後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學與(yu) 儒家倫(lun) 理學之重構

——林遠澤教授的《儒家後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學的理念》評介

作者：陳喬(qiao) 見

來源：作者授權伟德线上平台發布，原文載《倫(lun) 理學術》2019年第1期（總第6期）

【摘要】林遠澤教授在《儒家後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學的理念》一書(shu) 中，借鏡西方“後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學”這一理論視域來重構與(yu) 闡釋儒家倫(lun) 理學，對儒學中的核心議題如心性論、天道論、工夫論以及重要觀念如人倫(lun) 、仁義(yi) 、禮治、正名等作出了傑出的闡釋，成功地論證了儒家倫(lun) 理是超越習(xi) 俗的普遍主義(yi) 倫(lun) 理學，揭示了儒家所內(nei) 蘊的啟蒙理念及其在曆史發展過程中的辨正回退，闡明了儒家禮治社會(hui) 在當代實踐的可能性條件。林教授的重構與(yu) 闡釋激活了儒家倫(lun) 理學之理論潛能與(yu) 底蘊，總體(ti) 上十分精彩，頗富教益，但他對儒家的整體(ti) 定位及某些概念的細節性解釋似可商榷或進一步完善，其所提供的禮治社會(hui) 方案有待且值得進一步深入探討。

【關(guan) 鍵詞】林遠澤，儒家倫(lun) 理，後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學，普遍主義(yi) ，啟蒙，禮治

當代西方哲學擅長類型學分析，創造種種概念和主義(yi) ，厘定各種主義(yi) 之一般的理論結構與(yu) 觀點，十分有助於(yu) 吾人直接切入某個(ge) 問題展開討論，而無需通讀哲學史上的那些汗牛充棟的著述。相對而言，中國學術則弱於(yu) 此種理論概括與(yu) 辨析工夫，較長於(yu) “史”的梳理而短於(yu) “思”的重構，因而出現一種所有人文學科皆“史學化”的傾(qing) 向，誠如陳少明先生指出，中國哲學史研究的總體(ti) 趨勢越來越與(yu) 哲學無關(guan) ，而中國哲學創作更難有蹤影可尋。[1]雖說“哲學就是哲學史”，但對於(yu) 真正的哲學研究而言，對以往思想的綜合與(yu) 分析，經由重新詮釋而重構其理論結構和理念，並指出其在現代社會(hui) 的理論與(yu) 實踐意義(yi) ，這無疑更屬難能可貴。以儒家倫(lun) 理而論，她到底是何種類型的倫(lun) 理學？是義(yi) 務論還是後果論，抑或美德倫(lun) 理學？是關(guan) 懷倫(lun) 理學還是角色倫(lun) 理學？[2]又或吾人不以外來的概念或主義(yi) 來標簽儒家倫(lun) 理而就把她籠統稱之為(wei) “儒家倫(lun) 理”或“儒家倫(lun) 理學”，但這種倫(lun) 理（學）的基本性格和特征到底為(wei) 何？是特殊主義(yi) 還是普遍主義(yi) ？最後，置身於(yu) 世界性的百家爭(zheng) 鳴，今人如何理解與(yu) 詮釋具有悠久傳(chuan) 統的儒家倫(lun) 理？是固守所謂“以中釋中”、“以古釋古”的原則乃至回到經學所謂的“家法”以圖保持所謂原汁原味的儒學，滿足於(yu) 自說自話，“躲進小樓成一統，管他春夏與(yu) 秋冬”；還是積極參與(yu) 爭(zheng) 鳴與(yu) 對話，“欲求超勝，必先會(hui) 通”（徐光啟語），汲取各種思想資源，豐(feng) 富、發展和重構儒家思想？凡此種種，是儒學研究者經常會(hui) 碰到並且不得不做出思考和回應的問題。就此而言，台灣政治大學林遠澤(1956-)教授的《儒家後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學的理念》(台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2017年。下引此書(shu) 隻隨文夾注頁碼，行文簡稱“林著”）一書(shu) ，在“後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學”的理論視域下，對儒家倫(lun) 理做出了傑出的闡釋與(yu) 重構，讓人耳目一新，可以說拋出了一個(ge) 全新的範式，無論是對於(yu) 儒學研究，還是對“做中國哲學”，以及對中國社會(hui) 的應然發展走向，都極富教益和啟發意義(yi) 。筆者讀罷獲益良多，閱讀過程中就有寫(xie) 書(shu) 評的衝(chong) 動，一則可以借助寫(xie) 書(shu) 評來加深理解，一則亦可以向讀者分享思想的盛宴。

一、道德發展理論與(yu) “後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學”的提出

林著對儒家倫(lun) 理的研究遵循兩(liang) 個(ge) 基本取向：其一是後設研究：它討論的是今人對儒學研究背後所預設的理論，是否已經充分達到儒學所隱含的思想高度。其二是願景研究：它並非意在討論儒學在過去是什麽(me) ，而是想探討儒學未來可以是什麽(me) 。不難看出，後設研究本身就昭示著願景研究。與(yu) 此主題相應，林著采取了三種方法：（1）重構性的方法：意在重構儒家倫(lun) 理學的基本理念；（2）批判性的方法：對儒家倫(lun) 理學的發展曆史和觀念提出一種文化病理學的診斷；（3）建設性的方法：在前兩(liang) 者的基礎上，考察儒家學說在當代仍具有何種解決(jue) 實踐問題的可能性。

與(yu) 其後設研究相關(guan) ，林著對儒家倫(lun) 理學的重構主要借鏡了科爾伯格（Lawrence Kohlberg,1927—1987）的道德發展理論與(yu) 吉莉根（Carol Gilligan,1936—）和諾丁斯（Nel Noddings,1929—）的女性主義(yi) 以及阿佩爾（Karl-Otto Apel,1922—)和哈伯瑪斯（Jurgen Habermas,1929—）的溝通行動理論等。科爾伯格根據西方正義(yi) 概念的發展，把道德發展區分為(wei) “三層六序”：(一）前習(xi) 俗時期（Preconventional level)層次：（1）懲罰與(yu) 服從(cong) 序階，（2）個(ge) 人的工具性目的與(yu) 交易序階；（二）習(xi) 俗時期(Conventional level)層次：（3）相互的人際期待、關(guan) 係與(yu) 順應的序階；（三）後習(xi) 俗時期(Postconventional Level)層次：（5）基本權利與(yu) 社會(hui) 契約或效益的序階，（6）普遍的道德原則序階。在“三層六序”中，序階愈高，表明道德認知（判斷）能力愈高，行為(wei) 者在人我互動與(yu) 角色認取中逐漸發展出自我中心、家族中心、國家中心、人類學中心等倫(lun) 理學。在此“三層六序”中序階，道德發展原則最終聚焦於(yu) 康德在倫(lun) 理學方麵的自律道德與(yu) 羅爾斯在政治哲學方麵的正義(yi) 理論。為(wei) 了證實“三層六序”的解釋架構具有結構的普遍性，科爾伯格通過假設性的兩(liang) 難情境，來測試受試者（既有縱向的長期追蹤研究，亦有橫向的跨文化研究）的道德發展能力。但是，這種理論遭到了來自女性主義(yi) 關(guan) 懷倫(lun) 理學的挑戰。關(guan) 懷倫(lun) 理學家（亦是科爾伯格的助手）吉莉根指出，科爾伯格的研究注重假設性兩(liang) 難推理中行為(wei) 者的道德原則推理而忽視了現實情境中行為(wei) 者的責任問題。現實情境中往往存在著“知而不行”的現象，這表明在道德判斷能力之外，還需道德行動能力的培養(yang) 。在麵對這一挑戰時，科爾伯格承認應當進一步思考，在透過道德判斷能力進行“什麽(me) 事才是應該做的？”（What should be done?）的義(yi) 務判斷之外，我們(men) 還應進行“為(wei) 何是我應該做此事”（Why me?)的責任判斷，以便為(wei) 知行合一同軌發展提供必要且充分的條件。當科爾伯格跨出道德判斷領域，走向道德行動領域時，他發現了另外一個(ge) 同樣重要的問題，此即在現實生活中，由於(yu) 命運的擺布，行為(wei) 者的德福未必一致，吾人因而難免會(hui) 在“我為(wei) 何要行道德”的質疑中，陷於(yu) 虛無主義(yi) 的危機，這時吾人若非回退到追求欲望的個(ge) 人享樂(le) 主義(yi) 中，否則必須借助宗教的終極關(guan) 懷，以便為(wei) 道德實踐是使生命終究有意義(yi) 的活動提供說明。吉莉根認為(wei) ，科爾伯格對高於(yu) 自律與(yu) 正義(yi) 之道德第七序階的責任倫(lun) 理研究，顯示我們(men) 應超越道德判斷的“後習(xi) 俗形式主義(yi) ”（postconventional formalism）序階而達到能在現實的情境脈絡中負責任地實踐道德行動的“後習(xi) 俗脈絡主義(yi) ”（postconventional contexturalism）序階。德國哲學家阿佩爾和哈伯瑪斯則進而指出，科爾伯格與(yu) 吉利根之爭(zheng) ，並不是男性的正義(yi) 倫(lun) 理與(yu) 女性的關(guan) 懷倫(lun) 理的性別之爭(zheng) ，而是規範的正當性奠基與(yu) 規範的可應用性之辯。一個(ge) 具正當性的規範必須具有能被普遍遵循的可能性，它才具有可應用性。

林著指出，在試圖嚐試超越道德自律與(yu) 政治正義(yi) 的第六序階時，我們(men) 終於(yu) 真實地麵臨(lin) 到，西方倫(lun) 理學至今也未能充分解決(jue) 的三個(ge) 重要問題：(1)我們(men) 如何能針對道德行動的動機促動問題，為(wei) 義(yi) 務論倫(lun) 理學進行責任倫(lun) 理的擴大，以能有知行合一的道德實踐能力；（2）當道德實踐遭遇生命無意義(yi) 的虛無主義(yi) 危機時，我們(men) 如何可能將道德實踐的無窮可能性，建立在生命意義(yi) 的終極關(guan) 懷上，以能轉化宗教而為(wei) 道德提供最終的奠基。（3）結合正義(yi) 與(yu) 關(guan) 懷的後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學，如何能在政治製度的構想中，得到實現的問題。作者認為(wei) ，這三個(ge) 問題正是儒家工夫論、天道論、禮治論所關(guan) 注的問題。為(wei) 此，在這樣一種現代問題意識背景下和思想資源視域下，作者展開了他對儒家倫(lun) 理學的定性與(yu) 定位，重構與(yu) 闡釋。

二、仁義(yi) 內(nei) 在與(yu) 正義(yi) 、關(guan) 懷

對儒家理念的重構所要麵臨(lin) 的首要問題便是何謂儒家倫(lun) 理的核心理念，其理論性格如何定性？在此方麵，作者非常精準地抓住孟子所言的“仁義(yi) 內(nei) 在”作為(wei) 儒家倫(lun) 理學的核心理念，並對其理論意蘊做了充分的揭示。林著從(cong) 西方道德哲學的兩(liang) 性之爭(zheng) 開啟這個(ge) 議題。一方是以科爾伯格為(wei) 代表的道德認知發展理論，作為(wei) 當前極具係統性的道德教育心理學理論，傳(chuan) 承了西方從(cong) 蘇格拉底、經由康德再到羅爾斯的正義(yi) 論的主流傳(chuan) 統，他們(men) 強調排除感性幹擾，透過理性推理的道德判斷之自律能力，如前所言，其發展的頂峰即康德的自律倫(lun) 理學與(yu) 羅爾斯的正義(yi) 論。另一方，起源於(yu) 女性主義(yi) 視角的關(guan) 懷倫(lun) 理學卻一開始就下揭發了正義(yi) 論述的片麵性，認為(wei) 倫(lun) 理學的基礎是人與(yu) 人之間的關(guan) 懷關(guan) 係的存有論優(you) 先性，“關(guan) 係將被視為(wei) 是存有論的基礎，而關(guan) 懷的關(guan) 係則將被視為(wei) 是倫(lun) 理學的基礎”（諾丁斯語，第59頁），質疑正義(yi) 論述是基於(yu) 孤立而分離的人格，這是由偏好對抗與(yu) 競爭(zheng) 的男性意識所主導的道德關(guan) 係。

林著一方麵指出，西方道德發展中的男女性別之爭(zheng) 表明，“完整的道德人格必須具關(guan) 懷之情，又能做正義(yi) 判斷”（第50頁）；另一方麵又指出，“但這樣一種能結合正義(yi) 與(yu) 關(guan) 懷之完整人格的後設倫(lun) 理學理論，在西方傳(chuan) 統的思想資源中，卻似乎還未真正存在過”（第51頁）。就此而論，作者極富洞見地說：“儒家肯定‘仁義(yi) 內(nei) 在’，主張‘仁者愛人’與(yu) ‘義(yi) 者宜也’，這顯示儒家無疑強調‘關(guan) 懷’與(yu) ‘正義(yi) ’都是人性之本然。在君子的完整人格中，不僅(jin) 應有西方正義(yi) 理念所忽視的仁心關(guan) 懷，也應有女性主義(yi) 所不容忽視的正義(yi) 要求。”（第50頁）儒家倫(lun) 理學所強調的‘仁義(yi) 內(nei) 在’，自始至終都在關(guan) 切如何可能結合正義(yi) 與(yu) 關(guan) 懷，以培養(yang) 出具有完整道德人格的君子。

作者讚同從(cong) 後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學視域下研究軸心時代中國思想的德國先驅羅哲海（Heiner Roetz，1950—)的洞見，儒家其實早已意識到後習(xi) 俗的責任倫(lun) 理學問題，儒家既注重遵守普遍規範的“道德存心”，又注重規範必須在具體(ti) 境域中具有可應用性的“社會(hui) 責任”。然而，在作者看來，羅哲海的研究對此尚未充分展開。為(wei) 此，林著的任務便是充分拓展和闡明“儒家倫(lun) 理學做為(wei) 一種後習(xi) 俗的普遍主義(yi) 責任倫(lun) 理學如何可能？”（第95頁）

三、經典閱讀、行動詮釋學與(yu) 普遍法則

關(guan) 於(yu) 儒家是否是普遍主義(yi) 倫(lun) 理學，學者經常持懷疑態度；即便有的認為(wei) 是普遍主義(yi) ，但這種普遍主義(yi) 如何證成？普遍法則在儒家那裏到底是如何被奠基的？這一點似乎大多語焉不詳。林著另辟蹊徑，從(cong) 儒家“為(wei) 學”開始討論儒家如何為(wei) 普遍法則奠基。

確實，“為(wei) 學”是成為(wei) 儒家的起點，《論語》開篇即雲(yun) “學而時習(xi) 之”，《荀子》亦以“勸學”為(wei) 全書(shu) 之首。儒家所謂的“學”不止是知性的學習(xi) ，而且更多地帶有德性自證和實踐的意義(yi) ，前者如孔子所說的“為(wei) 己之學”(《論語·憲問》：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”）和孟子所謂的“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），後者如子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與(yu) 朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”《論語·學而》)林著抓住儒家“為(wei) 學”的這一特征，認為(wei) “為(wei) 學做為(wei) 儒家的哲學思考活動，基本上是針對曆史經典所記載的人類言行所體(ti) 現的規範普遍性的掌握”，“這即凸顯儒家是將它的普遍主義(yi) 倫(lun) 理學構想，奠基在經典閱讀的詮釋學活動之上”（第101頁）。為(wei) 此，林著呼應了近些年來對傳(chuan) 統儒學的詮釋學研究，不過，與(yu) 借重國人所熟知的“本文詮釋學”（如施萊爾馬赫、伽達默爾等）不同，作者在此引入了阿佩爾、哈珀馬斯的“行動詮釋學”的概念。誠如作者所言，後者批判前者仍停留在閱讀與(yu) 觀看的主客對立模式，而不能參與(yu) 到人與(yu) 人相互理解的溝通行動之中，惟有當意義(yi) 的理解活動從(cong) 文本閱讀轉換到對話溝通的場景中，實踐行動才能成為(wei) 認知的基本目的。

作者進而認為(wei) ，“本文詮釋學”與(yu) “行動詮釋學”之爭(zheng) 雖然是當代詮釋學發展的重要裏程碑，但相關(guan) 問題意識很早出現在原始儒家對於(yu) 經典詮釋的基本態度上，並且也貫穿了儒學史。原始儒家的“為(wei) 學”概念無疑更接近行動詮釋學，而漢唐注疏之學與(yu) 清代樸學則更多地體(ti) 現了文本詮釋學的路徑。作者從(cong) 孔子對“知言”與(yu) “知人”的討論出發，闡明孔子對於(yu) 曆史經典閱讀的強調，是要透過為(wei) 學的過程，認知內(nei) 在於(yu) 真實曆史實踐中之具有普遍有效性的人類行為(wei) 規範：“真正的‘知人’即是能夠依據普遍客觀的行為(wei) 規範以正確地理解與(yu) 判斷他人的言行表現（知言），以使自我與(yu) 他人的互動協調（知禮），如同接受天道的普遍法則所規範一樣(知命)，能夠透過‘畏天命’‘畏大人’與(yu) ‘畏聖人之言’轉化成行動實踐的動因，而做為(wei) 一個(ge) 真正的人。”（第112頁）這種內(nei) 在於(yu) 曆史實踐的如天命般的普遍法則，也就是孔子所說的“一貫之道”。

然而對於(yu) 夫子“一貫之道”的理解，孔門弟子產(chan) 生了分歧，以言語擅長的子貢是以“多學而識之”的積學功夫來理解孔子的一貫之道，重自我反省的曾子則是從(cong) 使人我的應然互動關(guan) 係能被建立起來的基本原則來理解孔子的一貫之道，亦即“忠恕”之道。曆史地看，《中庸》的“自誠明”、孟子的“知言養(yang) 氣”“盡心之性知天”、陸九淵的“尊德性”、王陽明之“致良知”的倫(lun) 理學建構在某種意義(yi) 上進一步推進了曾子的觀點；而《大學》的“格物致知”、荀子的“勸學解蔽”、程朱派的“格物窮理”則可視為(wei) 對子貢觀點的推進。作者特別強調孟子的“知人論世”和荀子的“學莫便乎近其人”的交友理論和“尚友古人”這樣一種無限製的理想溝通社群，做為(wei) 行動詮釋學的意義(yi) 闡釋活動，說明儒家早已表達了哈伯馬斯的三個(ge) 溝通合理性要求，即真實性、真誠性和正當性，從(cong) 而建立起以交友理論的真實溝通為(wei) 基礎的規範可普遍化判斷過程。

總之，透過原始儒家“知言”與(yu) “知人”理論所進行的分析，“說明原始儒家透過閱讀經典的意義(yi) 理解活動所建構出來的‘行動詮釋學’，事實上是要提供使我們(men) 能掌握通貫於(yu) 人我互動、曆史社群與(yu) 理想世界之間的普遍行為(wei) 法則的理解基礎，以為(wei) 人類遵守應然的行為(wei) 法則奠定客觀而有效的實踐依據。”（第133-134頁）

四、工夫論與(yu) 責任倫(lun) 理學之德行判斷

如所周知，儒家尤其是宋明理學以工夫論見長，近年來傳(chuan) 統工夫論再次受到關(guan) 注和聚焦，[3]但工夫論究竟在倫(lun) 理學中占有什麽(me) 樣的位置，似乎較少為(wei) 人關(guan) 注。林著從(cong) 西方倫(lun) 理的發展及其存在的問題，為(wei) 儒家工夫論找到的恰當的位置。

具體(ti) 言之，肇始於(yu) 蘇格拉底的倫(lun) 理學，強調實踐理性的三段論推理：大前提意在解決(jue) 實踐理性的規範的奠基問題，小前提意在解決(jue) 實踐理性的情境詮釋問題，結論意在解決(jue) 實踐理性的動機促動問題。作者敏銳地注意到了他所謂的“中詞歧義(yi) 謬誤”（第155頁），即，在大前提的中的“我”與(yu) 在小前提中的“我”並不是同一個(ge) 自我，前者是一個(ge) 理性存有者，後者是一個(ge) 具體(ti) 存有者（具有曆史脈絡限製性的我），這就產(chan) 生了“知而不行”的現象。曆史地看，康德倫(lun) 理學為(wei) 大前提中的“我”（實踐理性）的奠基能力做了闡釋，當代詮釋學的實踐哲學與(yu) 對話倫(lun) 理學從(cong) 亞(ya) 裏士多德的實踐智慧出發，對於(yu) 情境合適性的應用問題做了討論，哈伯瑪斯的溝通行動理論發揮了黑格爾的倫(lun) 理性洞見，對如何透過確保規範能被普遍遵守，以為(wei) 行動動機的促動奠定了基礎做了討論。然而，“對於(yu) 如何在結論中，使在大前提中的‘我’與(yu) 在小前提中的‘我’，能透過自我認同的一致性，以將在大前提中被證成具有普遍規範效力的義(yi) 務要求，透過小前提的情境詮釋，而轉移到作為(wei) 在結論中，成為(wei) 指引個(ge) 人具體(ti) 生活實踐的之道德原則，則並沒有得到特別專(zhuan) 題化的討論”。（第145頁）正是在道德判斷轉為(wei) 道德踐履，或者義(yi) 務判斷（我應當做什麽(me) ）轉為(wei) 責任判斷（為(wei) 什麽(me) 是我）的這一環節，儒家工夫論找到了它恰當的位置。儒家工夫論所要討論的實質問題其實就是確定我們(men) 的先驗的道德主體(ti) 如何能貫徹成我們(men) 的經驗主體(ti) 的主宰。如此，儒家工夫論可定位在：“它致力為(wei) 道德推理之實踐的動機促動奠定基礎。”（第146頁）

作者指出，在西方哲學的討論中，與(yu) 儒家工夫論議題最為(wei) 接近的學說是道德教育之發展心理學。科爾博格的道德發展理論認為(wei) ，一個(ge) 人的道德判斷能力愈高，在責任判斷中就愈能接受規範之義(yi) 務約束。因而，科爾伯格仍是從(cong) 抽象的自我一致性來解決(jue) 義(yi) 務判斷（知）與(yu) 責任判斷（行）之間的斷裂問題。Augusto Blasi則認為(wei) ，除非規範的義(yi) 務性能被整合到人格的自我界定中，否則它就不能產(chan) 生促動行動的約束力。作者認為(wei) Blasi的這種“本真倫(lun) 理”（Ethics of Authenticity），顯然與(yu) 儒家工夫論所要論證的問題相一致。但是，作者指出，無論是科爾伯格從(cong) 追求道德自律的理性存在者還是Blasi從(cong) 追求本真倫(lun) 理的存在主體(ti) 出發，他們(men) 都是把決(jue) 定承擔道德實踐的責任判斷交付給一個(ge) 獨立而孤離的主體(ti) 。然而在道德實踐領域中，我們(men) 必定同時也是生活在某一個(ge) 社群之生活世界中的成員。在此，作者引入了強調“道德氛圍”、“社群共感”、“團結”和“規範可期待性”等概念的小哈伯瑪斯（Tilmann Habermas）的“團結倫(lun) 理”（Ethics of Solidarity），來說明“在道德行動中我們(men) 一方麵要根據理性的理想，構想具正當性的行為(wei) 規範做為(wei) 應然的行動方式；但另一方麵，我們(men) 又要正視人在具體(ti) 生活情境中所負有對自己或他人的特殊責任，以做到互助團結的具體(ti) 生活實踐”（第165頁）。總之，根據作者分析，我們(men) 有必要在義(yi) 務判斷與(yu) 責任判斷之間，再搭建一個(ge) 基於(yu) ”本真倫(lun) 理”與(yu) “團結倫(lun) 理”的要求，形成以“德行判斷”作為(wei) 中介的橋梁。正是在此環節中，作者為(wei) 儒家工夫論找到了更為(wei) 精準的理論定位：“儒家工夫論所討論的範圍，正是屬於(yu) 與(yu) 道德行動之責任倫(lun) 理相關(guan) 的德行判斷”，儒家所討論的“慎獨”“毋自欺”等正心誠意的內(nei) 聖工夫，即屬於(yu) 本真倫(lun) 理的問題；而“齊家、治國、平天下”這些外王工夫則屬於(yu) 團結倫(lun) 理的問題。

五、“倫(lun) 理性儒家”與(yu) “道德性儒家”之區分與(yu) 針砭

眾(zhong) 所周知，人倫(lun) 是儒家倫(lun) 理的核心所在，孔子說：“君君、臣臣、父父、子子”，孟子有所謂五倫(lun) 之說：“夫子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），荀子則強調“禮以定倫(lun) ”（《荀子·致士》）。林著認為(wei) 無論是所謂“道德性儒家”（如思孟學派和宋明儒家）還是“倫(lun) 理性儒家”(如荀子和漢代經生)都致力於(yu) 以人倫(lun) 常道建構禮治社會(hui) ，這也是孟、荀定義(yi) 理想人格的最高標準，孟子說：“聖人，人倫(lun) 之至也”（《孟子·離婁上》）,荀子說：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也”（《荀子·解蔽》），便說明了這一點。內(nei) 聖盡倫(lun) ，外王盡製，這表明儒家的內(nei) 聖外王的實踐理想，最終必須能在人倫(lun) 的世界中，實現人之為(wei) 人的道德自我與(yu) 禮樂(le) 教化的理想社會(hui) 。

儒家為(wei) 責任倫(lun) 理所奠基的“本真倫(lun) 理”與(yu) “團結倫(lun) 理”所進行的工夫實踐，因而也是在人倫(lun) 場域中展開。孟子從(cong) 道德本心（四端之心、仁義(yi) 內(nei) 在）來為(wei) 人倫(lun) 奠基，試圖從(cong) “愛親(qin) ”“從(cong) 兄”這些本源性的道德情感出發，加以擴充、推擴，經由“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，從(cong) 而使普遍化的人倫(lun) 得以實現。荀子從(cong) 禮的外在規範來建立人倫(lun) 常道，通過“禮以定倫(lun) ”“禮以定分”來確認社會(hui) 成員的角色認取和人倫(lun) 關(guan) 係的差異性，從(cong) 而達到群居合一的良序社會(hui) 。作者認為(wei) ，從(cong) 道德發展理論來看，無論是道德性儒家還是倫(lun) 理性儒家，都已經超出了周禮的習(xi) 俗性倫(lun) 理，而嚐試在後習(xi) 俗道德的層次，為(wei) 行為(wei) 規範奠定合理性與(yu) 正當性的基礎。但作者同時也指出，人倫(lun) 具有三個(ge) 特點使得它最終是特殊而無法普遍化的人際關(guan) 係，即（1）情感的先在性、（2）無可取代的個(ge) 人特殊性、（3）人與(yu) 人關(guan) 係的非對等性。進而，作者認為(wei) 在曆史上，這種奠基性的工作在曆史上並沒有得到真正的完成，毋寧說發生了某種“啟蒙的辨正”（即回退）。漢代儒生訴諸陰陽五行、天人感應等神道設教的方式為(wei) “三綱五常”的奠基並使之意識形態化，使得人際間的規範關(guan) 係變質為(wei) “三綱五常”的權力宰製，成為(wei) 禁錮個(ge) 人自由、確立不平等的牢籠，便是原始儒家以人倫(lun) 常道建構禮治社會(hui) 的辨正回退。這一點從(cong) 肇始於(yu) 西方啟蒙運動的西方現代性（平等個(ge) 人、道德自律、天賦權利、法治等）的視域來反觀，更為(wei) 明顯。但作者並不讚同西方的現代性即是儒家發展的理想目的而放棄儒家以人倫(lun) 常道建構禮治社會(hui) 的理念，毋寧說欲在反思的基礎上，開出一種“出於(yu) 仁學的禮治社會(hui) ”（第193頁），以使人與(yu) 人之間的團結承認與(yu) 個(ge) 人的自由平等能夠同時得到真正的實現。

為(wei) 此，作者引入法蘭(lan) 克福學派第四代的領軍(jun) 人物霍耐特（Axel Honneth，1949—)的理論。霍耐特重新賦予黑格爾“倫(lun) 理性”以新的意義(yi) ，以超越啟蒙運動所形塑的單薄的自由與(yu) 權利概念。透過對黑格爾法哲學的詮釋，霍耐特指出作為(wei) 能實現個(ge) 人社會(hui) 自由之相互承認基礎的倫(lun) 理性建製，即是應從(cong) 包括友誼、夫妻的親(qin) 密關(guan) 係與(yu) 在家庭中父母子女關(guan) 係在內(nei) 的“個(ge) 人關(guan) 係中的我們(men) ”出發，以說明個(ge) 人自由的真正可能性。作者認為(wei) 霍耐特在此所提出的“人際關(guan) 係的道德”即是儒家的“人倫(lun) ”概念。這種殊途同歸啟發我們(men) 可以透過法蘭(lan) 克福學派的理論，將仍隱含在原始儒家之倫(lun) 常概念中理論潛能解放出來，從(cong) 而合理地說明人倫(lun) 如何可能成為(wei) 常道，進而使得儒家的倫(lun) 常思想有進一步發展的可能。這正是作者所要努力的方向並在本書(shu) 有所嚐試的儒家倫(lun) 理重構。

如果說，倫(lun) 理性儒家在曆史實踐過程中發生了啟蒙的辨正，回退到通過陰陽五行的宇宙論和讖緯神學等神道設教來為(wei) 規範奠基；那麽(me) ，道德性儒家則通過回歸到主體(ti) 心性來為(wei) 規範奠基，這種道德自律的覺醒克服了倫(lun) 理性儒家的辨正回退，確實高舉(ju) 實踐理性之啟蒙作用的的現代性意義(yi) 。但是，作者認為(wei) 在兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上，作為(wei) 道德性儒家的宋明理學仍是未完成的啟蒙：（1）他們(men) 未能維持先秦儒學在“道不行”的生命界限經驗中所發覺到的道德第七序階，以使宗教意識能保持在實踐理性的範圍內(nei) ，反而試圖把冥契天道的經驗，實體(ti) 化成為(wei) 可以知見的宇宙——本體(ti) 論內(nei) 涵；（2）他們(men) 也未能在宗教意識做為(wei) 道德實踐的根源動力基礎上，將天道性命相貫通的超越意識，轉型成支持禮治之外王實踐的行動意義(yi) 係統。——這不僅(jin) 使西方現代的科學世界觀與(yu) 民主的規範討論沒辦法發展出來，而且使得原始儒家基於(yu) “正名論的溝通對話”，以致力於(yu) 禮治理想之實現的想法得不到進一步發展。

六、天道性命與(yu) 何種宗教意識

儒家是否是宗教，這是一個(ge) 聚訟紛紜的問題；[4]但對於(yu) 儒學具有某種宗教性，卻幾乎無人質疑。然而，對於(yu) 儒學之“宗教性”或宗教意識的意涵與(yu) 意義(yi) ，似乎也存在不同的理解。作者認為(wei) ，相對於(yu) “倫(lun) 理性儒家”試圖透過陰陽五行讖緯之說，將宗教的神聖權威轉移成禮教立法的規範有效性基礎，“道德性儒家”則致力於(yu) 使宗教的無上命令轉化成人類道德自覺的內(nei) 在根據。道德性儒家（如思孟學派）透過“天命之謂性”與(yu) “盡心、知性、知天”的過程，將理性與(yu) 信仰、道德與(yu) 宗教融合起來，這無疑是對人類啟蒙獨具意義(yi) 的一章。後來的宋明理學的心性之學，乃至當代新儒家牟宗三的“道德的形上學”，都十分強調天道性命相貫通的宗教意識。儒家在其道德實踐意識中，總是相信規範人們(men) 行為(wei) 的道德法則，應與(yu) 掌管宇宙運行的自然法則之間，具有相互平行或一致性的關(guan) 係，此即表現在儒家各種形式的“天人合一”論中，如漢儒的天人感應、宋儒的天之創生之德、陽明的“良知即天理”等。

但是作者指出，這並非儒家獨有的經驗，毋寧說是人類的普遍現象，科爾伯格即把此稱為(wei) “自然法平行論的假定”：“自然法平行論假定我們(men) 的道德直覺（或道德秩序感），是與(yu) 我們(men) 對於(yu) 自然秩序的形上學或宗教直覺相平行的”（第211頁），科爾伯格的研究表明，這種自然法平行論現象出現在“三序六階”的每一個(ge) 道德發展階段。道德與(yu) 宗教之間的這種平行論假定現象，讓我我們(men) 進一步追問：這種平行論（1）到底在什麽(me) 意義(yi) 上，對於(yu) 道德實踐是必要的？（2）它如何能在道德人格的提升中，自然而必然地產(chan) 生出來？（3）我們(men) 是否可以對掌管自然秩序的絕對存在這進行某種智測？作者正是在此三個(ge) 問題意識下，借鏡科爾伯格的道德發展理論，來為(wei) 理解儒家的宗教意識提供參考。道德判斷與(yu) 道德行動之間的斷裂，總是讓人追問“我為(wei) 何要行道德？”這一問題是後設倫(lun) 理學問題，它已經預設道德之規範性結構的存在已經受到質疑。在麵對受苦、充滿不正義(yi) 的世界和死亡的現實世界，人們(men) 很容易產(chan) 生存在的虛無感。“無語問蒼天”這樣一種虛無主義(yi) 危機最終預設了宗教意識，但並不是康德為(wei) 了確保德福一致而做實踐理性的三個(ge) 設準（即上帝存在、靈魂不滅、意誌自由），毋寧說宗教本身不在於(yu) 提供道德命令，而在於(yu) 支持道德的判斷與(yu) 行動是一項有意義(yi) 的人類活動。這就回答了以上第（1）個(ge) 問題。關(guan) 於(yu) 第（2）個(ge) 問題，根據自然法平行論的假定，科爾伯格主張道德序階的最高發展，必須有一相應的宗教最高序階的發展。科爾伯格發現，在從(cong) 道德底六序階過渡到宗教第六序階的道德人格發展過程中，會(hui) 經曆到一個(ge) 非常獨特的“既超越而又內(nei) 在的道德—宗教意識”，科氏稱之為(wei) “道德第七序階”。在道德第七序階中，透過生命意義(yi) 的終極關(guan) 懷，宗教思考與(yu) 道德要求產(chan) 生了交集，這也使我們(men) 的道德意識和道德人格得以向上提升到一個(ge) 既超越而又內(nei) 在的發展階段。關(guan) 於(yu) 第（3）個(ge) 問題。根據科爾伯格的看法，道德必須預設宗教做為(wei) 其最終基礎，即為(wei) 道德提供它做為(wei) 有意義(yi) 的生命活動的最終基礎，但科氏也認為(wei) ，我們(men) 不能因此就對超越的世界有任何形上的學的猜測，如果有康德所謂“單在理性限度內(nei) 的宗教”，那隻能是一種冥契主義(yi) 的經驗。科氏在此暗含了對康德“道德神學”的批評，後者對宗教的理解仍停留在回報的觀念（要求德福一致），以及允許對形上本體(ti) 世界進行沒有根據的猜測，因為(wei) 上帝存在、靈魂不朽與(yu) 來世這些超感性世界的內(nei) 容，不是在我們(men) 的理性範圍內(nei) 所能肯定的。就此而言，康德的道德神學顯然是接受了基督教的習(xi) 俗觀念。

作者認為(wei) 科爾伯格有關(guan) 以生命的終極關(guan) 懷為(wei) 主的道德第七序階，極有助於(yu) 我們(men) 理解儒學的宗教意識，“因為(wei) 它能合理地解釋孔子在遙契天道的冥契感受中，對天命保持知而不言的態度，也能支持孟子在麵對生命的界限經驗，主張應透過盡心知性知天的方式，來存心養(yang) 性事天，從(cong) 而為(wei) 道德實踐的無窮能力，提供‘立命’之生命終極關(guan) 懷的基礎”（第235頁）。作者認為(wei) ，宋明理學相對於(yu) 漢唐中世紀宗教國教化，他們(men) 對於(yu) 道德自律的覺醒，確具有高舉(ju) 實踐理性之啟蒙作用的現代性意義(yi) ，但宋明儒家未能把宗教意識保持在實踐理性的範圍內(nei) ，反而試圖把冥契天道的經驗，實體(ti) 化可以成為(wei) 知見的宇宙——本體(ti) 論內(nei) 涵。在此意義(yi) 上，作者認為(wei) ，以孔孟為(wei) 代表的原始儒家的宗教意識，最能恰當地為(wei) 道德提供最終的奠基，而不逾越人類理性的限度。

七、“克己複禮”詮釋之爭(zheng) 與(yu) 儒家實踐理性的類型學分析

在上述第（2）個(ge) 問題意識（“道德與(yu) 宗教的平行論如何能在道德人格的提升中，自然而必然地產(chan) 生出來？”）下，林著回到原始儒家，透過對孔子仁學、禮學和正名論的詮釋，努力重構儒家禮治國的理念。“仁”與(yu) “禮”是孔子思想的兩(liang) 大支柱，有的學者強調“仁”是孔子思想的中心觀念，有的學者強調“禮”才是孔子思想的中心觀念，似乎都失之偏頗，因為(wei) 孔子“仁禮”之辨（如“人而不仁，如禮何？”[《論語·八佾》]“克己複禮為(wei) 仁”[《論語·顏淵》]）都明確表達了“仁”“禮”之間具有某種內(nei) 在的關(guan) 聯。

作者把孔子答顏淵問仁之“克己複禮為(wei) 仁”視為(wei) 印證孔門儒學的根本教法，並通過對曆史上有關(guan) “克己複禮為(wei) 仁”的詮釋來分析儒家實踐理性的幾種類型學。從(cong) “克己複禮”的漢宋之爭(zheng) ，到宋明理學內(nei) 部的朱王之爭(zheng) ，再到當代的哲學——史學之爭(zheng) （杜維明-何炳棣），不同的詮釋者都從(cong) 各自的思想立場做了不同的理解。作者在綜合不同詮釋的基礎上，通過“克己”的兩(liang) 種訓詁即“勝己”和“能己”，以及“複禮”的兩(liang) 種訓詁即“返禮”和“踐禮”，辨析出孔子仁學的四種不同類型的實踐理性的主體(ti) 性格：（1）勝己返禮=習(xi) 俗倫(lun) 理性（馬融/何炳棣）；（2）能己返禮=社群倫(lun) 理性（分格萊特/安樂(le) 哲）；（3）勝己踐禮=存心的形式道德性（朱子）；（4）能己踐禮=動態的自律道德性(鄒東(dong) 廓/劉述先）。誠如作者所言：“采取傳(chuan) 統的訓詁手段，來平議上述關(guan) 於(yu) 克己複禮之詮釋學爭(zheng) 議孰是孰非，似乎已經窮盡了。但從(cong) 未被仔細探討的卻是，隱藏在‘克己複禮’這四種可能的詮釋類型中，詮釋者對於(yu) 孔子論‘克己複禮為(wei) 仁’的‘前理解’究竟是什麽(me) ？”（第267頁）亦如作者所言：“古今中外的詮釋者，其實都是預設了他們(men) 各自對‘仁’做為(wei) 實踐理性之涵義(yi) 的前理解，才能透過由這些前理解所構成的意義(yi) 整體(ti) 關(guan) 聯性，來為(wei) 有限的文獻證據，提供使他們(men) 的詮釋與(yu) 理解能夠被合理接受的基礎。”（第267頁）

在此基礎上，作者從(cong) 後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學的視域（作者自身的前理解）對孔子的“克己複禮為(wei) 仁”所蘊含的理論意蘊做了充分的闡釋。如前所言，科爾伯格的道德發展理論受到了來自女性主義(yi) 關(guan) 懷倫(lun) 理學家的反對，後者主張應將“後習(xi) 俗層次”再區分為(wei) “後習(xi) 俗形式主義(yi) ”與(yu) “後習(xi) 俗脈絡主義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 發展階段，以凸顯能在具體(ti) 情境中對於(yu) 特殊他人承擔起關(guan) 懷的責任，才是道德實踐能力的更高發展階段。阿佩爾在對話倫(lun) 理學中，將這種道德性別差異的討論，深化為(wei) 一種超越自律倫(lun) 理學之規範奠基的“後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學”，強調在超越習(xi) 俗倫(lun) 理後的道德自律，仍需進一步再回到社會(hui) 的實踐脈絡中，以透過規約性的策略責任考量（阿佩爾語）或民主法治國的建立（哈伯瑪斯的觀點），來為(wei) 道德的可實現性奠定基礎。作者認為(wei) ，對話倫(lun) 理學的後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學這些觀點，與(yu) 儒家強調的“修齊治平”與(yu) “內(nei) 聖外王”，在內(nei) 容上雖有不同，但在思考方向上卻極為(wei) 一致：“儒家顯然也同樣主張，透過對仁心的推擴，以一方麵達到，能透過忠恕之道以進行道德自律的自我立法；但另一方麵卻也強調，必須在‘不仕無義(yi) ’的責任要求下，致力於(yu) 禮治國家的建立，以使得所有人能過‘有恥且格’的道德生活，或為(wei) 在現實上可以期待的理想。”（第174頁）為(wei) 此，通過從(cong) “從(cong) 根源性倫(lun) 理到可普遍化的道德立法”對“克己”的再詮釋，以及從(cong) “道德的自我立法到禮治的社會(hui) 整合”對“複禮”的再詮釋，作者最終重構了“克己複禮為(wei) 仁”章所蘊含的“仁的實踐理性類型學的道德發展理論”，如下所示：

（1）前習(xi) 俗道德：“禮”為(wei) 殷商宗教祭

（2）習(xi) 俗道德：“禮”為(wei) 周朝禮製、習(xi) 俗禮儀(yi) ；“仁”為(wei) 孝弟的倫(lun) 理主體(ti) 、人際之間根源性的關(guan) 懷倫(lun) 理

（3）後習(xi) 俗形式主義(yi) 道德：“禮”為(wei) 道德禮義(yi) ；“仁”為(wei) 忠恕的道德主體(ti) 、可普遍化的忠恕絜矩原則

（4）後習(xi) 俗脈絡主義(yi) 道德：“禮”為(wei) 國家禮治；“仁”為(wei) 中和的法政主體(ti) 、社會(hui) 整合的團結和諧原則

八、“道德文法學”與(yu) 禮治社會(hui)

作者顯然認為(wei) ，在現代中國社會(hui) ，上述第（4）層次的禮治國理念是我們(men) 所應努力追求和實現的目標。儒家以禮治或禮教（又稱“名教”）著稱，曆史上曾受到魏晉名士的反諷，近代則受到更為(wei) 嚴(yan) 厲的抨擊，魯迅所謂“吃人的禮教”可以是代表了“五四”知識分子的一般性看法。近十年來，儒學複興(xing) ，亦不乏人士重新重視儒家禮學，但似乎更多的仍停留在名物製度和曆史文獻的研究以及生活禮儀(yi) 的恢複上，很少有人對儒家禮治背後的正當性問題有過深入的思考，更少有人闡明儒家禮治理念的在現代社會(hui) 的政治哲學意義(yi) 。

在此方麵，林著一如既往地對儒家禮治所蘊含的啟蒙理念進行了批判性重構。作者認為(wei) ：“儒家以人倫(lun) 的角色差異、平天下的世界主義(yi) 與(yu) 實現共同體(ti) 整合的中庸與(yu) 和諧為(wei) 核心價(jia) 值的禮治理念，即是以‘倫(lun) 常’為(wei) 政治統治的正當性進行奠基的社會(hui) 立憲主義(yi) 。”（第297頁）所謂“倫(lun) 常”，既有別於(yu) “倫(lun) 理性”（與(yu) 共同體(ti) 的曆史實然脈絡性有關(guan) 的習(xi) 俗傳(chuan) 統），又有別於(yu) “道德性”（獨立於(yu) 習(xi) 俗之實然有效性之外的普遍原則之自我自法），儒家倫(lun) 常始終指存在於(yu) 特殊的人與(yu) 人之間的人際倫(lun) 理（人倫(lun) ），又肯定在這種人際倫(lun) 理中存在超越曆史時間與(yu) 社群界限的普遍性原則（常道）。作者正是基於(yu) 這種綜合了曆史上的倫(lun) 理性儒家與(yu) 道德性儒家的“倫(lun) 常性儒家”，來探討儒家禮治理念。在西方以自由與(yu) 平等為(wei) 核心價(jia) 值的西方民主法治國理念的對照下，作者分析了儒家禮治理念的三個(ge) 特征：（1）人倫(lun) 關(guan) 係優(you) 先於(yu) 法人關(guan) 係，（2）世界公民主義(yi) 觀點優(you) 先於(yu) 主權國家的國家理性理念，（3）具有能建構個(ge) 人自我實現之社會(hui) 團結基礎的和諧理念，優(you) 先於(yu) 國家統治技術在係統功能上的有效率性。如果我們(men) 承認西方民主法治國理念亦有其不足乃至弊病（如高揚國家理性發展而來的國家自我中心主義(yi) 等），那麽(me) ，重新正視儒家禮治對於(yu) 政治正當性的倫(lun) 常奠基，對於(yu) 人類未來的發展便是頗有意義(yi) 的思考。

如果說禮治是一種社會(hui) 立憲主義(yi) ，那麽(me) ，這種“社會(hui) 立憲”又是如何可能？作者在此通過對儒家“正名”論詮釋為(wei) 社會(hui) 立憲的“道德文法學”來解決(jue) 這一問題。傳(chuan) 統對“正名”的解釋存在著不同的理解，有的從(cong) 知識論角度解釋為(wei) “正名實”，有的從(cong) 角色倫(lun) 理的角度解釋為(wei) “正名分”，有的從(cong) 行政倫(lun) 理的角度理解為(wei) “循名責實”。作者認為(wei) ，這些都不能充分體(ti) 現孔子“正名”論的本意，他把孔子的正名論理解為(wei) 政治哲學中的“社會(hui) 立憲道德文法學”。在此，作者借鏡了阿佩爾和哈伯瑪斯的的語用學理論和溝通行動理論、奧斯丁和塞爾的語言行動理論，對孔子正名論做了精彩的闡釋，認為(wei) 正名論無疑是以語用學基礎之溝通行動理論中的一種理論形態。不過，作者也指出，孔子正名論與(yu) 哈伯瑪斯的溝通行動理論仍有差異，後者意在為(wei) 民主法治國補充一個(ge) 具有溝通論辯的公共領域；相對而言，“儒家正名論的道德文法學重視的是身體(ti) 動作與(yu) 言談表達的合禮，亦即道德文法學並不特別強調在公共領域中的批判討論，而是重視在儀(yi) 禮社會(hui) 之進退有據的言語談吐與(yu) 身體(ti) 行為(wei) 表現中，表達出對於(yu) 正確規範的認同與(yu) 實踐表態。儒家禮治的實踐領域因而不在於(yu) 法治國家的法治機構，而在於(yu) 人倫(lun) 互動的倫(lun) 常領域。”（第335頁）

九、可商榷之處與(yu) 可期待之方向

林著主要借鑒西方的道德發展理論、當代自律倫(lun) 理學及羅爾斯正義(yi) 論與(yu) 女性主義(yi) 的關(guan) 懷倫(lun) 理學之爭(zheng) 、後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學、阿佩爾和哈貝馬斯的對話倫(lun) 理學和溝通行動理論、法蘭(lan) 克福最新幹將霍耐特等西方思想資源，來解釋、闡發和重構儒家倫(lun) 理，對儒家的一些基本議題（心性論、工夫論、天道論等）；以及基本核心理念（仁義(yi) 內(nei) 在、知言知人、內(nei) 聖外王、人倫(lun) 常道、克己複禮、禮治與(yu) 正名等）做出了傑出的闡釋與(yu) 重構以及文化病理學的診斷，指明儒家所內(nei) 蘊的啟蒙理念及其在曆史實踐中的辨正回退及其在現時代發展的可能性。林著構思宏偉(wei) ，精義(yi) 紛呈，比如：厘定儒家倫(lun) 理學的後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學的性質，闡明儒家工夫論在義(yi) 務判斷轉為(wei) 責任判斷（道德行動）之間作為(wei) 道德動機促動的理論意義(yi) ，闡明儒家天道性命相貫通的宗教意識及其作為(wei) 人類道德實踐的意義(yi) ，並懸置其對形上本體(ti) 或超越存在的迷思；再如，用行動詮釋來闡釋儒家為(wei) 學的理論意義(yi) ，用道德發展理論來重構曆史上有關(guan) “克己複禮”的不同解釋所蘊含的道德發展序階，用道德文法學的來詮釋孔子正名論所蘊含的溝通行動理論，以及對“倫(lun) 理性儒家”與(yu) “道德性儒家”的區分；凡此種種，無不發前人所未發，敞開了儒家倫(lun) 理學的多重理論意蘊，給人予諸多智識挑戰與(yu) 理論啟迪。筆者幾乎是幾日內(nei) 一氣嗬成如饑似渴拜讀完林著，讀到精彩處經常忍不住“手之舞之，足之蹈之”，每每拍案叫絕。

當然，在閱讀過程中，筆者也有一些疑惑和問題，覺得有可商之處。茲(zi) 臚列如下：

其一，作者把儒學界定為(wei) “儒學是思考以人倫(lun) 常道建構禮治社會(hui) 的實踐哲學”（導論，第15頁）。這個(ge) 界定似乎比較傾(qing) 向於(yu) 作者所區分的“倫(lun) 理性儒家”，而不能完全涵括“道德性儒家”的義(yi) 理。在筆者看來，要闡釋或證成儒家是後習(xi) 俗倫(lun) 理學亦即是一種普遍主義(yi) 倫(lun) 理學，似乎更應該從(cong) 道德性儒家所重視的“五常”（仁義(yi) 禮智信）出發，而非倫(lun) 理性儒家所重視的“人倫(lun) ”（如五倫(lun) ：父子有親(qin) 、君臣有義(yi) 、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）出發；理由很簡答，人人皆具仁義(yi) 禮智信也應當實踐仁義(yi) 禮智信，但並非人人皆處在五倫(lun) 當中，如沙門即無君臣一倫(lun) ，鰥夫寡婦也無夫妻一倫(lun) ，而現在許多獨生子女也無兄弟一倫(lun) 等等。換言之，人倫(lun) 是儒家的核心價(jia) 值，但卻很難說是普遍價(jia) 值。普遍價(jia) 值應當是“人人具有，適用於(yu) 人人”，以此來衡論儒家的核心價(jia) 值“五常”與(yu) “五倫(lun) ”可知，儒家所能為(wei) 世界提供的普遍價(jia) 值應該是“五常”即仁義(yi) 禮智信。

其二，關(guan) 於(yu) “仁義(yi) 內(nei) 在”的解釋。作者說：“儒家肯定‘仁義(yi) 內(nei) 在’，主張‘仁者愛人’與(yu) ‘義(yi) 者宜也’，這顯示儒家無疑強調‘關(guan) 懷’與(yu) ‘正義(yi) ’都是人性之本然。”（第50頁）我非常讚同作者對儒家是結合正義(yi) 與(yu) 關(guan) 懷的後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學的定性，但是，筆者質疑的是，“義(yi) 者宜也”如何過渡到“正義(yi) ”概念？“義(yi) 者宜也”出自《中庸》：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”可見，“義(yi) 者宜也”主要表達的是一種差等觀念，《荀子·大略》所謂“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義(yi) 之倫(lun) 也”最能說明“義(yi) ”概念所表達的差等意涵。這個(ge) “義(yi) ”概念表達的是適宜性和合理性的觀念，而非正義(yi) 和正當性的觀念，更合適用來證成安樂(le) 哲所謂的”角色倫(lun) 理”，而“角色倫(lun) 理”似乎是一種習(xi) 俗倫(lun) 理而非後習(xi) 俗倫(lun) 理。與(yu) 此不同，孟子是從(cong) “羞惡之心”來界定“義(yi) ”（《孟子·公孫醜(chou) 上》雲(yun) “羞惡之心，義(yi) 之端也”；《告子上》雲(yun) “羞惡之心，義(yi) 也”），羞是恥己之不善，惡是憎人之不善，因麵對不善而產(chan) 生某種怨恨或憎惡感，這其實就是正義(yi) 感的來源。按孟子，擴充羞惡之心所不為(wei) 即為(wei) 義(yi) ，“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也……人能充無穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也”（《孟子·盡心下》）。筆者的建議是，用源自《中庸》且後來常見的訓詁“義(yi) 者宜也”來表達儒家的正義(yi) 概念，不如用孟子的“羞惡之心，義(yi) 之端也”、“惟義(yi) 所在”（《孟子·離婁下》）和“義(yi) 利”之辨（正當優(you) 先於(yu) 善）中的“義(yi) ”概念，更能表達正義(yi) 的概念及其普遍性。事實上，日本學者伊藤仁齋早已指出：“義(yi) 訓宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不同……學者當照孟子‘羞惡之心，義(yi) 之端也’暨‘人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也’等語，求其意義(yi) ，自可分明。設專(zhuan) 以宜字解之，則處處窒礙，失聖賢之意者甚多矣。”[5]

其三，關(guan) 於(yu) “仁”的解釋。林著說：“其實與(yu) 宋明新儒家強調以‘仁’做為(wei) 實踐主體(ti) 的內(nei) 在道德性不同，漢儒與(yu) 清儒都是一開始就從(cong) 交互主體(ti) 性的觀點來理解‘仁’這個(ge) 概念。”（第278頁）如許慎《說文·人部》：“仁，親(qin) 也，從(cong) 人從(cong) 二。”段注：“獨則無耦，耦則相親(qin) ，故其字從(cong) 人二。”又如鄭玄《中庸》“仁者人也”注雲(yun) ：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人相存問之言。”再如阮元雲(yun) 在《經室集·論語論仁論》雲(yun) ：“出春秋時，孔門所謂仁也者，以此一人與(yu) 彼一人相偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。……凡仁必於(yu) 身所行者驗之而始見，亦必有二人而乃見。”在引用以上諸家之說後，作者斷言：“自律道德與(yu) 正義(yi) 理論因而並非是解釋‘仁’這個(ge) 道德實踐根據的恰當起點。”（第279頁）確實，關(guan) 於(yu) “仁”之解釋為(wei) 道德主體(ti) 性（朱子所謂“仁者，心之德，愛之理”）還是人倫(lun) 關(guan) 係或交互主體(ti) 性，這是“漢宋之爭(zheng) ”的一大公案，而且這樁公案在當代仍在持續。這裏值得一提的是，出土文獻可以幫助我們(men) 理解“仁”字之意涵的原初意涵及其演變。根據龐樸先生的研究，戰國出土文獻中的“仁”常寫(xie) 作“上身下心”，從(cong) 身從(cong) 心，後來才轉化為(wei) “從(cong) 人從(cong) 二”；但是，龐先生說：“（二）這兩(liang) 短橫,並無數目‘二’的意思,隻是一種提示符號,或者竟是一種裝飾,文字學家所謂的飾筆和羨劃者。後人不察,常抓住二橫大做文章,發揮‘相人偶’之說,謂‘必人與(yu) 人相偶而仁乃見’等等,把問題搞複雜了。”又說：“後來阮元便把這一層給坐實了,說道：‘相人偶者,謂人之偶之也。凡仁必於(yu) 身所行者驗之而始見,亦必有二人而仁乃見,若一人閉戶齋居瞑目靜坐,雖有德理在心，終不得指為(wei) 聖門所謂之仁矣。必人與(yu) 人相偶而仁乃見也。'阮元說‘必有二人而仁乃見',否則‘不得指為(wei) 聖門所謂之仁’。倘若如此，‘克己複禮’、‘為(wei) 仁由己’、‘我欲仁斯仁至’等等,便都不得指為(wei) 聖門所謂之仁了。那當然是不對的。阮元的這一認識,源自不知‘仁’之所以‘從(cong) 二’。”[6]林著在此采納漢儒和清儒的對“仁”字的解釋而不主朱子等理學家的解釋，這似乎與(yu) 他對儒家的定位“儒學是思考以人倫(lun) 常道建構禮治社會(hui) 的實踐哲學”（導論，第15頁）這一理解相關(guan) ，也與(yu) 作者作借鏡的溝通行動理論有關(guan) ，隱約中似乎還有對牟宗三先生以康德自律倫(lun) 理學詮釋儒家倫(lun) 理的不滿。然而，如果我們(men) 承認龐樸先生等人的研究成果，漢儒和清儒對“仁”字的解釋實屬望文生義(yi) ，那麽(me) ，我們(men) 就不得不承認宋明理學與(yu) 當代新儒家（如牟宗三）對“仁”作道德主體(ti) 性的理解也有根據，甚至更有道理。

其四，關(guan) 於(yu) 中國社會(hui) 之應然走向。這是一個(ge) 大問題。作者透過法蘭(lan) 克福學派尤其是霍耐特對黑格爾“倫(lun) 理性”的重新闡釋，認為(wei) 這可為(wei) 儒家人倫(lun) 作為(wei) 常道給予說明，從(cong) 而為(wei) 建立禮治國家提供參考。這裏會(hui) 不會(hui) 存在某種時空錯位，因為(wei) 西方社會(hui) 自近代以來，道德自律、自由與(yu) 平等、民主與(yu) 法治等經曆兩(liang) 三百年的時間早已發展成熟——雖然哈伯瑪斯有所謂“未竟的啟蒙”之說，在這樣的社會(hui) 現實上，霍耐特對“倫(lun) 理性”的強調才有其意義(yi) 。然而，在中國社會(hui) ，自由與(yu) 平等、民主與(yu) 法治等仍不完善的情形下，就強調禮治的重要性，是否會(hui) 影響了自由與(yu) 平等、民主與(yu) 法治的完善。作者也曾提到，儒家禮治國理念並不是對自由與(yu) 平等的拒斥，毋寧說是意在禮治國家中更好實現出來。但這畢竟如何可能，作者雖有論述，卻似語焉不詳。我們(men) 是否可以這樣來看問題，讓禮治的歸禮治，讓法治的歸法治；讓人倫(lun) 的歸人倫(lun) ，讓契約的歸契約；讓市場的歸市場，讓友愛的歸友愛，等等，也就是說，這些對子不必是矛盾對立的，而是各有其適用範圍的。

或許誠如作者在全書(shu) 結束時說：“至於(yu) 如何將禮治的這種倫(lun) 常性奠基，轉換成當代民主社會(hui) 的生活世界基礎，俾使正名論的道德文法學，能在利益妥協與(yu) 權力分配的考慮之外，發揮指引政治立法的規範作用，這無疑仍是我們(men) 必須再進一步加以思考的理論挑戰。”（第339頁）。無論如何，筆者十分讚同作者最後一句話：“在儒家禮治理想所未完成的啟蒙中……儒家後習(xi) 俗責任倫(lun) 理學理念，因而應是我們(men) 重新思考中國文化之當代處境的重要開端。”（第339頁）

注釋：
 
[1]參陳少明：《中國哲學史研究與中國哲學創作》，載《學術月刊》2004年第3期。
 
[2]最近一二十年來，不少學者借鏡不同的西學思想資源來闡釋或重構儒家倫理學：借鏡康德自律倫理學來闡釋儒家的代表是是牟宗三先生與李明輝先生，後者參氏著：《儒家與康德》（修訂版），台北：聯經出版事業有限公司，2018年。借鏡美德倫理學來闡釋儒學的代表是美籍華人餘紀元和黃勇兩先生，參餘紀元：《德性之鏡——孔子與亞裏士多德的倫理學》，北京：中國人民大學出版社，2009年；黃勇：《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》，上海：上海東方出版中心，2019年。把儒學詮釋為角色倫理學的是安樂哲（Roger.Ames)，參安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色倫理學詞匯》，濟南：山東人民出版社，2017年。
 
[3]關於此問題的研究，參倪培民：《從工夫論到工夫哲學》，載《哲學動態》2018年第8期；王正：《先秦儒家工夫論研究》，北京：知識產權出版社，2015年。
 
[4]關於此問題的最新研究，參李明輝：《從康德的道德宗教看儒家的宗教性》，收錄於氏著：《儒家與康德》（修訂版），台北：聯經出版事業有限公司，2018年。
 
[5]伊藤仁齋：《論孟字義》，吉川幸次郎、清水茂校注：《伊藤仁齋、伊藤東涯》（日本思想大係33），東京：岩波書店，1971年，第131頁。
 
[6]龐樸：《說“仁”》，載《文史哲》，2011年第5期。