩(liang) 方麵的思考。我也想說明，在中國傳(chuan) 統的視野中，哲學不僅(jin) 僅(jin) 是形而上學問題（當然它是建立在形而上學和自然哲學的基礎之上的），但哲學要真正有力量，就必須要介入到社會(hui) 、政治等問題中。以往中國哲學的研究方式，就很容易忽略哲學在製度和社會(hui) 哲學問題上的創造力。但我們(men) 習(xi) 慣人為(wei) 地把這些傳(chuan) 統學問給割裂開來，把其中的某部分說成是哲學，其它部分說成不是哲學。但這些傳(chuan) 統的學問本來是一體(ti) 的，古人有關(guan) 禮製建設、政治製度的觀點，其實離不開他們(men) 對天道、性命等問題的思考。作為(wei) 對比，在西方思想的研究中，哲學問題、政治問題和宗教問題一直是一體(ti) 的。但在以西方的標準來看待中國傳(chuan) 統思想的時候，卻經常是把它割裂開來，人為(wei) 建立學科壁壘，以至於(yu) 出現無法跨學科溝通的問題。但其實，哲學與(yu) 經學討論的問題，原本就應該是一體(ti) 的。

所以我的這篇文章，其實也是這方麵思考的一個(ge) 嚐試。曆史上有很多這樣的例子，像《三禮》對禮製的關(guan) 注，又如《春秋》對曆史和法律的關(guan) 注等等，這些都不隻是文字學，也不僅(jin) 僅(jin) 是製度方麵的學問——當然我們(men) 不能忽視這些，但這些背後會(hui) 有哲學思考的麵向。

我們(men) 必須承認一些基本的現實，中國古代的著作不像西方古代的哲學著作，從(cong) 一開始就采取非常嚴(yan) 密的層層論證的寫(xie) 作方式。不過，中國古人真正關(guan) 心的一些哲學前提和假定，往往不一定說出來。我在那篇文章裏麵采用了一個(ge) 比喻，也是我上課時經常說的一個(ge) 比喻，就是說，我現在呆在一個(ge) 大樓裏，在沒有發現另外一個(ge) 大樓的時候，我們(men) 關(guan) 心的隻是這個(ge) 房間和另外一個(ge) 房間之間的差別，我們(men) 不會(hui) 注意到我們(men) 樓房其實是木質的結構。但是當我們(men) 發現有另外一座樓房是石質的結構，在這樣的比較中，我們(men) 才會(hui) 意識到我們(men) 的房子原來是木質的結構，並進而在比較中進一步發現木質結構的樓房有什麽(me) 樣的根本特征、與(yu) 石質樓房有什麽(me) 根本性的不同。

類似地，中國古人的爭(zheng) 論中不會(hui) 爭(zheng) 論“木質”的問題，但這並不意味著“木質”問題不重要。在中國傳(chuan) 統的文獻有很多具體(ti) 問題的爭(zheng) 論，但其實這些爭(zheng) 論各方都有一些共同的假定，在那個(ge) 語境下，這是不需要爭(zheng) 論的，但是這可能才是更根本的問題。隻有另一個(ge) 完全不同的體(ti) 係出現的時候，我們(men) 才會(hui) 意識到這些東(dong) 西是很重要的。而我們(men) 在考察這些問題的時候，其實就是在討論哲學問題。這也能夠說明，我們(men) 如何能從(cong) 經學進入哲學。

禮學實踐與(yu) 禮學的未來

Q

對於(yu) 禮學以及中國傳(chuan) 統文獻的研究，您並不主張在不成熟的時候將它們(men) 操之過急地付諸實踐。但我們(men) 的日常生活，似乎在很多方麵還是有豐(feng) 富的禮學色彩，比如祭祖、祭天等習(xi) 俗和儀(yi) 式。那麽(me) 您認為(wei) ，禮學的學術研究和我們(men) 日常生活之間有怎樣的關(guan) 係？以實證或者田野的方式進入日常生活的世界，探求現存的禮儀(yi) 或者宗教實踐，這些經驗研究對於(yu) 我們(men) 的理論研究會(hui) 有什麽(me) 樣的幫助？兩(liang) 者之間會(hui) 有怎樣的關(guan) 係？

A：

我對禮學的關(guan) 注本來就是要回到田野研究中的。同時，民間實踐對於(yu) 我們(men) 理解傳(chuan) 統禮製的基本精神也是非常必要的，二者之間是一個(ge) 相互的過程。

過往的禮製實踐很多變成了禮俗。但在民間的長期流傳(chuan) 中，各地的禮俗往往會(hui) 不同，人們(men) 對它的解釋也會(hui) 眾(zhong) 口不一，甚至會(hui) 以訛傳(chuan) 訛。所以，要了解禮製的真正精神，還是需要參看傳(chuan) 統的經學文獻。當然，從(cong) 另一個(ge) 方麵來看，現實的禮俗也是古代禮製在當代的“活”的麵向，我們(men) 在理解古代文獻當中的基本的精神時，又要參考這些現實實踐中的禮製。

很長時間以來，民間的很多禮俗其實一直都沒有改變，喪(sang) 禮的基本模式大致是保存至今的。可是另一方麵，比如，現在的婚禮已經變得非常西化了。在與(yu) 現代文明和外來文化的碰撞中，不同的禮俗發生了不同的轉變，其實這恰恰說明，民間的禮俗仍然是有相當大的活力的，非常值得我們(men) 重視。

再多說一句，從(cong) 研究的角度來說，在不影響現實的情況下，我希望盡可能地尊重這些還活著的傳(chuan) 統。這麽(me) 一百多年來，對於(yu) 傳(chuan) 統禮製的引導和變革一直在進行。在這個(ge) 移風易俗的過程中，其實采取了很多強製的措施。網上好像一直在流傳(chuan) 著我有關(guan) 殯葬的一篇訪談，最近又總被翻出來討論，說我反對火葬、支持土葬。其實那是標題黨(dang) ，我的說法遠沒有那麽(me) 極端。但是我確實會(hui) 認為(wei) ，中國現代殯葬的基本指導精神是有問題的。按照中國禮製的基本精神，喪(sang) 葬的方式並不是最重要的問題，它隻是一種形式，關(guan) 鍵還是怎麽(me) 來表達對去世的親(qin) 人的情感。作為(wei) 一種儀(yi) 式，它是由內(nei) 而外的，是我們(men) 表達情感的一種方式，也許就是我們(men) 生活方式一部分。這其實特別能夠體(ti) 現中國禮學的基本精神。

Q

北京大學從(cong) 09-10年開始組織相關(guan) 的禮學研究和活動至今，在2014年正式成立了禮學研究中心，現在很多其他高校也成立了禮學研究的中心。可以說，如今全國的禮學研究已蔚然成風。我們(men) 想請您簡單回顧一下過去十年禮學研究的進展，同時也展望一下未來禮學研究的發展麵向。

A：

我個(ge) 人覺得，回看近十年的發展，禮學沒有最開始那麽(me) 火熱了，現在稍微有點降溫。當然，這並不見得完全是壞事，禮學研究的降溫，可能會(hui) 讓人們(men) 更冷靜一些。

在具體(ti) 的禮學研究當中，在很多方麵我們(men) 都有很大的推進。無論是古代禮學文獻的整理，還是禮學史的研究，我們(men) 都有很出色的成果。這十年裏麵，禮學研究的推進其實是學界共同努力的結果，來自不同學科——無論是曆史學、古典文獻學、考古學、哲學，甚至法學和社會(hui) 學等等——的學者們(men) 的跨學科協作，為(wei) 禮學研究注入了很多活力。特別值得一提的是社會(hui) 學的禮學研究，我認為(wei) 是非常重要的。社會(hui) 學以前不太關(guan) 注古代禮製的問題，但現在很多學者會(hui) 通過經學文獻來研究傳(chuan) 統社會(hui) ，這已經成為(wei) 大家普遍接受的方式，而且也有很多非常重要的成果，尤其是周飛舟老師及其學生的很多工作。

經學和禮學是傳(chuan) 統的學科，很難被完全劃歸到任何一個(ge) 現代學科門類之中：這既是它的好處，同時又是它的問題。這種特殊性需要我們(men) 嚴(yan) 肅對待，也正因此，對於(yu) 禮學今後的發展，我希望以後各個(ge) 學科的力量能有更多的整合。除了各個(ge) 具體(ti) 研究領域內(nei) 的推進、以及禮學和經學相互配合之外，我想最重要的還是更多學科之間的溝通。在中西比較、古代和現代的比較等主題的研究上，未來還需要有更多的發展；而在這些方麵要想有更宏觀的推進，不同思想資源的整合就會(hui) 非常重要。

責任編輯：近複