日本陽明學研究概述

作者：何俊

來源：采薇閣書(shu) 店

日本陽明學研究是一個(ge) 比較大的題目，大概可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵來講，一是對日本本土接受和轉化了的陽明學進行研究，具體(ti) 而言就是對中江藤樹以來江戶陽明學者及其學說的研究，可以稱為(wei) 日本陽明學的研究。今天主要介紹井上哲次郎等人對江戶儒學的研究及其相關(guan) 爭(zheng) 論。二是日本所進行的陽明學研究，這個(ge) 意義(yi) 上的研究是將陽明學作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 思想的一個(ge) 重要方麵，既包括明代的陽明學也包括日本江戶時期的陽明學，甚至韓國、越南的陽明學。這個(ge) 可以稱之為(wei) 日本的陽明學研究。後麵主要就島田虔次、荒木見悟等學者對中國陽明學的研究及相關(guan) 問題進行簡單介紹。

日本陽明學的研究——以井上哲次郎等人對江戶儒學的研究為(wei) 中心

日本陽明學之祖中江藤樹

對於(yu) 日本陽明學也就是江戶時期陽明學的研究，最富有成果的是在日本明治大正時期，當然也包括戰後到現在人們(men) 對這種研究的深化、反思。1898年，在東(dong) 京大學學習(xi) 支那哲學的高瀨武次郎出版了《日本之陽明學》，這是關(guan) 於(yu) 日本陽明學的第一部專(zhuan) 著。在這本書(shu) 中高瀨介紹了三十四位日本的陽明學者的經曆和學說，其中絕大部分是屬於(yu) 江戶末期佐藤一齋、吉田鬆陰這一係的。井上哲次郎在為(wei) 此書(shu) 所作的序言中指出，陽明學作為(wei) 一種東(dong) 洋的哲學，其理論未必深遠，但在實行的關(guan) 係這一點上是很偉(wei) 大的。他認為(wei) ，德川時期有朱子學派、古學派、陽明學派以及折衷學派，其中陽明學派的人雖然不多，但他們(men) 皆非腐儒，或致力於(yu) 內(nei) 心的省察、或致力於(yu) 事功。日本之陽明學派比起中國陽明學更加具有活潑的精神，而且其實際業(ye) 績也是足令中國的陽明學者瞠目。如熊澤藩山、大鹽中齋、維新前後以事功而顯的諸名士，皆具有強大的意誌力，敢於(yu) 強行排除萬(wan) 難之氣概。他們(men) 之所為(wei) 雖然峻厲激越、出法度之外，卻不能因此冒然對其進行非議。如能揚其長避其短，對於(yu) 今日之教育大有裨益。他還希望教育家將此書(shu) 作為(wei) 陶冶性情的資料。

井上哲次郎

兩(liang) 年後，井上哲次郎出版了《日本陽明學派之哲學》，主要介紹的陽明學人物有二十多位，對於(yu) 其中重要的人物從(cong) 事跡、學風、文章、學說、批判、門人後學等多個(ge) 方麵進行了論述，其體(ti) 例以及內(nei) 容要比高賴武次郎的合理和詳細得多。在附錄中還列出了日本陽明學派的傳(chuan) 承係統以及陽明學者的生卒年表。井上在結論部分指出，陽明學簡易直截了當，符合日本人的內(nei) 心世界，日本化的陽明學具有與(yu) 神道合一的傾(qing) 向，進一步說就是體(ti) 現了以國家為(wei) 本的精神；日本陽明學者雖理論上有所欠缺，但他們(men) 的實行足以代替理論著作。同時，他也指出了陽明學的弱點，王學偏於(yu) 主觀，輕視客觀事實。要實行道德既需要主觀的工夫也需要智識。因此，井上主張應該以西洋式的知性探求加上道德主義(yi) ，然後實行。

井上哲次郎的研究影響很大，對於(yu) 日本陽明學者人物的選取、陽明學資料的整理以及陽明學者思想以及整個(ge) 日本陽明學特征的論述都具有奠基性的作用。比如，對陽明學在事功尤其是明治維新時期產(chan) 生作用的強調影響了中國的一些革命者或政治家，如孫中山、蔣介石等。張君勱《比較中日陽明學》基本上承襲了井上的觀點。朱謙之《日本的古學派及陽明學》這本書(shu) 雖然運用的是馬克思主義(yi) 階級鬥爭(zheng) 的方法去分析陽明學與(yu) 日本社會(hui) ，但在體(ti) 係以及一些基本理論方麵都吸收或論證了井上哲次郎的觀點。朝鮮鄭寅普在《陽明學演論》中提出的確定陽明學者的第三條標準就是行為(wei) 是否符合陽明學的精神，這顯然也是受到了井上的影響。時至今日，對於(yu) 一般性的讀者而言，井上的研究都是我們(men) 了解日本陽明學的基礎。正如鄧紅所說，我們(men) 至今沒有找到另一種更合適的闡述日本陽明學的體(ti) 係。至少說，這種體(ti) 係還沒公開出版。

《日本陽明學派之哲學》敘論

另一方麵，為(wei) 了抵製明治維新以來的功利主義(yi) ，在三宅雪嶺、德富蘇峰、陸羯南等的推動下，出現了一場對日本社會(hui) 產(chan) 生重大影響的“陽明學運動”，我們(men) 甚至可以稱其為(wei) 一種新的陽明學，即所謂“近代陽明學”。井上除了純粹的思想史研究，同樣具有明顯的現實訴求。他在《日本陽明學派之哲學》中說，現在將這部書(shu) 稿公之於(yu) 眾(zhong) ，希望有助於(yu) 醫治現在社會(hui) 的病根；如不知道我國的國民道德心，就不能領悟熔鑄陶冶國民心性的德教精神。他從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵論述了陽明學對於(yu) 國民道德培養(yang) 的作用，一是以攻打中國的八國聯軍(jun) 中日軍(jun) 所表現出來的所謂“異彩”作例子，比如軍(jun) 紀嚴(yan) 肅、不掠奪不暴掠以及戰鬥中表現出來的勇武姿態。他認為(wei) 日軍(jun) 在劍光炮聲中於(yu) 世界各國麵前展示了日本國民淨潔無比的道德心。二是明治維新以後，功利主義(yi) 大行其道，導致私欲橫行，破壞了日本固有的神聖的心德。他說道，日本的國民道德心就是東(dong) 洋道德的根本，可以發揚於(yu) 世界萬(wan) 國。從(cong) 這裏可以很明顯地看到井上的國家主義(yi) 傾(qing) 向和官方禦用學者的形象。井上哲次郎、高瀨武次郎這種國家主義(yi) 的國民道德教育學說是一重大思潮。德富蘇峰、三宅雪嶺、陸羯南更是極力提倡者。井上等人編纂了《倫(lun) 理匯編》《國民道德叢(cong) 書(shu) 》等大型叢(cong) 書(shu) ，以及各種陽明學雜誌。還出現了大量有關(guan) 陽明學者的傳(chuan) 記和宣揚維新人士的陽明學的作品。這些大都是通俗讀物，在一定程度上推動陽明學的普及，另一方麵，其思想又極為(wei) 淺薄，與(yu) 陽明學偏離甚多。

戰後，學界對於(yu) 井上的研究及當時宣揚陽明學的國民道德運動提出了諸多批判。溝口雄山認為(wei) 井上對於(yu) 日本陽明學的研究不是科學的，是對“日本進行中國式的解讀”，他指出，由於(yu) 兩(liang) 個(ge) 文化背景的不同，中國的陽明學是主“理”（天理）的，日本所謂陽明學是主“心”的，是兩(liang) 種完全不同的學說，甚至極端地認為(wei) “日本陽明學這樣的稱呼也是沒意義(yi) 的”。狄生茂博認為(wei) “前近代陽明學”（也就是江戶時期陽明學）與(yu) “近代陽明學”完全不同，指出“為(wei) 了批判政府的表皮式的歐化政策而由德富蘇峰、三宅雪嶺、陸羯南等人倡導的作為(wei) ‘國民道德’的陽明學，和那個(ge) 前近代陽明學完全兩(liang) 碼事，是所謂舊瓶裝新酒的近代思想”。

近些年越來越多的學者反思井上哲次郎對於(yu) 日本陽明學的建構與(yu) 研究。如鄧紅批判了井上的朱子學、陽明學、古學派對立起來的三分法。對於(yu) 日本江戶時期存在著陽明學派、陽明學是明治維新的原動力、切割中日陽明學、江戶時期朱王之學對立等觀點做了全麵的否定。吳震認為(wei) ，近代（也就是明治大正時期的陽明學）日本陽明學絕不是對中國陽明學的傳(chuan) 承與(yu) 發展，而與(yu) 明治帝國主流意識形態的國家主義(yi) 、民粹主義(yi) 是密不可分的。因此，他認為(wei) ，在對近代日本陽明學的主義(yi) 主張、思想訴求未作清算和批判的情況下，便籠統含糊地提倡“東(dong) 亞(ya) 陽明學”的重建，以為(wei) 可與(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學研究進行組合，這就會(hui) 引發思想與(yu) 學術上的混亂(luan) ，這是我們(men) 需要格外注意的。

總之，在日本和中國學界，關(guan) 於(yu) 井上哲次郎對於(yu) 江戶陽明學的研究以及明治大正時期的陽明學運動存在著各種各樣的看法。盡管如此，我個(ge) 人覺得，還是缺少更多細致的、理論性、實證性的分析，由於(yu) 結論的極端性引起不必要的爭(zheng) 論，很多問題還是模糊不清，尤其是關(guan) 於(yu) 從(cong) 中國陽明學到日本近代的陽明學演變的內(nei) 在邏輯是有待深入研究的。比如，第一點，怎樣看待日本江戶陽明學對中國陽明學接受和轉化？溝口雄三所謂理與(yu) 心的區分真的適合嗎？日本陽明學往往義(yi) 理較淺，我們(men) 就能以此否定它不是陽明學或沒有得到陽明學的真精神？

我們(men) 來看看日本江戶陽明學者山田方穀對陽明學的一些理解：“朱子之道問學，以至王氏之致良知，其言各殊而其道一也”“良知非善之義(yi) ，以字義(yi) 言之耳，其實自然即善也”“王氏之學以誠意為(wei) 主，致良知即誠意中之事而，然必以格物配之”“雖則王氏之說，得無瑕疵乎”。他對有誌於(yu) 學王陽明的友人說，不可高論雄辨，暫且舍其言而學其為(wei) 人。我個(ge) 人覺得這種對陽明學的把握是非常中肯的。第二點，如何正確評價(jia) 井上哲次郎等人對於(yu) 江戶陽明學的研究，這種研究與(yu) 國民道德運動或中江兆民、石崎東(dong) 國、內(nei) 村鑒三等人主張的民權主義(yi) 民間主義(yi) 的陽明學關(guan) 係如何？僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 井上哲次郎國民道德運動這一現實訴求，就全盤否定他的研究肯定是不可取的。第三點，江戶陽明學與(yu) 近代陽明學運動真的毫無關(guan) 係？與(yu) 狄生茂博不同，吉田公平《明治大正時期的陽明學運動》一文中就是從(cong) 陽明學的再生這個(ge) 視角來看待當時的陽明學運動的。最後，陽明學本身與(yu) 近代陽明學是否有關(guan) 聯？我們(men) 不能因為(wei) 日本近代陽明學的運動產(chan) 生的一些不良影響，就完全割裂兩(liang) 者關(guan) 係。小島毅區分白色的陽明學（右）和紅色陽明學（左），同時又認為(wei) 兩(liang) 種的區分很微妙，具有革新精神，會(hui) 導致實踐中出現偏差。可以說，這從(cong) 另一個(ge) 方麵反映了陽明學在實踐方麵的某種本質性特征。

日本的陽明學研究——以戰後日本對中國陽明學的研究為(wei) 中心

1、島田虔次與(yu) 所謂“近代性”問題

京都大學的島田虔次是著名的中國思想史研究專(zhuan) 家。他在《中國近代思維的挫折》這本書(shu) 中，他指出王陽明的學說凸顯了“作為(wei) 人的自然的聖人”，從(cong) 中可以看到心學思想的“近代意義(yi) ”，尤其泰州學派王艮、顏山農(nong) 、何心隱、李贄對禮教的反抗以及對新的人倫(lun) 物理的發現。當然，這種反抗本身缺乏一種思想上的“自覺意識”，就是說在以科舉(ju) 取士的社會(hui) 裏，個(ge) 人意識根本不可能充分發展，因此就出現所謂的挫折。他指出，中國近世的庶民，沒能像西歐新教徒那樣，自覺到“無文樸茂”才是人真正應該具有的存在方式，站到徹底憎惡詩酒官場，徹底否定教養(yang) 的極端樸素的生活上來。中國從(cong) 整體(ti) 上說，歸根結底不能不是停滯之國。不知神的精神，沒有否定邏輯的民族——在這種土壤上開方的近世之花，當用歐洲近世作為(wei) 尺度來衡量時，應該他說還沒有盛開，就凋謝了。

島田虔次《朱子學與(yu) 陽明學》

對於(yu) 島田認為(wei) 陽明學具有“近代性精神”的觀點，在上世紀的五十年代的日本學界出現了諸多爭(zheng) 論。最具代表性的批判的來自名古屋大學的山下龍二，他認為(wei) 李贄受王龍溪的影響更大，而非王心齋及其泰州學派，而且李贄所謂的穿衣吃飯皆是理，隻是感性的自由，沒有思辨性，也就不存在所謂的近代性了。岩間一雄批評島田將朱子學和陽明學切割開了，王陽明和李贄隻是要求改變，並不是真的要破壞這個(ge) 社會(hui) 的秩序。對此，島田又做了反駁，他認為(wei) 自己並沒有說李贄是反儒教的，隻是說他具有近代性傾(qing) 向。另外他也沒有割裂朱子學和王學，同樣承認王陽明對於(yu) 儒教道德實踐的熱情。隻是認為(wei) 王學在後來實際走向了另一麵。從(cong) 當時圍繞著島田“近代說”的爭(zheng) 論來看，貼標簽的理論方式很明顯，誤會(hui) 、曲解的因素占了很大一部分，有些學者一看到“近代”性就以為(wei) 島田在提倡西方意義(yi) 上的近代性，是為(wei) 了反對中國文明停滯論的，從(cong) 而忽略了他的具體(ti) 論述。正入島田自己所說，他的論點往往是不徹底的。所謂“近代性”爭(zheng) 論，往往不在陽明學本身，而在學者自己對近代性的理解。包括溝口雄三對島田的批判也是如此，溝口在其代表作《中國前近代思想的曲折和展開》中認為(wei) ，陽明學所體(ti) 現出的近代性經黃宗羲、戴震一直延續到清末，而是不是在明末就斷層了。明末清初在東(dong) 林黨(dang) 那裏李贄的童心說開始向“公色公理”轉變，到了戴震更是從(cong) “己與(yu) 天下”的角度來討論克己複禮，也是說，公和私的意義(yi) 都有了新的內(nei) 涵。溝口認為(wei) 這種演變持續了清末康有為(wei) 以及孫中山。我覺得溝口深化和和推進了島田的研究，而不是推翻。這個(ge) “近代性”實際是中國傳(chuan) 統的近代性，和島田所謂以歐洲的尺度來衡量是有很大區別的。而且島田所說的歐洲尺度隻是個(ge) 參照物，不是標準。在後來出版的《朱子學與(yu) 陽明學》中，島田的思想更為(wei) 成熟，他提出了一些具有啟發性的觀點，如王陽明將內(nei) 麵主義(yi) 徹底化，反對以外補內(nei) ；“心即理”的思想與(yu) 存天理去人欲的實踐原則是矛盾的；危機時代的思想、意圖和方法有不一致的地方；將宋以後的新儒學作為(wei) 內(nei) 麵主義(yi) 的展開來把握，朱子學必然具有達到陽明學的命運；陽明後學對於(yu) 人欲是與(yu) 陽明學本身相違背的；等等。

2、楠本正繼等九州地區學者對於(yu) 陽明學的研究

島田虔次等人以宏觀視野或以西洋尺度來衡量陽明學，引起了很大爭(zheng) 論和誤解。相較而言，九州學派的研究更講究以東(dong) 洋的方式來理解陽明學，他們(men) 注重對原典的解讀，又注重體(ti) 認。在思想史的研究中又包含著對人生問題的思索和追求，因此往往對陽明學有著較多的曆史的同情。

楠本正繼

楠本正繼是是九州大學文學部教授。江戶儒學闇齋學派傳(chuan) 人楠本端山的後人，畢業(ye) 於(yu) 東(dong) 京大學支那哲學係，後又到德國留學，始受西學影響，後來開始意識到必須以東(dong) 洋的方式來理解東(dong) 洋思想。楠本正繼著有《宋明時代儒學思想研究》，此書(shu) 編排很有意思，分為(wei) 宋學和明學兩(liang) 大部分。陸象山和元代儒學，都放在明代部分，因為(wei) 他將前者視為(wei) 明學的淵源，將後者視為(wei) 明學的前身和朱陸兩(liang) 思想。他以“理”“性”來把握宋代儒學，以“心”來理解明代儒學，目的是從(cong) 曆史的角度去探索宋代和明代儒學的本質，以及各自思想展開與(yu) 糾葛。他的研究基於(yu) 以下的立場：既以老莊、佛教為(wei) 母體(ti) ，來探索中國原本的思想，所謂原本的思想就是天和自然，無論是老莊和佛學影響下反省和回歸自然的宋學，還是以尊重人為(wei) 主的明學，都是如此。當然，對於(yu) 陸象山與(yu) 王陽明的關(guan) 係，有人提出不同意見，認為(wei) 兩(liang) 者區別甚大，不能像楠本那樣說成是在陸象山門人那裏有中斷。

楠本正繼兩(liang) 位最著名的弟子是岡(gang) 田武彥和荒木見悟。岡(gang) 田武彥的最具學術性代表作是《王陽明與(yu) 明末儒學》，可以看做是楠本《宋明儒學思想研究》的續篇，也是岡(gang) 田的博士論文，對王陽明及其門人以及同時代湛若水的思想進行了研究。他將王門分成三派而不是所謂正統和異端的二分法：以王龍溪、王心齋等王學左派為(wei) 現成派，主張“良知現成，當下即是”，重視自然情感，蔑視人倫(lun) 道德；以聶豹、羅洪先等王學右派為(wei) 歸寂派，主張良知有歸寂之體(ti) ，與(yu) 感發的用的區別，把主靜、虛寂作為(wei) 良知的本旨，接近於(yu) 宋學；以鄒守益、歐陽德等為(wei) 修正派，強調天理與(yu) 性，接近於(yu) 朱子學。他認為(wei) ，現成派的盛行即所謂王學左派的“心學橫流”，是由於(yu) 歸寂派和修正派難以適合王學發展和方向以及時代潮流造成的。岡(gang) 田武彥的研究是所謂的內(nei) 在性研究，就是在研究一個(ge) 人的哲學思想時，把他的體(ti) 驗移入自身，然後設身處地地加以體(ti) 驗的方法論，而不僅(jin) 僅(jin) 是在科學實證中弄清楚他的哲學思想。因此，與(yu) 其說是一位理論研究者，岡(gang) 田更像是一位實踐家、社會(hui) 活動家，他長期致力於(yu) 將儒學傳(chuan) 統運用於(yu) 現代社會(hui) 。

岡(gang) 田武彥

荒木見悟比起岡(gang) 田武彥，更加潛心於(yu) 學術，其研究十分嚴(yan) 謹，思辨性也很強，能夠進行準確的分析，可以說是日本陽明學研究的最高峰。正如吳震所說，“荒木見悟憑借一人之力，就幾乎窮盡了陽明後學以及晚明各領域代表性人物的研究”。如果說岡(gang) 田武彥在精神方麵繼承和發揚了楠本的思想的話，那麽(me) 荒木則在學術上發揚了楠本的宋明思想研究，這一點尤其體(ti) 現在陽明學與(yu) 佛學的研究中。荒木的著作很多，最重要的是《佛教和儒教》。他主要是從(cong) 本來性（純然的善的本性）和現實性（現實中後天夾雜著惡的）的視角來審視儒教和佛教貫穿的中國思想以及宋明思想。在分析宋明時代儒學的動向時，特別把與(yu) 佛教的交點作為(wei) 主軸來研究這些思想運動，並就具體(ti) 的思想家進行實證性的分析。他認為(wei) ，禪宗、華嚴(yan) 宗、陽明學能在現實中看出本來性，回歸本然性的方式主要是頓悟。朱子學中本然性和現實性則有相當距離，主張的是漸修。用荒木自己的話來說，本來性就是“本來成佛”“本來聖人”“個(ge) 個(ge) 圓成”“本來無一物”，無論儒佛各個(ge) 宗派和學派如何對立，對本源的體(ti) 現形式、把握方法、態度各不相同，但在試圖把握這種本來性上是一致的，也正是這樣他把儒教和佛教視為(wei) 同質而非對立的。荒木被質疑最多就是他的“本來性”與(yu) “現實性”這一理論框架。比如說這個(ge) 框架並不能囊括明清時代的所有思想，他所謂的本來性是否就是中國思想真正的本來性。土田健次郎認為(wei) ，如果拋開萬(wan) 人成佛、萬(wan) 人聖人這一內(nei) 涵，其所謂的本來性隻不過就是指理想性和現實性而已。這些批評有有一定道理，但個(ge) 人覺得過於(yu) 吹毛求疵，試問有哪一種框架是能完全解釋一個(ge) 時代甚至整個(ge) 中國思想的呢？至少說，荒木的方法在對唐代到明末這一時期思想（社會(hui) 和政治方麵另當別論）的發展與(yu) 糾葛是很有用的，這在他《明代思想研究》等具體(ti) 的研究裏對思想家的較為(wei) 準確理解和分析中可以看出來。而且正如他所說，思想不可能由一個(ge) 框架得到淋漓盡致的描繪，但留下幾分餘(yu) 音繞梁倒是可供人回味。

荒木見悟《佛教與(yu) 儒教》

荒木見悟《陽明學的位相》結語

以上簡單介紹了日本學界關(guan) 於(yu) 江戶陽明學和戰後中國陽明學研究，僅(jin) 僅(jin) 涉及幾位著名學者的研究及其相關(guan) 問題。上世紀八十年代後，日本學界仍然有許多研究陽明學的學者，如吉田公平、福田殖、荒木龍太郎、佐藤龍太郎、三澤三知夫、馬淵昌也、三浦秀一、小路口聰、鶴成久章、永富青地等等。或許受西方社會(hui) 史和文化史研究的影響，他們(men) 關(guan) 於(yu) 陽明學的研究更為(wei) 廣泛，除思想本身外，還涉及文獻考證、科舉(ju) 、講學、書(shu) 院、佛教等各個(ge) 方麵。另一方麵，這些研究有顯得極為(wei) 分散，缺乏共同的問題意識，研究也不夠深入，日本的陽明學研究也在逐步走向衰落。個(ge) 人覺得，不管是中國學界還是日本學界，要使陽明學的研究進一步深入，必須擯棄盲目的批判或理論的公式化套用，正確理解、評價(jia) 、繼承井上哲次郎、島田虔次、荒木見悟等這些前輩學者具有原創性的研究。

鄒建鋒何俊主編的日本陽明學文獻匯編

責任編輯：近複